Fernando Trías de Bes (Una historia diferente del mundo) Cómo las emociones y los instintos determinan el funcionamiento y el devenir de la humanidad

 MALTHUS Y EL TREMENDISMO
El miedo a la catástrofe como velo ante el error

En el año 1798, un erudito clérigo anglicano publicó uno de los libros más comentados de las ciencias sociales: Ensayo sobre el principio de la población. Su autor, Thomas Malthus, está considerado el primer demógrafo de la historia. Para ser fieles a la verdad, como hemos visto en el capítulo 8, Halley o otros científicos ya habían realizado cálculos sobre esperanza de vida y evolución de la población, pero Thomas Malthus fue el primero que relacionó a la población con los recursos económicos.

La teoría de Malthus era bien sencilla. La población crece geométricamente mientras que la agricultura crece aritméticamente. La incapacidad de la agricultura para abastecer los aumentos demográficos hace prever una crisis sin precedentes: hambrunas, revueltas, pestes, pobreza y, en último término, guerras. La población se autorregularía a través de la enfermedad y la guerra, debían morir millones de personas hasta recuperar niveles sostenibles de población.

Además del primer demógrafo, Malthus fue el primer tremendista económico. Los previsores de catástrofes de la historia se han equivocado de manera sistemática. Alguno acierta de vez en cuando, claro está, pero de cada cien predicciones de desastres económicos, me atrevo a decir que noventa y nueve resultan fallidas. 

Malthus también se equivocó.

A pesar de su error, sigue siendo uno de los pensadores más influyentes de la historia, y de los más comentados. A su teoría se le llama maltusianismo. Cada tanto, cuando se producen aumentos repentinos de población, sale algún maltusiano a la palestra y nos advierte a todos de la gran hecatombe, como aquellos iluminados que vagaban por las calles de las ciudades dándole a una campana y gritando: «¡Arrepentíos, el fin de los tiempos se acerca!».

¿En qué se equivocó Malthus?

No preveía algo: la tecnología.

Durante el siglo XIX, poco después de que Jenner descubriera la vacuna de la viruela, se logró, gracias al hallazgo de los fertilizantes, prescindir del barbecho. El barbecho era la práctica de dejar descansar las tierras, manteniéndolas sin cultivar para que recuperasen su fertilidad. También se sustituyó la siembra manual por la mecánica y se utilizaron nuevos arados. Y se expandió el sistema Norfolk de rotación de cultivos para obtener más cantidad de hierbas y optimizar y aumentar la alimentación del ganado. Y un sinfín de mejoras técnicas agrarias. 

Aquello multiplicó la producción agrícola. Con muchos menos agricultores y ganaderos se obtenía muchísima más producción.

Fue la revolución agrícola, justo anterior y, en el fondo, la otra gran precursora de la Revolución Industrial. La agricultura mejoró tanto, que pudo abastecer a toda la población. No solo sin ofrecer problemas, sino que lo hizo con menos mano de obra.

No deja de sorprender que el mayor error de cálculo de la teoría importe poco para seguir considerando a Malthus uno de los grandes economistas que jamás han existido. En parte, eso explicaría por qué muchos economistas se dedican a realizar catastróficas predicciones sin importarles si aciertan o se equivocan. Los economistas sabemos que, como Malthus, con suficiente reputación es bastante probable seguir siendo, por lo menos escuchados, aunque erremos. Me gustaría saber si en medicina o física ocurriría lo mismo. 

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¿SOCIALISMO UTÓPICO O EMPIRISMO MARXISTA?
El ego del síndrome del salvador

El propio Marx siempre sostuvo que toda teoría política debía ser probada en la práctica, lo contrario era «escolástica» y pura teorización. Como contó el periodista y escritor Carlos Alberto Montaner en una magnífica conferencia pronunciada en Madrid en febrero de 2005, sobre por qué fracasó el comunismo, el propio Marx exigía que la realidad debía imponerse a las ideas, y que, si el socialismo utópico era verdaderamente el camino a la felicidad de la civilización y la justicia social, así debía probarse. 

Pues bien, pocas veces hemos gozado de una prueba de laboratorio tan perfecta en un campo como las ciencias sociales donde es tan difícil demostrar las cosas. En el caso de los comunismos, disponemos de pares de países escindidos por amor de la ideología comunista y liberal, que nos permiten comparar sus resultados al cabo del tiempo.

Así tuvimos (o tenemos) dos Alemanias (una capitalista y otra comunista); dos Coreas (una capitalista y otra comunista); dos Chinas: Hong Kong y Taiwán versus la China continental (dos capitalistas y otra comunista), el Imperio austrohúngaro escindido en Austria versus Hungría y Checoslovaquia (una capitalista y otra comunista). Todos estos pares de territorios son equiparables en población, capacidades y recursos naturales; la única variables diferencial es el sistema económico adoptado.

La comparación del nivel de vida, PIB y renta per cápita de todos ellos tras varias décadas de implementación de liberalismo y comunismo haría sonrojar a cualquier marxista. El nivel de prosperidad, de desarrollo, de comodidades, de libertades, incentivos y bienestar alcanzado no tienen parangón en los países liberales respecto a los socialistas. 

Como anécdota y para acabar de demostrarlo, todos los movimientos migratorios se han producido desde los países comunistas hacia los capitalistas. Nunca al revés. Por algo será.

[...] El que haya personas que defienden que el comunismo es un sistema social posible cuando toda la evidencia empírica ha demostrado lo contrario resulta increíble. Esta insistente creencia proviene del deseo de corregir las injusticias del liberalismo. Sí, el capitalismo ha de ser corregido, estamos de acuerdo, y ya lo he dicho al inicio del capítulo, pero el comunismo es incorregible.

