Alfred Sonnenfeld (Serenidad) La sabiduría de gobernarse

EL SER HUMANO ES RELACIONAL POR NATURALEZA


En el fondo, son las relaciones con las personas lo que da sentido a la vida.
KARL WILHELM VON HUMBOLDT (1767-1835)


LA COOPERACIÓN HUMANA NOS AYUDA A SER FELICES

Durante mucho tiempo se pensó que el desarrollo y la actuación de las personas, ya sean niños o adultos, vendría determinada de modo excluyente por sus genes. Si así fuera, el programa genético haría superflua toda influencia del mundo exterior. Esta afirmación nos llevaría a concluir que el cerebro se desarrolla exclusivamente de acuerdo a sus programas genéticos. Sin embargo, estos conocimientos han quedado anticuados y pertenecen a la historia de la medicina del siglo pasado. El desarrollo del celebro, como hemos repetido en varias ocasiones, depende en primer lugar de nuestras experiencias personales a lo largo de toda nuestra vida.

Y esto comienza con el recién nacido. Nada más nacer, el bebé nos está diciendo, según los nuevos conocimientos neurobiológicos, <<podré calmarme y tranquilizarme si el ambiente en el que crezco regala cariño y serenidad>>. Y esto, ¡qué quiere decir?, ¿cómo hemos de entenderlo?

Al nacer, el sistema anti-estrés del niño todavía está bloqueado. Las muestras de afecto y cariño hacen que desaparezca estas barreras; es decir, las relaciones de afecto, atención serena y cariño activan los sistemas anti-estrés, protegiéndolo. Durante los primeros años el niño depende más que nunca de una relación <<diádica>>, uno con uno, que equivale a decir que necesita una relación muy personalizada con su madre, con su padre o con los cuidadores. De este modo se irá formando convenientemente su <<yo>>, y los genes se activarán cooperando al buen desarrollo del niño. 

Volvemos a insistir que los genes no se transmiten inalterables de generación en generación, es decir, no se encuentran bajo llave. ¿Quién se atrevería a cuestionar la importancia de los buenos alimentos, y muy especialmente de la leche materna, para el buen desarrollo del recién nacido? Por naturaleza el ser humano, desde su nacimiento, está orientado hacia las buenas relaciones parentales y sociales. Hoy sabemos que para el buen desarrollo del niño necesitamos tanto la leche materna como una buena atención relacional.

Decíamos que después del parto, el bebé está a la espera de activar el sistema anti-estrés. Esto lo pudo demostrar el neurobiólogo canadiense Michael Meaney, de la Universidad McGill de Montreal. Efectivamente, Meaney y sus colaboradores lograron comprobar por primera vez que, a través de la atención empática y la dedicación cariñosa de la madre y del padre, así como de los abuelos y otras personas, se activan en el recién nacido los genes contra el estrés.

Dicho de otro modo, con el parto, la naturaleza dota al recién nacido de unas barreras que bloquean los genes contra el estrés. ¿Cómo se desarticulan estas barreras? La respuesta podría parecer sorprendente, pero la contestación que ofrece la Neurobiología es clara y precisa: la serenidad que procede de una atención vinculante y cariñosa hará que desaparezcan esas barreras. Si se les acuna, acaricia y atiende cariñosamente, se activa el sistema anti-estrés del bebé, impidiendo de este modo que se eleven los niveles de la hormona cortisol que influirían negativamente en el desarrollo del niño.

Podemos afirmar, por tanto, que el trato cercano y el cariño hacia los recién nacidos es decisivo para que el niño goce de una estabilidad saludable y se pueda defender en la vida ante situaciones difíciles. En caso contrario, será propenso a depresiones y a otras muchas enfermedades. Se comprueba de este modo que, ya desde muy pequeños, dependemos en gran medida de las relaciones sociales.  

Durante los veinticuatro primeros meses el niño necesita de manera especial de la ya mencionada relación diádica: la resonancia ha de ser de uno con uno, de este modo se irá desarrollando convenientemente su <<yo>>. En <<yo>> y el <<otro>> se iluminan recíprocamente y solo pueden entenderse en su interconexión de afecto y amor. 

Los genes, por tanto, actúan de un modo u otro dependiendo no tanto de su constitución, de si son más o menos buenos, sino más bien del ambiente y de las relaciones sociales en las que el niño se va desarrollando. No es decisivo, por tanto, que el texto de los 23 000 genes que componen el genoma del ser humano sean buenos o menos buenos. Lo que es decisivo es que se actúe beneficiosamente sobre ellos para que sean convenientemente <<exprimidos>>, es decir, para que segreguen las sustancias más favorables para el cuerpo humano. 

