Michel Houellebecq (Más intervenciones)

Para los autores del siglo XIX, la cuestión del bien y del mal no se plantea en modo alguno. Ni Balzac ni Dickens ni Dostoievski ni Maupassant ni Flaubert tienen la menor duda sobre los momentos en que el comportamiento de sus personajes les parece estimable, admirable, ligeramente condenable o francamente abyecto. Que después decidan desplegar un amplísimo espectro moral, poner en escena casos extremos o, al contrario, concentrar su atención en personajes normales, es una elección estética personal, donde existen infinitas variaciones. Pero, para ellos, las bases del juicio moral son tan sólidas e indiscutibles como siempre lo han sido para los filósofos que, a lo largo de los siglos anteriores, se han preocupado por el tema de la ética.

Las cosas se estropean un poco a principios del siglo XX. Bajo la influencia de pensadores nefastos y falsos que atribuyeron un carácter contingente a la ley moral, se creó poco a poco una oposición estúpida, pero extrañamente tenaz, entre conservadores y progresistas. En realidad es algo que podría haber ocurrido mucho antes, bajo la nociva influencia de los «filósofos de la Ilustración»; pero esos supuestos filósofos tenían un caudal intelectual demasiado limitado como para ejercer una influencia real sobre creadores de cierto nivel, y al magnífico ímpetu romántico no le costó el más mínimo esfuerzo hacerlos trizas. Hay que reconocer que Marx y Nietzsche eran, comparados con Voltaire y La Mettrie, de otro calibre. Y así se instaló una duda moral, incluso entre los mejores, sobre cuestiones no obstante poco dudosas. Se centró sobre todo en la sexualidad, y debemos admitir que la mayor parte de culpa recae, en este caso, en los conservadores. La mojigatería victoriana es un fenómeno incomprensible, exagerado, que nunca se había visto (y jamás se volverá a ver), y no resulta sorprendente que la mayor confusión se produjera en Inglaterra. 

[...] Cuanto más nos adentramos en el siglo XX, más aumenta la confusión y más terreno pierde la ley moral, hasta que se deja de entender del todo, cuando no se ve sistemáticamente menospreciada. El adagio «con buenos sentimientos no se puede escribir buena literatura» tuvo un impacto negativo considerable. Incluso creo que es el origen de la inconcebible sobrevaloración de la que son objeto desde hace mucho los autores colaboracionistas. No confundamos las cosas. Céline no carece de mérito, pero está sobrevalorado de una manera ridícula. Y los Poemas de Fresnes de Brasillach son muy hermosos, de una belleza sorprendente en un autor tan flojo. Pero todos los demás, Drieu, Morand, Félicien Marceau, Chardonne... una ristra de mediocres. Y me parece a mí que esta extraña sobrevaloración se origina en un énfasis perverso del adagio antes citado, que podría formularse así: «Si es un cabrón, probablemente es un buen autor».

[...] Y siempre me produce una leve irritación cuando oigo alabar «el profundo conocimiento de la naturaleza humana» de tal o cual autor que no ha hecho, en el curso de su larga carrera, otra cosa que soltar una bien poco apetecible teoría de personajes egoístas y cínicos. Un autor así, en mi opinión, lo único que muestra es una comprensión superficial del alma humana. Pues algunos seres, de manera consciente y deliberada, deciden tratar a los demás todo el tiempo con lealtad, honradez y buena fe; y se ajustan a esta máxima hasta el día de su muerte. Y otros, sin que nadie les obligue, se lanzan de forma temeraria en auxilio de los demás, hacen todo lo que pueden para ayudarles y aliviar su sufrimiento. El bien existe, existe absolutamente, igual que el mal. Y es esta existencia, absolutamente contraria a cualquier ley natural, esta existencia contraproductiva desde el punto de vista biológico, lo que en realidad plantea un problema. Y es ese problema del bien, tal vez el único que merece la pena considerar, el que Emmanuel Carrère explora en las páginas más hermosas de esos libros. ¿Por qué Étienne Rigal, joven promesa del Sindicato de la Magistratura, rechazó el camino dorado de un gabinete ministerial para ejercer como juez de vigilancia penitenciaria? ¿Por qué decidió ayudar a unos miserables alcohólicos y medio degenerados? ¿Por qué?

[...] Retomando el tema desde un ángulo un tanto distinto, creo que la cuestión de la comunidad humana, de la posibilidad de una comunidad humana, es la que vuelve de forma más insistente en los libros de Emmanuel Carrère. Cioran observa de manera concisa que creer en Dios «era una solución», y que está claro que nunca encontraremos otra mejor. Entre las inmensas ventajas de esa fe, veo al menos tres. Una, los interrogantes cosmológicos sobre el origen del universo, del espacio y del tiempo, etc., quedarán resueltos ipso facto. Dos, había vencido a la muerte (la suya propia, y sobre todo la de los demás). Tres, quedaba establecida la posibilidad de una comunidad humana (las reconoceréis porque en ella los seres humanos se aman los unos a los otros, etc). Siempre he pensado que, de estos tres puntos, el más importante para Emmanuel Carrère, el que mejor explica su renovada fascinación por el cristianismo, era el tercero. La Ilustración más impresionante es, sin duda, la extraordinaria penúltima página de El Reino, en la cual, bailando al lado de Élodia, la joven trisómica, en la comunidad El Arca de Jean Vanier, entre lágrimas, vislumbra lo que es realmente el Reino.

[...] Puede que también me interese menos la cuestión de la comunidad humana en general porque me interesa apasionadamente esa comunidad más restringida que forman un hombre y una mujer. a Emmanuel Carrère también le interesa mucho, el amor desempeña un papel considerable en nuestros libros (él insiste de forma conmovedora en el amor conyugal), y en la sexualidad conyugal también). Pero él no ha renunciado a la cuestión de la comunidad humana en general. Yo sí, lo reconozco; y lo que la palabra «fraternidad» me inspira de entrada es cierto recelo. Estoy muy lejos de vanagloriarme de ello, tan solo lo constato. Hago constar mis faltas, pero no quiero exagerarlas; hay pocas cosas en las que creo, pero creo en ellas intensamente. Creo en la posibilidad del reino restringido. Creo en el amor.