El capitalismo será inestable, pero el comunismo es autodestructivo.

Carlos Alberto Montaner, tuvo la oportunidad de entrevistar en Moscú a Aleksander Yakovlev, uno de los principales dirigentes de la URSS en el momento de su disolución, que había sido embajador de la URSS en Canadá y que fue mano derecha de Gorbachov durante su mandato. 

La última pregunta de la entrevista que le formuló Montaner resume a la perfección lo que aquí he pretendido recoger en cuanto a andamios humanos de la economía se refiere.

Reproduzco literalmente las palabras del escritor:

Tras la descripción histórica de los hechos, que consumió casi toda la entrevista, le hice a Yakovlev una pregunta final: ¿en definitiva, por qué fracasó el comunismo? Se quedó pensando unos segundos y me dio una respuesta probablemente correcta, pero que hay que abordar con cuidado y en extenso: «Porque —me dijo— no se adapta a la naturaleza humana». 

Caroline Fourest (Generación ofendida) De la policía cultural a la policía del pensamiento

INTRODUCCIÓN

En mayo de 1968, la juventud soñaba con un mundo que estuviera «prohibido prohibir». Hoy, la nueva generación solo piensa en censurar aquello que la agravia, que la «ofende»

En Estados Unidos, basta con pronunciar «ofender» para apagar una conversación. Como parte de una necesaria reflexión para limpiar el vocabulario de sus escorias vejatorias para con las mujeres y las minorías, lo «políticamente correcto» parece fundirse con la caricatura liberticida que sus adversarios conservadores le predijeron desde el principio, inclusive antes del actual descarrío. Una ganga con la que estos se frotan las manos, pues les concede el bello rol de ser los campeones de las libertades.

Antaño, la censura venía de la derecha conservadora y moralista. Ahora, brota de la izquierda. O, mejor dicho, de cierta izquierda, moralista e identitaria, que abandona el espíritu libertario y lanza sus anatemas o edictos contra intelectuales, actrices, cantantes, obras de teatro o películas. ¡Si al menos se alzara contra los verdaderos peligros, la extrema derecha y el repunte del deseo de dominación cultural. Pero no. Polemiza por nada, vocifera y se enfurece contra celebridades, obras y artistas.

La actualidad desborda de disparatadas campañas que se llevan a cabo en nombre de la «apropiación cultural». Hay quienes se sublevan contra Rihanna por llevar trenzas calificadas de «africanas». Hay quienes llaman a boicotear a Jamie Oliver por un «arroz jamaicano». En Canadá, unos estudiantes exigen la supresión de una clase de yoga para no «apropiarse» de la cultura india. En los campos universitarios estadounidenses, unos alumnos controlan los menús asiáticos en los comedores, cuando no se niegan a estudiar las grandes obras clásicas que contienen fragmentos «ofensivos». 

En adelante, dentro de ese templo del saber que es la universidad, impera el temor a comer y hasta a pensar. La más mínima contradicción ofusca y se vive como una «microagresión», hasta el punto de exigir safe space. Espacios seguros, entre pares, donde se aprende a huir de la alteridad y el debate. El mismísimo derecho a expresarse está sujeto a autorización, según el género y el color de piel, intimidación que llega hasta el despido de profesores.

Francia resiste bastante bien. Sin embargo, incluso allí existen grupos de estudiantes que se indignan contra exposiciones y obras de teatro, llegando a impedir sus representaciones, prohibiendo físicamente el acceso de algún conferencista que les desagrada o, en ocasiones, llegando a romper sus libros. Autos de fe que nos recuerdan lo peor. 

Esa policía de la cultura no viene de un Estado autoritario, sino de la sociedad y de una juventud que procura ser woke, despierta, por ser ultrasensible a la justicia. Lo cual sería estupendo si no cayera en la asignación de categorías o en un modo inquisitorio. Los millennials están ampliamente comprometidos con esa izquierda identitaria que domina la mayoría de los movimientos antirracistas, LGTBI, y que inclusive divide al feminismo. A menos que se produzca un sobresalto, su victoria cultural pronto será completa. Sus redes de influencia crecen en el interior de los sindicatos, las facultades, los partidos políticos, y ganan el mundo de la cultura. Sus conspiraciones pesan cada vez más en nuestra vida intelectual y artística, y el coraje de resistir escasea. De manera que vivimos en un  mundo rabiosamente paradójico, donde la libertad de odiar jamás ha estado tan fuera de control en las redes sociales, pero la libertad de hablar y pensar jamás ha estado tan vigilada en la vida real.

[...] Ayer, los minoritarios luchaban juntos contra las desigualdades y la dominación patriarcal. Hoy, luchan por saber si el feminismo es «blanco» o «negro». La lucha de «razas» ha suplantado la lucha de clases. «¿Desde dónde hablar, camaradas?» Esta frase, que se enunciaba para hacer sentir culpable al otro en función de la clase social, ha mutado en el control de la identidad: «¡Dime cuál es tu origen y te diré si puedes hablar!».

Lejos de impugnarlas, la izquierda identitaria válida las categorías que priorizan el componente étnico, propias de la derecha supremacista, y se encierra en ellas. En lugar de buscar un carácter mixto y mestizo, fracciona nuestras vidas y nuestros debates entre «racializados» y «no racializados», enfrenta a las identidades unas contra otras, termina colocando a las minorías en competencia. En lugar de inspirar un nuevo imaginario, renovado y más diverso, censura. El resultado es visible: un campo intelectual y cultural en ruinas. Que beneficia a los nostálgicos de la dominación.