En un concierto para piano y orquesta, el piano de cola, que representaría al genoma humano, solo podrá emitir los tonos precisos dependiendo de que sean buenos el pianista, el director de orquesta y el resto de los componentes de esta. Por muy bueno que sea el piano, aunque sea un Steinway, los oyentes del concierto no se levantarán para aplaudir al instrumento, sino al pianista. Utilizando términos científicos: lo decisivo es lo que se conoce con el nombre de <<regulación genética>>.

* Alfred Sonnenfeld (El nuevo liderazgo ético)

Enzo Traverso (¿Qué fue de los intelectuales?)

—Volveremos a este tema. De momento, ¿qué cambió en las estructuras económicas de la sociedad para que los pseudointelectuales mediáticos y los expertos de poder sean omnipresentes, mientras que la figura del intelectual a lo Sartre desapareció?

—La figura del intelectual surcó el siglo XX. Surgida en los albores de la Modernidad, parece esfumarse al comienzo del siglo XXI; es decir, en el período que se inaugura con la caída del Muro de Berlín (1989). Sin embargo, el siglo XX fue una era de conflictos políticos e ideológicos, marcado por movimientos sociales muy importantes, en que los intelectuales estaban llamados a desempeñar un papel: la Guerra Civil Española, la Resistencia —italiana y francesa—, la lucha contra las armas nucleares, la Guerra de Argelia, la Guerra del Vietnam, la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos...Pero al final de la Guerra Fría el paisaje había cambiado. En la posguerra, los partidos políticos eran una base de masas; tenían programas, militantes, líneas ideológicas claras que estructuraban el campo político. En esa época, los intelectuales eran «orgánicos»: estaban orientados según líneas de clases y a menudo ligados a partidos políticos. En su relectura de Maquiavelo, Gramsci definía el partido político como una suerte de «intelectual colectivo». 

En el transcurso de la década de 1980 todo cambió. Hoy en día los partidos ya no necesitan militantes ni intelectuales, sino ante todo gerentes de comunicación. François Cusset estudió bien este cambio de fabricación de la opinión pública en La Décennie: demostró en especial el surgimiento de los think tanks que se encargan de neutralizar el pensamiento crítico y elaboran estrategias de poder. Desaparecen o se transforman las revistas que habían estructurado el debate intelectual de los años setenta. Surgen nuevas revistas, orientadas hacia el «extremo centro», a veces de un alto rigor intelectual. Mientras tanto, los partidos se volvieron posideológicos: ya no tienen una línea rectora, tampoco una clara identidad social. Esto vale pata todos los sectores del arco político, y sobre todo para los partidos de izquierda que, como los socialdemócratas y los partidos comunistas, habían sido el paradigma mismo del partido político de masas. Todos sufrieron escisiones, metamorfosis, a veces incluso se disolvieron. Se convirtieron en partidos catch-all ("atrápalotodo" o partidos de todo el mundo"), según la fórmula del politólogo estadounidense Otto Kirchheimer. Estos partidos tienen muchos menos militantes que sus ancestros, no precisan un diario, se expresan a través de los medios y orientan su línea según las fluctuaciones de una opinión medida por sondeos, así como bajo la presión de cierta cantidad de lobbies. Estos partidos ya no necesitan de intelectuales. En épocas pasadas, los partidos defendían ideas y recurrían a los intelectuales para elaborar sus proyectos; actualmente las campañas electorales se confían a publicistas (con resultados a menudo desastrosos, como lo demostró la estrepitosa derrota de Lionel Jospin en 2202). 

Mencionaba antes la concepción gramsciana del partido como «intelectual colectivo». En Italia, durante la inmediata posguerra, L´Unitá fijaba la línea del Partido Comunista, pero también cumplía una función pedagógica.  Incluso en las plazas de los pueblos más pequeños, había una sede del PCI y, para muchos militantes apenas alfabetizados, ese periódico era un medio que les permitía educarse y cultivarse. Los intelectuales poseían el aura de aquellos que sabían hablar y lograban expresar los sentimientos y las aspiraciones de aquellos que nunca habían tenido acceso a la alta cultura. Actualmente, en Italia los partidos ya no necesitan intelectuales: la cultura les parece un lastre innecesario, una carga, ya que el único modo legítimo de tomarla en consideración consiste en los recortes del gasto público. En cuanto a los debates, es tanto más útil el salotto de Bruno Vespa. 

—Usted sostiene que muchas cosas cambiaron durante la década de 1980: es el "fin de las ideologías", el ascenso del neoliberalismo. ¿Por qué esos desplazamientos en ese preciso momento de la historia mundial?