[...] En resumen, aunque no conozco la respuesta de Emmanuel Carrère, creo que lo he leído bastante como para saber que apreciará esta frase que tomo prestada de Versilov (uno de los personajes más enigmáticos de Dostoievski, por estar extrañamente desprovisto de histeria): 

"Erigiría en mandamiento para todo hombre culto la obligación de hacer feliz al menos a una criatura a lo largo de su vida, pero hacerlo de modo práctico, es decir, efectivo, exactamente como podría recomendar la obligación para todo campesino de plantar al menos un árbol en su vida, habida cuenta de la deforestación en Rusia".

Alberto Mayol (Las 50 leyes del poder en El Padrino)

VICIOS Y VIRTUDES DEL GOBERNANTE

En el segundo grupo de leyes de El Padrino veremos aquellas relativas al esclarecimiento de las características que ha de tener un líder. Tal y como en Maquiavelo, las obras de Puzo/Coppola nos ponen frente a la figura de un gobernante, un administrador de poder. Pero amplían la mirada para observar también el pasado, donde solo administraba riesgos y miseria.

Las leyes que a continuación se enuncian y elaboran buscan otorgar claridad sobre las características de conducta y personalidad que son virtuosas para la acumulación de poder (y, por supuesto, las que son nocivas).

Ley nº 20

La prudencia es la mayor virtud del gobernante

En la tradición griega, la prudencia tiene que ver con evitar la hibris, que es un pecado para los griegos. Entender el uso griego de este concepto es relativamente difícil por tratarse de un concepto cultural, pero de alguna manera refiere a eso que coloquialmente llamamos «estar ebrio de poder». Los dioses marcan los límites, pero hay humanos a los que no les importan y buscan cruzarlos; no solo se trata de romper una regla divina, sino que se añade la convicción de la propia superioridad para fundamentar esa ruptura. la hibris es una forma de locura que se manifiesta primero en forma de grandes pasiones, donde destaca el orgullo. Lo contrario de la hibris es, en rigor, la moderación. Pero esta última requiere de la prudencia, a la que los griegos llaman phronesis, caracterizada por anteponer el pensamiento a la acción. 

Vito Corleone es un hombre prudente. Cuidas sus formas y nunca pierde las proporciones de su poder. Sabe que puede intervenir con eficacia en el mundo, pero cuida de no ir más allá de lo necesario. En algunas ocasiones puede ser más violento en el trato (como la vez que le da una cachetada a Johnny), a veces escribe una carta insultante (como la misiva contra Capone), pero se trata de excepciones que están bien fundadas, esto es, se trata de situaciones donde necesita remecer a la contraparte, ya sea para ayudarla (a Johnny) o para quitarla de en medio cuando se ha violado la Cosa Nostra (Capone). En esos casos, el acto se ejecuta para restituir la prudencia, para que el otro vuelva a pensar y deje de hacer estupideces.

Es un error usar constantemente el propio poder. Este debe ser como una manta con la que nos arropamos cuando es necesario. pero que se puede quitar de los hombros. Además, debe basarse en la conciencia de que nada de lo que parece ser propio lo es realmente cuando se trata del poder. Sollozzo le dice: «Usted tiene en la mano a los políticos». Y Vito Corleone le responde, pero además lo piensa, que no es tan sencillo, que todo escenario, que todo momento, es siempre condicionado. Vito Corleone sabe que, al ejecutar mal un movimiento, puede perder el punto de apoyo en el mundo que los políticos le ofrecen. Por eso, cuando le dicen que resuelva un problema muy grande con sus recursos, él responde que no es un mago. Por delante, entonces, siempre avanza la conciencia de sus límites.

Ley nº 21

La arrogancia es el mayor pecado 

del que administra poder

La arrogancia es la contracara más grave de la prudencia. Etimológicamente, la palabra proviene de «arrogarse» o «apropiarse». Una persona arrogante toma para sí honores que son ajenos, o bien exagera sus propias capacidades.

Vito Corleone no conoce la arrogancia, es un hombre de talento. No acepta los dictados de la sociedad porque no quiere vivir bajo los términos impuestos por otros. Y como no le gustan esos límites, quiere pulverizarlos. Para ello se requiere tener arrojo y carácter, pero no se necesita la arrogancia. De hecho, casi nunca es necesaria. El padrino intenta construir siempre recursos propios, pues comprende que su poder está en procurar favores, no en pedirlos. Todo ello está asociado a una conducta prudente, que, sin bien ensancha las fronteras de su acción, conserva la virtud de someterse a esos límites.

Los hijos de Vito Corleone carecen de su prudencia. Fredo es arrogante, no comprende que sus facultades son muy inferiores a las de sus hermanos y quiere tomar para sí lo que considera que le han quitado injustamente. No tiene conciencia de la realidad y cree tener derecho a poseer lo que no le corresponde y lo que no sabría administrar. Sonny también es arrogante. Considera que la justicia en el territorio que concentran los Corleone debe ser administrada por su mano. Cada situación merece su atención como batalla para su causa, pero ninguna batalla tiene límites y puede configurarse como guerra. Así, hace suyos todos los problemas. Si unos tipos son estafadores, no solo se enoja porque no han estafado, también les exige que desaparezcan del barrio. Su padre lo recrimina; cada uno tiene derecho a ganarse la vida como quiera y, por supuesto, uno defiende sus intereses, pero nadie debe meterse en lo ajeno.

Alguna ves Vito Corleone fue muy arrogante, pero se encontraba en una situación excepcional. Se trata de un conflicto que ocurre en los años treinta. Maranzano es un importante mafioso que ha articulado una alianza con Al Capone, el hombre emblemático de Chicago, la primera figura pública de la mafia. Corleone ya se vislumbra como el futuro gran lider de Nueva York y eso le preocupa a Maranzano. Junto con Capone, envía en tren a sus dos mejores hombres para matar a Vito Corleone. Pero una de las virtudes de Corleone es su red de informantes, y es gracia a ellos que Vito conoce el plan. Quien lo resolverá será Luca Brasi. Así lo relata Mario Puzo:

Vito le pidió a Luca Brasi que fuera a «recibirlos». Brasi, junto con cuatro de sus hombres, recibió a los dos visitantes en la estación. Uno de los hombres conducía un taxi, y el otro iba disfrazado de mozo de cuerda. Este último tomo las maletas de los enviados de Al Capone y las llevó hasta el taxi. Cuando los pistoleros de Chicago entraron en el vehículo, Brasi y otro de sus hombres se precipitaron detrás de ellos, pistola en mano, y los obligaron a tenderse en el suelo. El taxi se dirigió a un almacén cercano a los muelles. Brasi lo había previsto todo.