Este libro espera hallar una vía de escape. No se trata de añorar los viejos tiempos en lo que uno podía descargarse contra los homosexuales, negros y judíos. Ni de servir de aval a aquellos que confunden el deseo de igualdad con una fantasmagórica «tiranía de las minorías»

Roland Breeur (Mentira, impostura, estupidez)

HECHOS ALTERNATIVOS 

REDUCCIÓN A LA ESTUPIDEZ

Hannah Arendt se quejó en una ocasión de que en muchos regímenes las verdades fehacientes no deseadas a menudo «se transforman consciente o inconscientemente en opiniones»,  como si algunos acontecimientos (la invasión de Bélgica en 1914, la existencia de campos de concentración, los genocidios durante la guerra, etcétera) no fueran asunto de la historia, sino mera conjetura. Las verdades fehacientes son, desde el principio, no más evidentes que las opiniones (es por eso que pueden ser desacreditadas tan fácilmente). En nuestro primer capítulo analizamos el vínculo interno o estructural entre la realidad y las mentiras: una mentira tiene la misma ambivalencia que un hecho, una duplicidad entre lo real y lo posible. Después discutimos sobre cómo el que miente se aprovecha de esta duplicidad y la reproduce en el nivel de la comunicación o el discurso con el propósito de engañar. Además, vimos cómo esta estrategia del disimulo y la simulación se viene abajo cuando se revienta la distinción entre lo que es real y lo que es falso. Esta es la situación en la cual, usando las palabras de Katherine Viner, «la divisa de la realidad se ha degradado gravemente». La realidad no funciona; en muchos casos, queda reducida a lo que a alguien le parece. Cuando la confianza en las instituciones (los «guardianes de la verdad») se desmorona, cualquier criterio que anhele imponer un límite entre la realidad y la falsedad se debilita. Esta debilidad crea, intencionadamente o no, una indiferencia generalizada hacia la verdad.

Mientras los que mienten (y, como veremos más tarde, los impostores) juegan con nuestra confianza en la existencia de esa diferencia, la llamada proliferación de hechos alternativos en la era de la posverdad se aprovecha de la anestesia general hacia ella. Este es uno de los efectos de las redes sociales, las verdades y las falacias se expanden del mismo modo, de forma simultánea, y, como consecuencia, su proliferación sincronizada sofoca cualquier deseo de discernir. Este no es el espacio o el biotipo del mentiroso o el impostor, sino el de la reducción. Lo que Arendt afirma sobre la transformación de la verdad en opinión es un buen ejemplo de lo que llamaremos reducción a la estupidez (reductio ad stupiditam). Esta reducción, como intentaré explicar, campa a sus anchas debido, por ejemplo, a la proliferación de redes sociales, su «cascada informativa» y el contexto en el cual los «hechos alternativos» merman no solo el estatus de verdades validadas científicamente, sino la diferencia entre tales verdades y las opiniones. La propia noción de «hecho alternativo» es una provocación: un hecho real no tiene, dada su «obstinada» naturaleza, per definition, nada «alternativo»: es lo que es, una realidad. Como sabemos, el cínico término «hecho alternativo» lo usó la consejera del presidente norteamericano, Kellyanne Conway, durante una entrevista en enero de 2017 en la que defendía las afirmaciones falsas del secretario de prensa de la Casa Blanca, Sean Spicer, sobre el número de asistentes al acto de investidura de Trump como presidente de los Estados Unidos. En sí, este término representa una contradicción basada en una amalgama (ignorante o malintencionada) de hechos reales y opiniones. 

ESTUPIDEZ Y ERRORES

¿Qué es la estupidez? Normalmente, tendemos a identificar la estupidez con el error. En otras palabras, la reducimos a una falta de verdad, a la ausencia de algo que deberíamos haber sabido. Este concepto presupone que el ser humano comparte una disposición universal y natural hacia la verdad como tal. El sentido común, por ejemplo, lo mejor que ha sido repartido por el mundo entre todos los hombres por igual, permite a cada individuo discernir de forma autónoma lo verdadero de lo falso. Nos comportamos de forma estúpida cuando desatendemos nuestra capacidad de evaluar correctamente o cuando directamente no usamos esta capacidad.

Sin embargo, estas estupideces, si reconocemos que son errores realmente, se pueden corregir o rectificar fácilmente. Al contrario que las mentiras, que presuponen la intención de engañar, la estupidez se supone que es inocente y (nos gustaría creer) inofensiva. Una estupidez así nunca pone en peligro la verdad, al contrario, confirma la existencia de nuestra predisposición natural hacia ella. Además, si tenemos en cuenta la premisa de que esta disposición coincide con la naturaleza de nuestra mente, nuestro pensamiento o nuestro intelecto, la estupidez será con frecuencia atribuida a aquello que desvía la tendencia espontánea a lo que entendemos como «inteligente» o «reflexivo». El intelecto se dirige hacia la verdad por sí mismo siempre y cuando su ejercicio no se vea desviado por las emociones, los sentimientos, la ignorancia, la enfermedad, etcétera. O sea, todo aquello que por definición es ajeno al pensamiento: lo que distrae a nuestra disposición de su pura receptividad a la verdad se refiere al cuerpo o a lo animal (la bestia) que hay en nosotros. La gente estúpida son ovejas, burros o búhos tontos. 

Por supuesto, cada época presenta su forma adecuada de estupidez. Dependiendo de lo que se crea como cierto, de lo que se sienta que está en la esencia de la mente y el intelecto, cada cultura se permite denunciar lo que considera contrario a las convicciones y evidencias establecidas. De ahí la Ilustración (por ejemplo, de Voltaire) denunciando el oscurantismo y la superstición, Marx denunciado el cretinismo como producto del capitalismo (para amarrar de forma servil a los trabajadores a los medios de producción), los denominados «libros negros» más recientes que denuncian al marxismo y los defensores contemporáneos de la Ilustración que confunden posmodernismo con posverdad. 