—El año 1989 divide las aguas. Es el momento en que concluye un ciclo histórico. En principio, esta fecha señala el triunfo del capitalismo: la democracia liberal combinada con la economía de mercado aparece como un sistema sin alternativas. La hegemonía neoliberal nació de la derrota histórica del comunismo. Pero este cambio no ocurrió de un día para el otro. Se produjo por la condensación de contradicciones acumuladas a lo largo de mucho tiempo. 

Podríamos remontarnos muy atrás. Ya recordamos la crisis provocada en 1939 por el pacto Molotov-Ribbentrop, luego la ola macartista en los Estados Unidos. En la Francia de posguerra, los intelectuales comunistas se movilizaron contra David Rousset para negar la existencia de campos de concentración en la Unión Soviética. En 1956, después que los tanques soviéticos entraran en Budapest, varios de ellos comenzaron a abrir los ojos. Durante la época de 1970, el libro de Aleksandr Solzhenitsyn Archipiélago gulag (1974) se utilizó contra la Unión de la Gauche, pero ya nadie puede negar la existencia de los campos de concentración soviéticos.

A partir de esta época, la relación entre los intelectuales y el comunismo entre en crisis. 1975 ve la derrota final de los Estados Unidos en Vietnam.  La oleada tercermundista y antiimperialista alcanza entonces su apogeo, pero sigue el genocidio cometido por los Jmeres Rojos en Camboya: la ruptura entre intelectuales y comunismo se profundiza. En 1989, la caída del Muro marca el fin de esa parábola. Tanto más que el final de un sistema de poder ya desacreditado —el socialismo "real"—, señala el final del comunismo como utopía del siglo XX.  A partir de entonces, el intelectual ya no es más que el inventor de las utopías. Es el final del intelectual teorizado por Karl Mannheim que, en Ideología y utopía (1929), lo describe como un grupo social relativamente independiente —"libremente flotante" o "sin ataduras"— que se erige por encima de las clases y se fija la tarea de forjar un nuevo imaginario, alternativas sociales, utopías. Hoy no sabría decir a qué podría corresponder esta categoría.

Alberto Santamaría (En los límites de lo posible) Política, cultura y capitalismo afectivo

Decía Émile Durkheim que <<la mayor parte de nuestras ideas y tendencias no son elaboradas por nosotros, sino que nos vienen del exterior, [y, por tanto,] no pueden penetrar en nosotros más que imponiéndose>>. La gestión de las emociones circula desde el exterior hacia el interior, en un complejo proceso de intoxicación, pero, en igual medida, parece necesario para este activismo neoliberal objetivar dichas emociones (es decir, hallar formas de transformarlas en cosas medibles) para instaurar un proceso pautado de saturación de emociones ordenadas. Lo que descubre, pues, el capitalismo neoliberal en su potente proceso adaptativo es que las emociones, lejos de ser impulsos presociales o preculturales, son potentes significados culturales, fundados, a su vez, en referencias sociales. Es este vínculo cultural-social lo que otorga capacidad de impartir energía a la acción. En este sentido, lo que hace <<que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente>>. Este movimiento de fluctuación yo-otros es explotado radicalmente a través de la búsqueda de parámetros de objetivación de tal movimiento. De lo que se trata, en fin, es de hallar pulsiones competitivas a lo largo de todo este proceso.