Luego de atar a los hombres de Capone y de meterles toallas en la boca para no hacer mucho ruido, Brasi tomó entre sus manos una barra de hierro y empezó a golpear los pies de uno de ellos. En pocos segundos los pies estaban completamente fracturados. Avanzó después con las piernas y las rodillas. Finalmente, le golpeó en el corazón. Brasi era un hombre muy fuerte, pero realmente fue difícil llegar al final del camino. Se estrategia de tortura mantenía al hombre con vida más allá de su propia imaginación. Los trozos de carne estaban regados en el piso.

Cuando Brasi se volvió hacia el segundo, vio que no tendría necesidad de machacarlo a golpes. El hombre, por imposible que parezca, se había tragado la pequeña toalla. Cuando la policía realizó la autopsia para determinar las causas de la muerte, encontraron la toalla en su estómago.

La señal había sido contundente. La mera idea de meterse en el asunto Corleone/Maranzano parecía muy mala. Era una señal para Capone, pero también para otros miembros de la mafia. Además, con ello daba una idea clara del poder de Vito Corleone, cuya forma de administrar poder a veces confundía por su pacifismo y se interpreta como debilidad.

Maranzano era un gran nombre en el año 1933 y, según parece, también era muy superior a Corleone. Ello se amplificaba gracias a su amistad con Al Capone. Vito Corleone sabía que esos mitos, esas significaciones sedimentadas que parecen verdades absolutas, eran un gran oportunidad. Y entendía lo que otros no veían por seguir la forma de pensar tradicional: tanto Maranzano como Capone iban en decadencia. Por eso no solo se defendió, también atacó. Pero lo más interesante está al final del episodio. Vito Corleone usó la arrogancia, fue como una acción táctica para demostrar su rabia por la estupidez que hizo Capone. Y en pocos días hizo llegar a Chicago una carta:

Ahora ya sabe usted cómo trato a mis enemigos. ¿Por qué un napolitano tiene que interferir en una pelea entre dos sicilianos? Si desea tenerme por amigo, sepa que le debo un favor y que estoy dispuesto a pagárselo en cuanto me lo pida. No dudo que un hombre como usted sabe muy bien lo beneficioso que es tener un amigo que, en lugar de pedir ayuda, se ocupa de sus propios asuntos y siempre está dispuesto a ayudar. Si no quiere aceptar mi amistad, dejemos las cosas como están. Pero permita que le diga una cosa: el clima de Nueva York es húmedo y muy malo para los napolitanos. Por ello le aconsejo que no venga aquí ni de visita.

Óscar Pintado Fernández (La nueva ideo-logía) Filosofía paradójica

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[...] La raíz de lo correcto en el ámbito social es ideológica. El individuo se siente libre y legitimado para expresar su opinión y manifestar sus preferencias, pero se cuida mucho de que estas respeten, ante todo, lo avalado por el poder ideológico. Pensar contra las ideas simplistas establecidas nos puede ocasionar el ostracismo social. Lo políticamente correcto extiende sus redes hasta alcanzar nuestra propia visión del mundo, y ahí radica uno de los principales focos del problema que padecemos: no está permitido pensar por uno mismo. Pero la comicidad de la situación se extiende más allá. Todo está perfectamente previsto y definido, incluso la revolución y la protesta social, que siempre fue un patrimonio de la juventud, como se decía antes. El panorama es desternillante, porque las protestas ciudadanas que toman las calles no se dirigen contra el poder establecido, sino que se enfrentan a quienes no comparten el punto de vista del poder. ¿Es el mundo al revés o una nueva manera de entender la democracia? 

En la sociedad actual ha empezado a cundir una curiosa paradoja consistente en una ambivalencia ética. Se trata de una doble convicción que se afirma como la defensa de un subjetivismo ético a la par que un totalitarismo amoral. Poco queda de los idearios, no tan antiguos, que apostaban por el naturalismo moral. Para decirlo mejor, no es que quede poco, es que quedan pocas personas dispuestas a defender que la moralidad se encuentra de igual modo en todas las conciencias o sujetos, medida por leyes que la propia naturaleza ha establecido. Así, lo bueno o lo malo son relativos a cada sujeto. Cada cual establece por sí solo qué es la bondad moral. Puede afirmarse que cada uno es rey de su vida ética. Esto es una barbaridad en términos lógicos, pero nadie ha dicho que no se pueda vivir en un estado de barbarie lógica. Incluso puede hacerse con la persuasión de que nuestra existencia es la más civilizada de la historia. Más aún, podría ocurrir que se diese a la vez que viviésemos según la falsa creencia de que la moral es individual, que eso nos convirtiese en bestias lógicas y que al mismo tiempo fuésemos los más civilizados.

[...] Así, entonces, hablar de moral al margen de la historia no es inmoral, pero sí inhumano. No se puede establecer una serie de categorías morales intemporales o, mejor dicho, al margen de la cultura, que pretendan resultar verdaderas, o sea, asumibles, si no conectan con la vida que vivimos. No es casual, en este sentido, que «moral» signifique acostumbrado, habitual. La moral es lo que estamos acostumbrados a hacer. Lejos de significar un índice teórico con el que hemos de cumplir coherentemente, con independencia de la cotidianidad que vivimos, lo moral es vida, las costumbres son nuestro modo de existir. Otra cosa no sería moral, sino precisamente a-moral. Si siguiésemos los principios de lo que nos marca la realidad social, seríamos amorales. Esto no supone que la moral señale a la moda, sino que algo mucho más básico de lo que no siempre nos damos cuenta, a saber, que la moral cambia y que el cambio no siempre es bueno. Es decir: lo moralmente bueno no es lo que está de moda, sino lo que consideramos bueno desde el legado de la tradición histórica que es la condición que hace posible que pensemos y vivamos como lo hacemos.