Estas tendencias de denunciar y rebasar la estupidez normalmente vienen acompañadas de versiones más o menos sólidas de aspiraciones utópicas o ideas que tratan la naturaleza de la realidad. La cruzada contra la estupidez forma parte de un programa para emancipar al ser humano de todo aquello que le impide el acceso a la verdad. Sin embargo, y por desgracia, estas inquisiciones a menudo ilustran lo que Melville dijo sobre cómo «el mayor necio siempre riñe al menor». Y esto ocurre solo porque estos proyectos de emancipación oculten ambiciones más profundas y menos decentes, sino porque la estupidez como tal no puede ser eliminada así como así y de una vez por todas: se trata de una amenaza al pensamiento desde dentro.

Anne C. Heller (Hannah Arendt) Una vida en tiempos de oscuridad

El «especialista en asuntos judíos» nazi declaró que nadie, «absolutamente nadie», había protestado por aquella política o se había negado a cooperar, incluso los líderes judíos de las comunidades locales, que él se encargó de organizar meticulosamente en el marco de los consejos aprobados por las autoridades nazis, llamados Judenräte. Arendt parecía estar de acuerdo. No dudaba de que los judíos comunes y corrientes fueran incapaces de rebelarse; sin entrenamiento y sin armas, tenían muy poca información sobre el lugar adonde eran transportados y el destino que les esperaba. Pero esa no era «toda la verdad», sostenía Arendt en el más infame y cáustico pasaje de Eichmann en Jerusalén. A mediados de 1942, los líderes judíos de Europa sí que sabían adónde iban a parar los trenes de Eichmann y, a pesar de ello,

tanto en Ámsterdam como en Varsovia, en Berlín como en Budapest, se podía confiar en que los funcionarios judíos elaboraran las listas de personas y de sus propiedades, consiguieron dinero de los deportados para sufragar los gastos de su deportación y exterminio, llevaran un registro de los apartamentos desocupados, suministraran fuerzas policiales para ayudar a incautar a los judíos y subirlos a los trenes, hasta que, como último gesto, entregaran los bienes de la comunidad judía en buen estado para su confiscación final.

En la revista y en la primera edición del libro, pero no en ediciones posteriores, añadió, citando material incriminatorio de una fuente secundaria:

Distribuían enseñas con la estrella amarilla y, en ocasiones, como ocurrió en Varsovia, «la venta de brazaletes con la estrella llegó a ser un negocio de seguros beneficios; había brazaletes de tela ordinaria y brazaletes de lujo, de material plástico, lavable. En los manifiestos que daban a la publicidad, inspirados, pero no dictados por los nazis, todavía podemos percibir hasta qué punto gozaban estos judíos con el ejercicio del poder recientemente adquirido. La primera proclama del consejo de Budapest decía: «Al Consejo Judío central le ha sido concedido el total derecho de disposición sobre los bienes espirituales y materiales de todos los judíos de su jurisdicción».

Es casi perceptible la furia con la que Arendt se revolvía al escribir estas líneas, tan llamativas por su escaso espíritu caritativo. En resumidas cuentas,

allí donde había judíos había asimismo dirigentes judíos, y estos dirigentes, casi sin excepción, colaboraron con los nazis, de un modo u otro, por una u otra razón. La verdad era que, si el pueblo judío hubiera carecido de toda organización y de toda jefatura, se habría producido el caos, y grandes males habrían sobrevenido a los judíos, pero el número total de víctimas difícilmente se habría elevado a un suma que oscila entre los cuatro millones y medio y los seis millones.

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Acabó de escribir Los orígenes del totalitarismo en el otoño de 1949. En cierto modo, este libro, un monumental esfuerzo por explorar lo que late bajo los horrores del siglo XX, en una meditación sobre la soledad y el desarraigo metafísico, sobre la falta de pertenencia, temas que resuenan hoy al menos tan poderosamente como entonces. Arendt trata de comprender en sus páginas algo que ella misma reconocía que superaba su entendimiento: el deseo demoníaco de volver a los hombres superfluos para los demás y para sí mismos. Las tres parte en que el libro está dividido ofrecen un análisis de la creciente superfluidez de grupos enteros de europeos desde el siglo XVIII hasta hoy. En la primera, «Antisemitismo», Arendt rastrea los usos variables que recibieron los judíos, esos eternos chivos expiatorios, para hacerlos pasar de la condición de parias religiosos a la de parias políticos, con el resultado de que a finales del siglo XIX llegaron a representar y también a prefigurar las diferentes facetas del moderno desarraigo. Arendt utilizó sus viejos análisis sobre judíos privilegiados, parias y advenedizos para demostrar hasta qué punto el interés propio estrechamente definido ciega a las personas más vulnerables, y les impide percibir los cambios políticos que pueden ser letales para ellas. En «Imperialismo», describe el poderosos papel del desarrollo industrial de los siglos XIX y XX en el desalojo de las aristocracias tradicionales y la formación de una burguesía sin rasgos distintivos y sin raíces, a su vez destinada a ser política y económicamente prescindible. En cuanto al totalitarismo, analizado en la tercera y última parte del libro con creciente angustia y tonos bíblico, Arendt explica cómo este fenómeno «se basa en la soledad, en la experiencia de no pertenecer en absoluto al mundo, que es una de las experiencias más radicales y desesperadas del hombre». El desempleo crónico, la inflación y los impuestos aplastantes, la degradación y la abolición de espacios públicos para la acción y en debate, las dislocaciones producidas por el permanente trasiego entre naciones y puestos de trabajo, la obligatoria irrelevancia de la inocencia y la culpa, la inclusión y exclusión de grupos enteros, la amenaza del terror: todos estos fenómenos son herramientas de dominio totalitario que parecen diseñadas para acostumbrar a víctimas y abusadores a infravalorar sus vidas. Pero lo que realmente había venido a cambiarlo todo eran los campos de exterminio, oscuros laboratorios «donde se prueban los cambios en la naturaleza humana».