Podemos incluso ahora ampliar el marco con un par de casos. Desde hace unos años ha comenzado a desarrollarse sistemas que van más allá en la objetivación de las emociones y que son menos sutiles. Por ejemplo, es el caso del proyecto affectiva.com que ofrece a empresas u software de reconocimiento de emociones (figura 4) a través de las cuales estas pueden ordenar gustos, establecer reformas y modificaciones, pero también gestionar emociones. Rob Matheson habla de este modelo de trabajo en su artículo <<A market for emotions>>. Matheson  señala que esta empresa, respaldada por una financiación de 20 millones de dólares, se ha dedicado durante estos últimos años a generar un inmenso archivo de expresiones faciales, pero su objetivo no es otro que alcanzar algo así como un internet que sea consciente a cada momento de nuestro estado de ánimo, capaz de leer las emociones del usuario a través de la cámara y, de este modo, introducir anuncios acordes con las emociones, lo que implica, por supuesto, jugar con ellas, reorientarlas, atraparlas, manejarlas. De esta manera, dice Matheson, con un internet consciente de tus emociones, es posible ofrecer juegos en línea acordes o bien formas de aprendizaje ajustadas a tus emociones. En el capitalismo efectivo penetrar hasta el fondo de unas emociones objetivadas es esencial, y affectiva.com es un modelo claro al respecto. Según Rana el Kaliouby, el objetivo es que effectiva.com sea la piel emotiva de internet. De esta forma, pretende alcanzar todo aquello que se relacione, de un modo u otro, con la posibilidad de objetivar, medir y manejar emociones: desde aplicaciones para identificar tus emociones en un silfie hasta, añade Kaliouby, ayudar a niños con autismo. Esta penetración de lo efectivo es esencial al modelo neoliberal actual: desplegar el vasto campo de las emociones con todas sus complejidades, pero reconducirlas constantemente hacia la producción, la competitividad y el crecimiento. En este sentido, la aplicación Affdex es uno de sus productos más reclamados por importantes multinacionales. Según ellos mismos describen, <<las marcas, publicistas e investigadores del mercado saben que las emociones influyen en el comportamiento del consumidor. Comprender el compromiso emocional del consumidor [...] es clave para generar los mejores anuncios>>. En este sentido, <<la recopilación de datos sobre la calidad de la emoción es fundamental ya que predice las métricas clave del éxito>>. Lo que viene a sintetizar este modo es que no sólo se trata de rastrear emociones, sino de fabricarlas en relación directa con el proceso de consumo. La emoción, en este caso, se objetiviza sin problemas para poder construir las dinámicas de mercado que se requieren. Pero, más allá de eso, affectiva.com no tiene como objeto simplemente ordenar y archivar emociones; su finalidad será fabricar emociones, producir instantes emocionales, generar estados de consumo en tiempo real.

[...] La cuestión es que, como nos recuerda Foucault, el Estado neoliberal no tiene entrañas. En El nacimiento de la biopolítica nos dice exactamente que el Estado <<no tiene entrañas [...], no simplemente en cuanto carece de sentimientos, buenos o malos, sino que no tiene en el sentido de que no tiene interior>>. Carecer de interior es lo que impulsa, quizá, su rearme adaptativo en función de los diversos procesos y contextos. Esta carencia de interior le permite absorber todo aquello que lo cuestiona para devolverlo bajo registros económicos diferentes. Por lo tanto, es obvio que quizá, ante ello, la pregunta central es pensar que tal vez la mayor amenaza (o una de las más importantes) que tiene el capitalismo es la que puede proceder de la falta de entusiasmo, de carencia de adhesión por nuestra parte. Es por eso que la necesidad de lo neuro se torna capital. El miedo a un desapego emocional por parte de los individuos (algo así como un pérdida masiva de fe en el mercado capitalista) fuerza a una adaptación nueva y productiva a cada momento. Identificar cuáles y dónde están los problemas emocionales que el sistema altracompetitivo, precario y favorecedor de la desigualdad y la depresión provoca es clave (como acabamos de ver) pero no para solucionar tales problemas sino para poder reorientarlos, reconducirlos o, dicho de otro modo, hacerlos funcionar mejor. He ahí tal vez la clave de este capitalismo efectivo y afectuoso, que es capaz de envolver cada proceso de precarización, por ejemplo, en un perfecto empaquetado emocional y cultural. Y es que el capitalismo, por mucho que nos insistan, no tiene por objetivo transformarnos a todos en zombis mecánicos, en personajes reificados. No, ya no es así, según parece. O, mejor, ese sería su sueño, pero a sabiendas de que, si así fuese, el sistema saltaría pronto por los aires. La contradicción hoy del capitalismo está ahí: en querer reificarnos pero, al mismo tiempo, necesitar crear instrumentos efectivos que nos hagan sentir que no es ese su objetivo, que no es ese su deseo. Esto, curiosamente, es algo que ya estaba asentado en el liberalismo clásico. Así, Edmund Burke en el siglo XVIII alertaba, de un modo clarividente, de que el único asiento firme de la autoridad está en las mentes, los afectos y los intereses de la gente.

Javier López Alós (Crítica de la razón precaria) La vida intelectual ante la obligación de lo extraordinario

EL SÍNDROME DEL IMPOSTOR Y OTROS MALES

Al igual que ocurre con cualquier empresa, cuando alguien se ve obligado a constituirse en su propia marca, a cultivarla y protegerla, debe esforzarse en proyectar una imagen lo más favorable posible de la misma. Pero sabemos que el márquetin y la publicidad no tienen una relación de dependencia particularmente intensa respecto a la verdad, a diferencia de lo que la vida intelectual exige. Es lógico, por tanto, que en este contexto se dé una tensión conflictiva entre la autopercepción subjetiva del titular de la marca y la imagen que necesita proyectar. Esta desazón es uno de los casos de lo que se conoce como síndrome del impostor y, en distintos grados, es prevalente en los entornos culturales de alta competitividad atravesados por la retórica de la meritocracia. Sin embargo, lo específico del precario es que podríamos decir que sus circunstancias le empujan a impostar. Al sentirse en una posición de desventaja, la tentación de exagerar sus virtudes se le presentará como una opción. Incluso, en esa labor autopromocional de su marca, es muy probable que se vea animado a ello. 