[...] Existe una renuncia insoportable, en buena parte de los adultos de mayor edad, a los valores morales que sostuvieron sus vida durante décadas. Me llama muchísimo la atención que algunos ancianos de hoy parezcan querer ser jóvenes en su tiempo y jóvenes en el presente. (¿Estamos ante cierta generación de ancianos escépticos y nihilistas?). Me sorprende enormemente la falta de compromiso de algunos mayores con los principios que les han sostenido, con la única meta de adaptarse a los nuevos tiempos. Espero ser capaz de describir con claridad lo que he llamado renuncia insoportable: hay muchas personas mayores que están dispuestas a negar la validez del pasado en razón de... ¿la moda? Algunos son capaces de dar la espalda a las posibilidades de la tecnología, pero son demasiados lo que han cedido a la nueva moral ideológica. De manera que reconocen como bueno el que lo moderno se imponga a lo que en su época era, así mismo, moderno (y que hoy ven los jóvenes como anticuado). Están dispuestos a que se sustituya el pasado en su integridad. Que de la misma manera que el automóvil ha mejorado la bicicleta, el individualismo haya reemplazado la búsqueda del bien común, por ejemplo.

Nos encontramos, no ya ante una crisis de identidad, sino delante de la abdicación de la propia biografía histórica. Por mi respeto y admiración hacia los ancianos, en ocasiones pienso que se trata solo de una manera de paliar el cansancio de la discursión moral con una cesión que no les hace perder demasiado. Pero confio que me asalta también el temor de que aquellos que tienen algo que conservar lo hayan echando en las manos de la ideología. ¿Por qué se nos hace tan complicado hablar de moral y esclarecer la esencia íntima de la ética? Porque la ideología ha llenado de simplismo la racionalidad. Nos cuesta tanto entender que la eticidad habla de prácticas, no de teorías. Y que por ello aprendemos a vivir más con los grandes novelistas que con los grandes teóricos. La moral es la vida misma, mientras que lo ideológico está encerrado en la teoría, en la doctrina. Por ese motivo, para acabar con toda posible teoría moral alternativa a la ortodoxia ideológica, el relativismo y el subjetivismo moral han servido de aliado perfecto.

Pero es que en toda época los ancianos solían mostrar lo contrario, una nostalgia de la moral que fue y que ya no es; se lamentan de que la juventud haya cambiado. Suelen ser así generación tras generación. Tiene su lógica. Para cuando nos demos cuenta de lo que debemos ser como hijos resulta que nos hemos hecho padres. O precisamente al ser padres es cuando somos capaces de comprender lo que hemos de ser como hijos. ¿Tarde? Es el precio de no acabar de ser perfectos. En este sentido, tengo la intuición de que cuando sea viejo seré sabio, porque entenderé el pasado de manera adecuada, no como mera pieza de museo, sino como historia viva. Por eso, si los viejos renuncian a lo que les hizo vivir como lo hicieron es como si abdicasen del sentido de sus vidas. Para ser humano, pero sobre todo para ser anciano, hace falta tener historia. Me guste más o menos mi biografía, lo que es innegable es que constituye mi lugar, la perspectiva desde la que he vivido. Eso es lo que entiendo por valores morales, algo así como lo que hemos venido considerando digno de respeto.

Fernando Bonete Vizcaíno (Cultura de la cancelación) No hables, no preguntes, no pienses

Las injusticias de la justicia social

Pocos autores han sabido explicar, con mayor claridad y eficacia los orígenes intelectuales de la justicia social y sus importantes manifestaciones y consecuencias para la contemporaneidad como Douglas Murray en La masa enfurecida. En este ensayo, Murray analiza el conocido cartel en forma de pirámide Trabajadores industriales del mundo (1911), cuyo esquema visual triangular, de más a menos según se asciende en la pirámide social, plantea que el proletariado sostiene, con su esfuerzo y trabajo, los lujos y comodidades de una adinerada y ociosa clase capitalista, los desmanes del ejército, los engaños del clero, y el gobierno de monarcas y aristócratas. Por encima de todos ellos, una gran bolsa de dinero corona la pirámide social y los domina a todos.

En la actualidad, esa interpretación opresiva y explotadora de la sociedad, en la que un colectivo (capitalista) abusa de su poder sobre otro (proletarios), y una idea totalizadora (capitalismo) ejerce sobre las mentes y las vidas de todos, sigue siendo muy útil para describir la forma en que los partidarios de la justicia social interpretan hoy la realidad, si bien con distintos actores.

Hoy el escalafón y la dominación no viene determinada por el capital, sino por la identidad. En las zonas altas de la pirámide encontramos a una «mayoría» conformada por varones blancos heteroxesuales («no hace falta que sean ricos —puntualiza Murray—, aunque la situación es tanto peros si lo son»), mientras que en la base quedarían las «minorías» conformadas por la mujeres, las personas racializadas y el colectivo LGTBIQ+. El opresivo sistema de ideas que ampara esta situación ya no es económico, el capitalismo, sino diversos sistemas sociales caracterizados por el abuso hacia esas minorías: el patriarcado, la heteronormalidad, o el conservadurismo en sus múltiples manifestaciones; sin distingos ni sutilezas, entran en esa última categoría etiquetas de distinta naturaleza política o religiosa que no tienen por qué ir de la mano, como «la derecha» o el cristianismo —otras religiones históricamente menos o nada permisivas hacia estas minorías no pueden aparecer con tanta frecuencia en la conversación sobre sus padecimientos—. 

Si el establecimiento de los roles «opresor-oprimido» de la justicia social sigue la misma lógica del marxismo, aunque desplazando el foco desde las condiciones económicas o distributivas, a las condiciones identitarias o de reconocimiento, también los fines de la justicia social siguen un mismo camino de adaptación para su configuración: si el marxismo señala la propiedad privada como fuente principal de desigualdad entre las personas y persigue su eliminación total o parcial como proyecto de la sociedad futura, la justicia social señala las diferencias de sexo, género y raza como fuente principal de desigualdad entre las personas y persigue su eliminación (sexo), atomización ilimitada (género) o revanchismo (raza) como proyecto de la sociedad futura.

En esta misma línea, pero ampliando el campo de batalla, Adriano Erriguel completa la ecuación de las sustituciones ocasionadas por la izquierda que él denomina posmoderna: «las minorías como sustitución del proletariado, los "sin papeles" como sustitución de la clase obrera, la ˝deconstrucción" como sustitución del materialismo dialéctico, las "guerras culturales" como sustitución de la revolución». 