Cuando lo imposible es hecho posible [en los campos], se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los [corrientes] motivos malignos de interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía. Por eso la ira no puede vengar; el amor no puede soportar; la amistad no puede perdonar. De la misma manera que las víctimas de las fábricas de la muerte o de los pozos del olvido ya no son «humanos» a los ojos de sus ejecutores, así estas novísimas especies de criminales quedan incluso más allá del umbral de la solidaridad de la iniquidad humana. 

Aaron Bastani (Comunismo de lujo totalmente automatizado)

En el verano de 1989, cuando quedó claro que Estados Unidos y sus aliados habían ganado la Guerra Fría, Francis Fukuyama escribió un ensayo titulado «¿El fin de la historia?» para el National Interest

Su propuesta central era provocativa pero simple. El desconocido académico afirmaba que el colapso de la Unión Soviética tenía una importancia mayor que el mero fin de la rivalidad militar: «A lo que estamos asistiendo no es simplemente el fin de la Guerra Fría, o al paso a una etapa histórica de posguerra, sino al fin de la historia como tal: es decir, al punto final de la evolución ideológica de la humanidad y a la universalización de la democracia liberal occidental como forma definitiva del gobierno humano». Fukuyama afirmaba que, aunque los relojes seguirán con su tic tac y los años continuarán pasando, no surgirán nuevas ideas, o al menos, no aparecería ninguna capaz de desafiar el statu quo

Para sostener esta insólita afirmación, hacia referencia a autoridades tan poco probables como Karl Marx y Georg Wilhelm Hegel. Por caminos diferentes, los dos habían afirmado que la historia tenía un destino final. Ahora, con el fin de la Guerra Fría, se había probado que tenían razón, solo que, en lugar del Estado prusiano o la caída del capitalismo, el crepúsculo de las ideologías eran los Big Mac y la Coca Cola. 

Fukuyama se convirtió rápidamente en un intelectual estrella y transformó el ensayo en su primer libro, El fin de la historia y el último hombre, publicado en 1992. En él ofrecía una explicación en profundidad de la hipótesis de tres años antes, que esbozaba la idea de que la historia está impulsada principalmente por ideas que compiten de forma constante unas con otras. El resultado de esa competición era que, en los años noventa, la democracia liberal y, por extensión, el capitalismo de mercado, reinaban en solitario porque todas las alternativas viables habían desaparecido. Aunque en cierto sentido era cierto —la URSS acababa de desintegrarse—, no fue capaz de comprender que es más probable que los desafíos más fuertes surjan de las contradicciones internas o de impactos externos imprevisibles que de la ausencia de consentimiento. 

Para Fukuyama, el fin de la historia señalaba un mundo definido por el cálculo económico y por «un sinfín de soluciones a problemas tecnológicos, preocupaciones medioambientales y la satisfacción de las demandas complejas de los consumidores». Sin embargo, el momento actual —definido por retos como el aumento de la temperatura, el desempleo tecnológico, la desigualdad en los ingresos y el envejecimiento de la población, por nombrar solo unos pocos— plantea preguntas que van más allá del mero desarrollo tecnológico. Si el mundo de Fukuyama resultaba ingenuo en 1992, en la década que sigue a la crisis del 2008, se convirtió en totalmente ridículo. De hecho, lo admitió en un libro sobre identidades que publicó en 2018.

Pero lo que está en juego es más importante que estar equivocado o no en una cuestión académica. Porque, peor que la credulidad ingenua o el error de tomar un momento puntual como un cambio histórico permanente, es el hecho de que muchos de los que están en el poder todavía consideran sagrada la hipótesis de Fukuyama. Tres décadas después del fin de la Guerra Fría, el legado de su trabajo se ha convertido en un «sentido común» político que nos impide afrontar los grandes retos que tenemos delante. Después de todo ¿por qué iba a ser necesaria una decisiva —especialmente en lo que se refiere a socavar los intereses y los beneficios del capital— si en realidad no va a cambiar nada?

El pensamiento triunfalista de Fukuyama de hace una década todavía tiene peso, incluso aunque él mismo se ha retractado en parte. Eso se debe a que ha contribuido a crear una idea política muy extendida que entiende que el fin de la Guerra Fría no solo significó la supremacía del capitalismo de mercado, sino también un declive inevitable de los Estados-nación independientes. 

En este mundo atestado y conectado todo está sujeto a cambios cada vez más rápidos. Todo, menos las reglas del juego. De hecho, muchos ya ni siquiera las consideran reglas, sino la realidad en sí misma, y en los sistemas políticos alternativos como inútiles o incomprensibles. Así, el capitalismo liberal ha pasado de ser un proyecto contingente a un principio de realidad. Bienvenidos al mundo del realismo capitalista, donde el mapa es el territorio y nada importa demasiado.