El problema ya no radica en si se es o no un impostor, sino precisamente en la indefinición, en no poder responder a eso, en la inseguridad acerca de lo que se hace y lo que debería hacerse. Quien padezca el síndrome del impostor no solo mostrará una distancia crítica y angustiada respecto a lo que de sí se vea en la obligación de decir o proyectar para poder seguir compitiendo. Podrá, además, sentirse amenazado ante la posibilidad  de ser descubierto, de ser cazado en un renuncio que cuestione la correspondencia entre la realidad y los méritos ostentados, entre el objeto y su representación, a lo que no será extraño que reaccione con prevención y a la defensiva. Creo que nos es exagerado ver en esto la explicación, por ejemplo, a mucho de lo que ocurre en el mundo académico, desde sus eventos a sus modos de comunicación científica, donde ser desmentido o puesto en evidencia parecen los dramas mayores a los que alguien puede enfrentarse en la vida. Ello condiciona estilos de exposición oral y escrita, al igual que agendas (tanto de trabajo como de contactos personales). Podríamos reconocer actitudes parecidas en el campo artístico, tan reacio a menudo a la crítica y, por ende, tan proclive al repliegue autoafirmativo. 

Por otra parte, tener que conducirse bajo estos temores afecta a la propia autoestima del sujeto, quien, amén de los mismos, dudará de hasta qué punto es verdad aquello de lo que presume, merece lo conseguido o cuánta gente en el mundo se hace estas preguntas. Entonces, inevitablemente, la suspicacia se extenderá por todos los lados: mirará a su alrededor y pensará que, si no es un caso único, que seguro que no, tal vez todo el mundo haga lo mismo. Lo cierto es que esta oscilación entre la culpa y la paranoia no deja mucho hueco a la responsabilidad. No puede haber responsabilidad donde no hay proporción. Sentirse culpable por todo y todo el tiempo es absurdo porque presupone que todo dependen de uno. Pero es también emocionalmente insostenible, con lo que se acabará procediendo a una evacuación de responsabilidad en otras instancias o personas, sin importar mucho quiénes, cómo ni en qué medida. Algo así como una presa que no puede abrir las compuertas para desahogar su contenido, sino que se regula por desbordamiento. El otro extremo, el del paranoico que piensa que todos son culpables y perversos, sirve para eximir de responsabilidad, exhausto ante tanta injusticia, en la medida en que se es solo víctima de otros. Si en algún momento se convierte en víctima, tampoco está haciendo nada particularmente malo, sino algo del todo normal con arreglo a cómo funcionan las cosas. 

En escenarios donde la gente se siente culpable o todo el mundo sospecha de todo el mundo, el fingimiento se hace imprescindible para la coexistencia. Cualquiera siente que puede ser descubierto o acusado. Imaginemos un retablo de las maravillas donde todos se preguntaran si acaso no serán todos impostores. Ellos los situaría en la constante exigencia de producción de muestras que ratifiquen su identidad, lo que a su vez crearía nuevas oportunidades para ser examinados y desmentidos. Y, a la inversa, los tornaría dependientes de las muestras de aprobación y reconocimiento de sus congéneres. 

Sobre estas bases es muy difícil fundar una comunidad intelectual propiamente dicha, en la que la confianza mutua y el trabajo cooperativo en pos de proyectos compartidos tengan alguna oportunidad. El síndrome del impostor es una de tantas patologías que podemos identificar bajo la llamada cultura de la competitividad y su extensión en nuestras instituciones y en nuestras redes sociales, tanto analógicas como virtudes, es un síntoma del grado de penetración de ciertos valores en nuestros modos de actuar y pensar. La obligación sistémica y la necesidad subjetiva de aparentar como forma del aparecer, del hacerse presente y valioso al mismo tiempo, pone en crisis nuestra relación más íntima con quiénes somos y qué estamos haciendo con eso que somos, que queremos ser, que queremos que los demás vean que somos. Dónde queda ahí el compromiso con la verdad es una pregunta que no sé si puede esquivarse sin que la conciencia experimente algún temblor. 

analytics