Los motivos de la «desactivación de la actividad política de la izquierda» como se había conocido antaño —o cambio de una política puramente ideológica basada en la crítica distributiva a una política aspiracional basada en la ampliación de la representatividad— varían según la sensibilidad ideológica de quien aborda la cuestión— aunque no demasiado, como se verá a continuación si bien, en síntesis, son dos— quizá dos caras de una misma moneda— las explicaciones más plausibles de las causas detonantes de esta transformación. 

Según Daniel Bernabé —escritor cuya pertenencia a la izquierda no es ningún secreto—, la razón del cambio de enfoque de la distribución a la representatividad se encuentra en la llegada de una posmodernidad aprovechada y controlada por el neoliberalismo —entendido como la defensa a ultranza de la libertad económica, o como una mercantilización de las libertades políticas del liberalismo—, que vierte su componente individualista y anhelos de autorrealización en la representación de la diversidad para convertida en un producto de mercado más al que ahora todos desean optar. La izquierda tradicional defendida por Bernabé habría caído en la «trampa de la diversidad» preparada por el neoliberalismo, fundando una «izquierda alternativa» desde un  nuevo progresismo liberal. Bernabé no afirma que luchar por la representación de la diversidad, en sí mismo, sea perjudicial, ni siquiera perjudicial para la izquierda. Lo es cuando la lucha por la representación se lleva a cabo desde el ámbito neoliberal. De hecho, el mercado de la diversidad promovido por el neoliberalismo sería nocivo tanto para la izquierda como para los propios colectivos interesados y, por contra, beneficioso para la derecha. 

Habría que ver, sin embargo, hasta qué punto, aquello que plantea la tesis defendida por Bernabé —la izquierda ha picado el anzuelo posmoderno pergeñado por el neoliberalismo— es realmente beneficioso para la derecha, o para qué tipo de derecha lo sería, en cualquier caso. Por de pronto, voces conservadoras como la del catedrático de Filosofía del Derecho y diputado Francisco José Contreras también han dirigido su crítica —como enmienda a la totalidad de las derivas del presente y no tanto para la cuestión concreta de la transformación de la lógica marxista que estamos tratando aquí— contra el tipo de liberalismo que propone una noción instrumental de la libertad, una cosmovisión atea de la realidad y una antropología materialista: el libertarismo, o liberalismo que abandona la concepción clásica del mundo amparada por el iusnaturalismo. 

Otro pensador, el estadounidense Russell R. Reno, director de la prestigiosa revista conservadora First Things, ha puesto el foco en Karl Popper y Friedrich Hayek, dos célebres intelectuales que desde el liberalismo, con sus influyentes ensayos La sociedad abierta y sus enemigos (1945) y Camino de servidumbre (1944), y mediante la influencia ejercida desde su Mont Pelerin Society —cuya fundación albergó la pertenencia de una treintena de intelectuales, en una claro paralelismo con la Escuela de Fráncfort, si bien desde otro espectro ideológico—, buscaron que la sociedad surgida de las cenizas de la Segunda Guerra Mundial se fundara a partir de una compresión aperturista, comprehensiva y suave de la realidad, a partir de premisas «débiles« —como las denomina el propio Reno—. Premisas lo suficientemente abiertas de significado para ser compartidas por todo el mundo y lograr una cierta homogeneidad cosmopolita. El objetivo es abandonar cualquier afirmación «fuerte», sustituyendo conceptos como el de «verdad» (fuerte) por «sentido» (débil) o la «justicia» (fuerte) por la «equidad» (débil). Cualquier tentativa de regreso, o la mera mención a una afirmación «fuerte» de la realidad trae consigo una repulsa generalizada —siempre anonimizada en la masa, nunca de frente— y el manido apelativo de «fascista». 

David Pastor Vico (Ética para desconfiados) Filosofía esencial para sobrevivir a este mundo hostil

La misma ansiedad desde hace miles de años

AUNQUE TE CUESTE trabajo aceptarlo, el mundo se ha hecho pequeño más veces de las que, a lo mejor, sabías. Vivir en la vanguardia del tiempo nos da la sensación de que lo que ahora nos sucede es la primera vez que ha ocurrido; pero tratándose del animal humano, la esencia de las cosas suelen ser siempre más o menos similares, aunque los detalles cambien de manera accidental.

Fíjate y compara. Cuando se hablaba de la polis, utilizaba intencionadamente un concepto que cuesta mucho entender en su completud (del mismo modo en que sucede con todas las palabras cuya invención no pudimos presenciar).

La polis no solo ubica al animal humano y su naturaleza gregaria en una realidad concreta, en su contexto definitorio, como podría haber dicho Aristóteles. Las polis fueron el modo de vida y organización sociopolítica que permitió a los griegos del período clásico fundar y desarrollar la tradición del pensamiento que tú y yo usamos desde que empezamos a dialogar. Cuando hablamos de polis en el sentido histórico y político, hablamos de ciudades-Estado independientes que fungían como naciones soberanas, aunque en muchos casos distaran pocos kilómetros la una de la otra.

Todas estas ciudades poseían un ejército formado por sus ciudadanos, su milicia. También tenían cada una su forma de gobierno particular, su identidad y su orgullo. Así, en algunas podía haber un sistema democrático, como en Atenas, y en otras una monarquía, como sucedía en la vecina Esparta. Eso sí, todas hablaban una lengua común: el griego. Este nexo les permitía olvidar rencillas internas cuando el enemigo exterior amenazaba la Hélade: el nombre que los mismos griegos pusieron a todo el territorio que entendían como propio; de ahí viene el término helénico. Todos los que no pertenecían a la Hélade eran bárbaros, no porque fueran unos animales salvajes, sino porque no hablaban griego; a sus oídos, esas lenguas desconocidas se asemejaban a un balbuceo ininteligible: bar, bar, bar...

Este, por supuesto, es un ejemplo más de etnocentrismo. Y sí, para qué engañarse: desde la perspectiva de los griegos, los bárbaros eran poco más que unos simples animales.

Este sentido clasista y elitista tan helénico definió su pensamiento, su moral y, por lógica, el marco sociopolítico del período que hoy llamamos clasicismo griego. Nosotros somos sus herederos directos, nuestras construcciones intelectuales tienen allí sus raíces.