Isaiah Berlin (Joseph de Maistre y los orígenes del fascismo)

El núcleo de la filosofía de Maistre consiste en un ataque a gran escala contra la razón tal como fue predicada por los philosophes del siglo XVIII, y está en deuda con el nuevo sentido de la nacionalidad que surgió, al menos en Francia, como resultado de las guerras revolucionarias, así como con Burke y su denuncia de la Revolución francesa, y con su énfasis en lo concreto, en la fuerza vinculante de la costumbre y la tradición. Maistre desprecia el empirismo inglés, en especial de las ideas de Bacon y Locke, pero rinde a regañadientes un homenaje a la vida pública inglesa, que es para él, como para tantos teóricos católicos occidentales, una cultura provinciana desligada de las verdades universales de Roma, pero al mismo tiempo lo mejor que puede lograrse sin poseer la fe verdadera, lo más próximo en términos seculares al completo ideal espiritual que lamentablemente la imaginación inglesa jamás ha logrado alcanzar. La sociedad inglesa es admirable porque se basa en la aceptación de una forma de vida, y no pretende revisar perpetuamente sus fundamentos. Quien cuestiona una institución o una forma de vida exige una respuesta. Y la respuesta, basada en la argumentación racional, estará ella misma sujeta a nuevas preguntas del mismo tipo. Cada respuesta tenderá a estar siempre expuesta a la duda y a la incredulidad

Una vez ser permite el escepticismo, el espíritu humano se vuelve inquieto, puesto que no ve ninguna solución definitiva a sus indagaciones. En cuanto se ponen en duda los fundamentos, no puede establecerse nada permanente. La duda y el cambio, la desintegración corrosiona desde dentro y desde fuera, hacen que la vida se vuelva demasiado precaria. El acto de explicar, tal como lo llevaba a cabo Holbach y Condorcet, consiste en escindir y no deja nada en pie. Los individuos se ven atormentados por dudas irresolubles, las instituciones sufren la subversión y son sustituidas por otras formas de vida, condenadas igualmente a la destrucción. No hay lugar de descanso en ninguna parte, no hay orden ni posibilidad de una vida tranquila, armoniosa y satisfactoria. 

Todo lo que es sólido debe ser protegido de tales ataques. Hobbes entendió ciertamente la naturaleza de la soberanía cuando contempló el poder del Leviatán como libre de toda obligación, como absoluto e indiscutible. Pero el Estado de Hobbes, como el de Grocio y el de Lutero, es una construcción hecha por el hombre, desprotegida frente a las perennes preguntas que ateos y utilitaristas han planteado generación tras generación: ¿ por qué vivir así y no de otra manera? ¿Por qué debería uno obedecer a esta autoridad y no a alguna otra o a ninguna? En cuanto se permite al intelecto plantear estas inquietantes cuestiones, ya no hay forma de contenerlo; una vez hecho el primer movimiento, ya no hay remedio, la podredumbre se ha asentado de manera definitiva. 

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Maistre no es un pesimista romántico en el sentido en que lo son Chateaubriand, Byron, Büchner o Leopardi. El orden del mundo no es para él caótico o injusto, sino que, a ojos de la fe, es tal como debe ser. Frente a quienes en todas las épocas se preguntan por qué los justos se quedan sin pan mientras que los malvados prosperan, Maistre responde que tal pregunta se debe a una pueril malinterpretación de las leyes divinas. «Nada sucede por azar [...]; todo sigue una regla». Si existe una ley, esta no puede tolerar excepciones; si un buen hombre atraviesa días malos, no podemos pretender que Dios modifique en beneficio del un individuo las leyes sin las cuales todo sería caos. Si un hombre padece gota, es desafortunado, pero eso no ha de llevarle a dudar de la existencia de las leyes de la naturaleza; al contrario, la ciencia médica a la que él recurre presupone dichas leyes. Del mismo modo, si un hombre justo sufre un desastre, ello no debe motivar su escepticismo con respecto a la existencia de un buen gobierno en el universo. La existencia de leyes no puede impedir las desgracias individuales; ninguna ley puede aplicarse de manera que se ajuste a los casos individuales, puesto que entonces dejaría de ser una ley. Hay en el mundo una cantidad determinada de pecado, y este es expiado mediante una cantidad proporcional de sufrimiento; tal es el principio divino. Pero no hay nada que diga que la justicia humana o la equidad racional deban gobernar la acción divina; esto es, que todo pecador individual haya de ser castigado, al menos en este mundo. Mientras el mal penetre en el mundo, correrá sangre en algún lugar; así es como la Providencia redime a la humanidad pecadora: derramando la sangre no solo de los culpables, sino también de los inocentes. Si ello es necesario, el inocente será masacrado en lugar de otro, hasta que se alcance el equilibrio. Tal es la teodecia de Maistre: la explicación del Terror de Robespierre, la justificación de todo el ineludible mal de este mundo. 

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Nuestro autor es un pensador original, que nada contra la corriente de su época, decidido a hacer saltar por los aires los lugares comunes más sacrosantos, y las fórmulas piadosas de sus contemporáneos liberales. Si estos hacen énfasis en el poder de la razón, él, quizá con demasiado regocijo, señala la persistencia y la extensión del instinto irracional, el poder de la fe, la fuerza de la tradición ciega, la obstinada ignorancia sobre el material humano en la que incurren los progresistas —los científicos sociales idealistas, los apasionados creyentes en la tecnocracia—. Mientras que a su alrededor se habla de la búsqueda de la felicidad, él subraya, de nuevo con exageración y con perverso deleite, aunque también con cierto grado de verdad, que el deseo de autoinmolarse, de sufrir, de postrarse ante la autoridad, ante el poder superior, venga este deseo de donde venga, y el afán de dominar, de ejercer la autoridad, el afán del poder por el poder en sí, son fuerzas históricamente tan poderosas como el deseo de paz, prosperidad, libertad, justicia, felicidad, igualdad.