La polis daba sentido a la vida de sus habitantes; fuera de ella no había nada. Tanto fue así que Sócrates prefirió morir antes que perder su estatus de ciudadano ateniense; prefirió acabar con su vida tomando la cicuta que huir y convertirse en un apátrida exiliado y cobarde. Platón y Aristóteles son la referencia universal de la filosofía nacida desde la polis y para la propia polis. Es muy importante que lo entiendas bien; en ese entonces el mundo era muy grande y lo habitaban monstruos de muchas cabezas, pero en Atenas, la polis por antonomasia, estaban la mesura, la templanza, el orden y, en definitiva, la virtud. Y esto era bueno para ellos.

Después de que el rey Filipo II de Macedonia hubiera sometido a toda la Hélade, eligió a Aristóteles, el filósofo más reconocido e influyente de su época, para que se hiciera cargo de la formación intelectual de su hijo Alejandro. Ocurrió entonces un importante giro democrático en la historia: en el año 334 a. C. Alejandro cruzó el Helesponto (el estrecho de los Dardanelos que separa Europa de Asia) y comenzó la mayor conquista bélica de la historia hasta entonces conocida. Murió once años después, a la edad de 32 años, en la ciudad de Babilonia, como el hombre más poderosos del mundo, el más valiente, el más audaz, el que partió la historia en dos con su espada, como el nudo gordiano. El padre de una nueva época.

La Hélade se desdibujó, perdió sentido y el mundo se hizo más pequeño. Aquí es donde los historiadores ponen el punto de arranque al período helenístico, que se extenderá hasta la Roma de Julio Cesar y Cleopatra. El pensamiento helénico se expandió por todo el territorio conquistado por Alejandro el Grande y, de las polis se pasó, en pocos años y sin apenas transición, a la cosmópolis. 

Uno ya no era ciudadano de tal o cual ciudad, era ciudadano del mundo.

[...] El mundo comenzó a girar más rápido, sin mesura, y los cosmopolitas, bombardeados por las miles de sorpresivas posibilidades que brindaba el nuevo mundo, se sintieron arrastrados por su aquí y su ahora, como quien, atrapado entre la muchedumbre siente que sus pies ya no tocan el suelo. ¿Te suena? 

En menos de lo que duraba una vida, pasaron de una realidad a otra. Aunque fuese heredera de una misma tradición y costumbre, la moral estableció nuevas normas, nuevos modos, nuevas jerarquías: el origen ya no era tan importante como la posibilidad de conseguir más cosas en menos tiempo.

Acumular riqueza se convirtió en el nuevo paradigma social.

Como es obvio, el fin último de la filosofía clásica, la felicidad, también cambió de significado. Ya no era el resultado de una vida moral recta y virtuosa, sino algo mucho más difícil de concretar: una lugar aspiracional, una meta, algo que lograr. Seguro que te suena.

El filósofo suizo Alain de Botton utiliza un concepto muy interesante para definir el sentimiento que los griegos experimentaron durante esta transición casi inmediata y sin anestesia de la polis a la cosmópolis: la ansiedad.

Ahora sí te suena, ¿verdad?

Hablar de ansiedad nos trae de golpe al presente, a tu presente. Ligada a esa palabra, que se puede definir como un «estado de agitación, inquietud o zozobra de ánimo», también van otras viejas compañeras de este libro: angustia, dolor y miedo. 

¿Cómo es posible que aquellas personas que vivieron hace más de dos mil años pudieran sentir lo mismo que a veces sientes tú? Esa incertidumbre, ese vacío, ese vértigo al sentir que algo no va bien y no saber explicarlo, porque te faltan los porqués, los quiénes, los cómo, y solo puedes asumir un aquí y un ahora que seguirá girando a toda velocidad con o sin ti. Y Ahora, sin conocerte de nada, te recuerdo que ningún ser humano ha sido tan radicalmente diferente y que, por tanto, no somos tan distintos, como habrías podido creer antes de empezar a leer este libro.

Fue a raíz de este nuevo contexto cuando nuestro viejo amigo Epicuro empezó a filosofar y fundó su propia escuela, a la que llamó Jardín, porque era donde se reunía y vivía con quienes le ayudaban a plasmar y desarrollar sus ideas.

La filosofía epicureísta no promovió el «amor al conocimiento» sin más como hasta entonces, que era un ejercicio más intelectual y contemplativo que práctico. Como mencioné antes, él buscaba que la filosofía tuviera una acción real en las personas, que fuera una medicina que curara el alma afligida. De ahí la importancia del tetrafármaco como una posibilidad real, y no metafísica, de aliviar esa ansiedad que, como diría el filósofo helvético, sufrieron sus coetáneos cosmopolitas. La misma que, en mayor o menor grado, sufren los que viven junto a ti ahora mismo. Y tú también, más veces de las que seguro te atreverías a aceptar. 

Así que, si funcionaba hace más de dos mil años, ¿por qué no habría de hacerlo ahora, si no hemos evolucionado nada en lo biológico y el dolor y el miedo son, en cualquier tiempo o lugar, básicamente iguales?

Cristina Martín Jiménez (Los dueños del planeta) Ellos contra nosotros

Larry Fink

EL AMO DE LAS TINIEBLAS

Fue la avaricia la que instauró la pobreza

y al ambicionarlo todo, todo lo perdió.

Séneca

A Laurence Douglas Fink, más conocido como Larry Fink, casi nadie lo conoce. No aparece demasiado en los medios de comunicación y, por lo general, y a diferencia de otros dioses, como Bill Gates o Elon Musk, no hace declaraciones altisonantes que provoquen la menor polémica. Le gusta estar en la sombra. Pero ¿quién es? Aparte de uno de los hombres de negocios más reconocidos de Wall Street y de contar con una fortuna neta de 1.100 millones de dólares, muchos le consideran un «revolucionario» al haber hecho «populares» cientos de productos de inversión gracias a BlackRock, la compañía que fundó en 1988 junto a su amigo Robert Kapito y que a día de hoy posee el 88% de las acciones de las quinientas mayores empresas del mundo, gestionando activos de tanto valor que solo Estados Unidos y China podrían competir con ella.

A diferencia de la mayoría de los dueños del planeta de los que aquí estamos hablando, Larry Fink (y su gigantesco ente financiero) ni construyen ni fabrican nada. No se dedica ni a la tecnología, ni a la energía, ni a la comunicación, ni a las armas, ni a los viajes espaciales... Aunque, en realidad, se dedica a todo un poco. O, mejor dicho, mucho. Ese es el elemento más perverso de la historia: el poder de BlackRock proviene, sencillamente, de la ingeniería financiera, una actividad «intangible» que a comienzos del siglo XXI se convirtió en las más rentable y poderosa del planeta.

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En nuestro país, BlackRock participa en veintiuna grandes empresas cotizadas, dieciocho de las cuales pertenecen al Ibex 35 —por un valor de 42.000 millones de euros—. El ente financiero tiene miles de acciones en las principales energéticas españolas, como Iberdrola, Repsol, Red Eléctrica Española o Enagás. Además, en marzo de 2020 se asoció con Naturgi para participar a partes iguales en el 49% del gasoducto Argelia-España Medgaz. También es el primer accionista individual del Banco de Santander  —ese que mide la huella de carbono de sus clientes—, con un paquete del 5,426% de un valor de unos 2.000 millones de euros. La gestora también controla el 6% del BBVA, el 3% de Caixabank y más del 5% del Banco de Sabadell. Asimismo, posee participaciones de ACS, Ferrovial, de la farmacéutica Grifols, de Atresmedia y del Grupo Prisa. 

Es decir, todos los sectores relevantes del país están controlados por BlackRock que, obviamente, con semejante poder, define el rumbo de la política económica del país, mientras los gobernantes mantienen la boca cerrada, miran hacia otro lado o ponen la mano. Son incapaces de enfrentarse a los designios del becerro de oro del siglo XXI —el dinero y la ingeniería financiera—, un ídolo que, como en el relato bíblico, continúa exigiendo sacrificios y adoración permanentes. 

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Como cabía esperar, las decisiones de BlackRock están basadas en otra alianza tenebrosa, la que mantiene con la Inteligencia Artificial y el big data, tecnología que han permitido la construcción de una nueva deidad, Aladdin (acrónimo de Asset, Liability, Debt and Derivative Investment Network, es decir, Red de Inversión en Activos, Pasivos y Derivados), un software mágico que maneja a su antojo los mercados financieros y que decide a gran escala en qué invierten los grandes patrimonios. El software —propiedad de BlackRock— analiza el comportamiento histórico de todos los productos financieros que existen o han existido en el mercado. Tiene en cuenta todas las incidencias posibles y las fluctuaciones financieras derivadas de catástrofes que puedan darse o crearse, como las pandemias de la OMS, los desastres climáticos reales o inventados, las burbujas inmobiliarias pinchadas, las guerras provocadas... Tras compararlas con situaciones similares del pasado, el último juguetito del becerro de oro calcula las posibilidades de éxito o de fracaso de una inversión en estudio, es decir, su riesgo. Al menos eso es lo que nos cuentan, porque, como era de esperar, BlackRock mantiene en secreto el algoritmo que utiliza Aladdin para su funcionamiento. Obviamente, si de verdad existe y es tan eficaz como dicen —cosa que dudo—, otros podrían utilizarlo en su contra si se diera a conocer. 

Estamos ante una guerra sin cuartel entre el dios del Dinero, los Bancos Centrales, el poder de los Gobiernos y los Estados, y, finalmente, la ciudadanía, que ve cómo su participación «real» en la sociedad se limita cada vez más. En el Foro de Davos de 2015, mientras debatían ante los desastres que generaría una nueva recesión, Fink cuestionó la madurez de la población europea para elegir a los dirigentes políticos «adecuados». Durante la reunión, en vicesecretario general del Fondo Monetario Internacional, Min Zhu, sentenció: «Es urgente avanzar en las reformas estructurales en Europa, pero es difícil por los procesos electorales. Los grandes retos necesitan grandes líderes políticos. En los grandes momentos, o la Historia escoge al líder o el líder cambia la Historia«. A los que Larry Fink contestó: «Ya, pero antes hay que educar a la población [en Europa] para que vote al lider correcto que tome las medidas correctas». 

* Martín Jiménez, Cristina (Agenda 2030-Libertad o tiranía)

* Martín Jiménez, Cristina (Los magos de la oscuridad)

Antonio Martín Puerta (La eugenesia ayer y hoy) La Biopolítica en la Historia

PRÓLOGO

La idea de crear artificialmente un grupo social dominante con la correspondiente implicación de segregar, o incluso de eliminar, a los que no cumplan ciertas características es cualquier cosa menos una novedad. El problema que se presenta para conseguir tales objetivos es que la propia fuerza vital de la sociedad y su complejidad hacen que tales proyectos sean sumamente difíciles de llevar a la práctica. Ello, claro, salvo que haya una fuerte voluntad política con suficiente capacidad de coacción, tal como se ha podido observar a partir del siglo XX. 

La pasada centuria fue pródiga en tales intentos, y ha de recalcarse que resultaron bastante más numerosos y extendidos de lo que habitualmente se piensa. El primero de ellos es la muy divulgada imagen que hace coincidir dichas prácticas con lo sucedido en la Alemania de los años treinta y cuarenta. Pero un cartel de 1936 ya se ocupaba de aclarar el asunto bajo el siguiente lema: "Wir stehen nicht allein". O sea "No estamos solos!, dejando en claro —con toda razón, por otra parte— que la ley que promovía la esterilización de personas indeseadas no era ni mucho menos la única en vigor. Para aclarar la cuestión figuraban las banderas de los doce países que habían promovido legislaciones en tal sentido, siendo dos de ellos Gran Bretaña y Estados Unidos. 

El segundo error es creer que las aplicaciones eugenésicas nacieron al calor de las tendencias totalitarias de la época. Bien al revés. Tienen origen anglosajón y los dos países aludidos resultaron ser precisamente los pioneros. Pero eran naciones básicamente liberales, pues liberal y temporalmente anterior fue el ámbito intelectual en que se acunó la moderna eugenesia.

El tercero de los errores es creer que desde la perspectiva socialdemócrata no hubo relación con el asunto. Graso error, pues las prácticas eugenésicas fueron asumidas por no pocos y nada irrelevantes socialdemócratas. Ahora bien, predominantemente en el mundo anglosajón y germánico, pero raramente en el latino, pues veremos que el distinto sustrato cultural y religioso daba lugar a posiciones bien diferenciadas. La explicación es que se trataba de parte de la instrumentalización necesaria para la puesta en práctica de procesos de ingeniería social conducidos por una cierta idea de progreso que requería un hombre nuevo. 