El realismo de Maistre adopta formas violentas, rabiosas, obsesivas, con una salvaje estrechez de miras, pero sigue siendo realismo. Al autor nunca le abandona su agudo sentido para detectar lo que puede remediarse y lo que no, ese que ya en 1796 le lleva a decir que, tras haber realizado su obra el movimiento revolucionario, Francia en cuanto monarquía solo puede ser salvada por los jacobinos, que los intentos de restaurar el viejo orden son una estúpida locura; que si alguna vez los Borbones son restaurados, no podrán durar. Maistre es ciegamente dogmático en el terreno teológico (y en el teórico en general), pero por lo demás es un pragmático clarividente, y lo sabe. Con este espíritu insiste en que la religión no tiene por qué ser verdad; o más bien, su verdad consiste simplemente en el hecho de que satisface nuestras aspiraciones:

Si nuestras conjeturas son plausibles, [...] si sobre todo nos reconfortan y son capaces de hacernos mejores, ¿qué más se puede pedir? Aunque no sean ciertas, son buenas; o más bien, dado que son buenas, ¿no hace eso precisamente que sean verdaderas?

Maistre revela y enfatiza esas tendencias destructivas que las personas humanitarias y optimistas generalmente no quieren ver (el lado oscuro y nocturno de las cosas, en términos de los románticos alemanes). Aunque solo sea por ello, nadie que haya vivido en la primera mitad del siglo XX, y por supuesto después, puede dudar de que la psicología política del autor, a pesar de todas sus paradojas y sus esporádicas caídas en la pura absurdidad contrarrevolucionaria, es a veces una mejor guía de la conducta humana que la fe de los creyentes en la razón; puede proporcionar un muy útil antídoto contra los remedios que aquellos proponen, unos remedios que son a menudo simplistas y superficiales y, en más de una ocasión, desastrosos. 

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Stefan Zweig (Diarios)

 DIARIO DE SEPTIEMBRE DE 1912 A PRIMAVERA DE 1914 (PARÍS)
(10 de septiembre de 1912 - 6 de mayo de 1913; 20-28 de marzo de 1914)

Domingo 29 Hoy lo he hecho todo con esa inquietud que me corroe por dentro. Para distraerme, por la tarde traigo a casa a dos amigas, pero, aunque la belleza de sus cuerpos me reconforta, ya no me siento capaz de soportar demasiado rato la falta de cortesía de este tipo de encuentros, de modo que a las seis en punto las despido. Me quedo en casa, duermo hasta que me repongo, me salto la cena y me consuelo con Gottfried Keller durante el largo lapso entre la una y las cuatro de la madrugada hasta que me vencen el cansancio y el sueño.

Martes, 12 de noviembre Hoy, un poco de todo. Escribo un artículo para el suplemento cultural sobre Romain Rolland, quien me gusta cada vez más. Después, ha venido. casa la señora Von Winternitz, cuya timidez y serenidad me atraen muchísimo. Es tan imperturbable en su desamparo, tan bondadosa con su sosiego, tan femenina en su inteligencia. No me atrevo a insinuarme: sólo serviría para estropearlo todo y a lo sumo obtendría una momentánea ilusión, mientras que la contención latente entre nosotros es inmensamente seductora. Paso la noche con Otto König hasta altas horas de la madrugada.

Sábado 21 Por la tarde encuentro con Friderike von Winternitz. De nuevo es muy halagüeño estar con ella, pero tengo que evitar a toda costa el peligro de que la relación se decante hacia el terreno sexual. Los paseos juntos son hermosos y lo cierto es que conversamos estupendamente: tal vez se deba todo al arte de hacerse entender. Las mujeres son capaces de comprenderlo todo, de lograr que les expliquemos todo. No obstante, la cuestión es cuánto dura tal comprensión, si no se ofusca y se enturbia muy pronto. Friderike es una mujer tan delicada que uno teme que la ternura o cualquier otro sentimiento la abrumen. La próxima vez, le dejaré claro que perdemos demasiado. No hace mucho me di cuenta, de un modo extraño pero con inmensa claridad, del problema de la condición femenina y la masculina: a nosotros nos mueve la anticipación del placer y la extenuación que acompaña a la consumación; a ellas, el placer retrospectivo, pues les falta imaginación. Las mujeres viven hacia atrás, nosotros hacia adelante, por lo cual ellas, casi siempre, tienen mejor memoria.

 DIARIO DEL PRIMER AÑO DE GUERRA, 1914  
(30 de julio de 1914 - 30 de abril de 1915)

Domingo 18 El llamamiento a filas de los reservistas que aún no han servido, grupo al que pertenezco, ha alborotado a todo el mundo. Ahora la gente acomodada que sólo conocía la guerra por los periódicos está asustada: la guerra se acerca más y más a todos, y por fin se dan cuenta del significado de la palabra comunidad. Lo que este ejército puede ofrecer es cuestionable: es evidente que gran ímpetu del comienzo ha desaparecido, la desgracia ha golpeado a demasiadas familias. Yo mismo soy incapaz de hacer nada, estoy paralizado, es un año perdido y ansío que se me asigne algún deber.

1º de diciembre [de 1914] Me presento en el Archivo de Guerra. Me han asignado realmente un muy buen trabajo y tengo ganas de empezar. Nada subalterno ni de segundo orden, sino un trabajo de verdad. ¡Espero que vaya bien! Hoy he vestido por primera vez el uniforme y ha sido una sensación más bien extraña. Me siento un poco ridículo con el sable sabiendo que no hay que luchar contra nadie.

Sábado 13 [=14] Estreno de Trebitsch. La verdad que estas cosas me resultan físicamente insoportables. No consigo asimilar que haya personas que en los tiempos que corren sigan siendo capaces de divertirse en el teatro, me pone los pelos de punta. Sólo Trebitsch puede tomarse en serio una cosa así: a mí me daría vergüenza ponerme a bailar en frac delante de la gente mientras miles de soldados están en las trincheras a la intemperie. He leído algunos poemas bellos de Viertel.

Jueves 15 Los hechos bélicos son monótonos. Hemos avanzado metro a metro por esta nada homicida, y hemos pagado cada pulgada con siete vidas. Paso la tarde en casa del señor Von Sachs, donde se encuentran reunidos la condesa Coudenhove y un par de aristócratas. Me pongo agresivo sin querer. Debería evitar reuniones sociales, me crispa demasiado tener que mentir.