La cuarta equivocación consiste en pensar que, concluida la contienda mundial en 1945, tales prácticas pasaron a ser parte de una historia que se consideraba como una pesadilla irrepetible. Bien al contrario, las legislaciones eugenésicas prosiguieron en vigor durante años e incluso décadas en la mayoría de países que las habían adoptado.

Pero el error final, y quizá el más grave de todos, es creer que se trata de una actuación desaparecida o disimuladamente aplicada, cuando está admitida por las legislaciones de muchos países. Tal como veremos, el término "eugenesia" dejó de utilizarse hacia los años cincuenta y sesenta, lo mismo que el anterior y más explícito concepto de "higiene racial" había sido ya reemplazado tras la guerra. El cualquier caso, y por chocante que parezca, se trata de una práctica cotidiana asumida en las legislaciones contemporáneas bajo el amparo del término "terapéutico", que para ciertas actuaciones tiene exactamente las mismas implicaciones que los términos que le precedieron. Más aún: es un proyecto vivo, que busca ser aplicado con nuevos procedimientos. De hecho las cifras de afectados en las últimas décadas superan con gran diferencia todo lo que tuvo lugar en los tiempos en que los eugenistas hablaban abiertamente de sus proyectos. A lo que se añade la expectativa de su aplicación a la modificación genética, que si bien fue contemplada en tiempos a nivel teórico, es hoy una posibilidad real con instrumentos perfectamente contrastados en cuanto a su eficacia. 

El objeto de este texto es divulgar la historia y la presencia, para no pocos incómoda, de la eugenesia, sus prácticas y justificaciones ayer y hoy. Algo que no puede entenderse al margen de profundos cambios en las mentalidades, inducidos a partir de teorías que modificaron los anteriores criterios dominantes. Como igualmente veremos las vinculaciones de notorios e inesperados personajes históricos que, cubiertos de justo reconocimiento por otras causas, no puede decirse que se distinguieron por su aprecio hacia la vida y la dignidad de las personas.

Al tratar sobre esta materia, habitual en textos sobre bioética, se suelen acentuar precisamente los dos elementos que componen tal especialidad, es decir, la moral y los desarrollos aplicados de la ciencia. Pero en ello falta una importante dimensión. Si tan sólo se tratara de tales aspectos, la eugenesia entraría exclusivamente dentro de la jurisdicción de la ética o de la medicina, cuando no es sólo una materia bioética, sino bioética-política. De hecho ha habido varias líneas eugenésicas directamente vinculadas a diferentes interpretaciones políticas y a su presencia en el poder. No se puede dejar de lado tal elemento esencial que, de no ser considerado, implica una seria carencia en la percepción del proceso. Pues su traslado tanto a la mera práctica como a la legislación, es indicio de la existencia de proyectos de dominación nada respetuosos hacia los seres humanos.

LA PREVIA NECESIDAD: ELABORAR PREVIAMENTE UN CONCEPTO RESTRICTIVO DE PERSONA

Es evidente que si las legislaciones tutelaban la integridad de las personas y se trataba al fin de segregar o incluso justificar su eliminación, lo primero que se requería era negar la plenitud del carácter de persona a quienes se preveía como objetivo de la acción. Para ello también resulta conveniente un cambio cultural, afanosa y pertinazmente inducido, que admitiese una modificación tan radical. Las acciones anteriormente vistas se beneficiaban de un extendido desdén social hacia ciertos grupos de personas, dadas sus carencias, y tan sólo bastaba con forzar algo la argumentación. Ahora la cuestión va bastante más allá ante lo que es un tajante cambio cultural: se trata de eliminar cuanto ha supuesto la base de las civilizaciones occidentales; algo no reciente, pero sí retomado con amplitud y agresividad notables. Ya se ha aludido en su momento a Peter Singer, que en su Practical Ethics recuerda cómo con anterioridad al cristianismo el aborto, el infanticidio, la eutanasia y las decisiones eugenésicas eran asunto comúnmente aceptado e incluso asumido en las legislaciones. Nada tiene de particular que la desaparición social práctica del cristianismo —como mucho reducido a una mera opción privada sin exigencias de repercusión hacia lo público— haga aflorar lo que había antes de él. 

[...] Peter Singer, que en su ya aludida obra comenta:

"Vivos en el Capítulo 4 que el hecho de que un ser sea un ser humano, en el sentido de miembro de la especie Homo sapiens, no resulta relevante en cuanto a lo incorrecto de matarle; son en realidad características como racionalidad, autonomía y autoconciencia lo que hace la diferencia. A los niños les faltan esas características. Matarlos, por tanto, no puede ser igualado a matar a seres humanos normales u otro ser autoconsciente. Esta conclusión no se limita a niños que, dadas sus irreversibles discapacidades intelectuales, nunca serán racionales, seres autoconscientes".

 

Ya advierte que no hay inconveniente en defender tales actuaciones pues, con toda razón, comenta "El cambio en las actitudes occidentales hacia el infanticidio desde los tiempos de Roma es, como en parte la doctrina de la santidad de la vida humana, un producto cristiano"

[...] De nuevo Peter Singer explica la propuesta:

"El diagnóstico prenatal no siempre puede detectar la más graves discapacidades. Algunas discapacidades de hecho, no aparecen antes del nacimiento; pueden ser resultado de un nacimiento extremadamente prematuro o de que algo no marche bien en el proceso mismo. Actualmente los padres pueden elegir mantener o destruir su prole no apta sólo si la discapacidad se detecta durante el embarazo". 

Para a continuación abrir la puerta al siguiente paso:

"Aún así la principal cuestión está aclara: matar a un niño incapacitado no es moralmente equivalente a matar a una persona. Con mucha frecuencia no es del todo un error". 

[...] En realidad el propio Singer ya había establecido dicha ilación cuando afirma:

"En relación con la objeción al punto de vista sobre el aborto presentado en el Capítulo 6, ya hemos mirado más allá del aborto hacia el infanticidio. Actuando así hemos confirmado la sospecha de los sostenedores de la santidad de la vida humana acerca de que una vez que el aborto resulta aceptado, la eutanasia acecha en la siguiente esquina, y para ellos la eutanasia es inequívocamente mala".