DIARIO DEL SEGUNDO AÑO DE GUERRA, 1915  
SEGUNDO VOLUMEN
(1º de mayo de 1915 - 24 de febrero de 1916)

Jueves, 2 de septiembre No dejan de publicarse artículos exigiendo responsabilidades por la guerra. Queda demostrado que las negociaciones entre Inglaterra y Alemania fueron prometedores y que un debate público en los parlamentos habría obtenido resultados positivos. Pero la diplomacia secreta lo ha hecho todo a perder: ¡con razón se oye el chiste del caballo, el buey y el asno que se pelean por su parte del botín de guerra! No obstante, la actitud conciliadora de Alemania con Estados Unidos nos ha dado una brizna de esperanza.

Jueves 9 Nada. Tedio, vacío, indiferencia. No me avergüenzo, se ha convertido en un fenómeno de masas, antes lo fue el entusiasmo.

Domingo 10 Harían falta muchas páginas para describir la singularidad de esta época, pero sin duda lo más extraño es la capacidad de adaptación del pueblo. Hay cuatro millones de hombres en el frente, y una inmensa cantidad de personas han perdido a parientes cercanos, pero en los teatros y las salas de conciertos se agotan las entradas cada día y a los negocios les va viento en popa. Ello demuestra que incluso las emociones más intensa provocan a lo sumo breves momentos de tensión: Como un elástico, la sensibilidad humana recobra su dimensión original. Yo soy uno de los pocos locos que piensa en el conjunto, los demás se han asegurado una posición provechosa, tanto moral como literaria y materialmente. No me entra en la cabeza que, al cabo de un año, pese a la espantosa inflación, la gente note la guerra menos que hace un año. El año pasado se les echó encima, todo el mundo temía que los rusos entraran en Viena, y ahora, que deberían estar abatidos por la duración de la guerra se divierten e ignoran la historia universal, mientras en Serbia e Italia miles de hombres se sacrifican por la patria. 

Domingo 7 Trabajo, pero lenta y míseramente. Es como volar con las alas rotas. 

Domingo 14 Paso la noche en casa de Schnitzler, donde también está Barnowsky. Me admira que algunas personas, sobre todo del teatro, consigan mantener las emociones completamente al margen. Algunos están tan inmersos en su mundo que ni siquiera ven a los demás. Normalmente eso los convertiría en necios, pero en las actuales circunstancias los hace afortunados.

Martes, 14 de diciembre Vuelvo a escuchar al cuarteto Rosé. Y, en medio de una obra tardía preciosa —el adagio del opus 125— siento el susurro de un pensamiento íntimo: ¿cómo es posible que en un mundo en el que existe algo tan bello, en este preciso instante los hombres se estén lanzando granadas. Es una pregunta para la que no tengo respuesta, y, sin embargo, al escuchar esas notas celestiales me resultó más inconcebible que la propia muerte.


DIARIO DE SUIZA
(20 de septiembre - 13 de noviembre de 1918

Lunes 14 La epidemia de gripe es espantosa. Treinta personas mueren a diario en Zúrich, miles están enfermas. Naturalmente, como en la guerra, uno tiene la estúpida sensación de que no puede tocarle, pero qué desagradable e inquietante es sentir que el fantasma acecha en cada esquina. Faesi ha enfermado en Viena, en todas partes lo mismo. Trabajo en un artículo para Presse, pero ¡estoy tan cansado del trabajo literario a destajo! Quisiera pasar una buena temporada escribiendo para mí y sólo para mí, algo que desde hace años me resulta irrealizable, inalcanzable. 

Sábado 19 He hablado largo y tendido con Kesser. Todo el mundo está de acuerdo, salvo la camarilla de Potsdam. Por lo visto el desconcierto en Berlín es monumental: las noticias son tan ridículas como confusos los artículos periodísticos. Imposible orientarse. En la bolsa, un baile frenético de valores, mientras que en la ciudad la gripe ha adquirido dimensiones pavorosas. Una epidemia mundial frente a la cual la peste de Florencia u otras similares consignadas en las crónicas son un juego de niños. Devoran cada día en Europa entre veinte y cuarenta mil personas, pero ¿qué es Europa? Una ficción de la que hay que olvidarse, como de toda alianza. 

Miércoles 13 De vez en cuando me entero de algún detalle. Se ha firmado el armisticio, Victor Adler ha muerto, el emperador Carlos [I de Austria] ha abdicado... En otros tiempos nos habríamos quedado sin habla, pero ahora tan sólo estamos cansados. Ya han pasado tantas cosas y quedan tantas por pasar... Uno ya no da más de sí. Al menos yo consumo la mitad de mis fuerzas pensando en los espantosos escenarios que se avecinan, en que el odio de clases y estamentos inundará el mundo. 

Zweig, Stefan (Erasmo de Rotterdam) Triunfo y tragedia de un... 
Zweig, Stefan   (Correspondencia con Sigmund Freud, Rainer María Rilke...
Zweig, Stefan (Montaigne)
Zweig, Stefan (La curación por el espíritu) Mesmer, M. Baker-Eddy, Freud
Zweig, Stefan (Castellio contra Calvino) Conciencia contra violencia
Zweig, Stefan (La mujer y el paisaje)
Zweig, Stefan (Fouché) Retrato de un hombre político
Zweig, Stefan (La lucha contra el demonio) Hölderlin, Kleist, Nietzsche
Zweig, Stefan (El mundo de ayer) Memorias de un europeo
Zweig, Stefan (Amok)
Zweig, Stefan (Novela de ajedrez)
Zweig, Stefan (Clarissa)

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