Mary Midgley (¿Para qué sirve la filosofía?) Recuperar la naturaleza humana

LOS ALBORES DE LA MECANOLATRÍA

Este sueño de mecanizar a las personas antropizando las máquinas parece haberse originado a comienzos del siglo XIX, en respuesta a la aparición de dispositivos de cálculo cada vez más sofisticados. Dado que esas máquinas producían resultados intelectuales en lugar de meramente físicos, podían verse como pensadores independientes. Pero sigue siendo notable la rapidez y la facilidad con las que cuajó esta dramática concepción de su estatus hasta llegar a ser un mito influyente. Por ejemplo, en 1847, el editor de The Primitive Expounder, R. Thornton, respondía de este modo a la reciente invención de una calculadora de cuatro funciones:

[...] semejantes máquinas, mediante las cuales, girando una manivela, el estudiante puede calcular la solución de un problema sin la fatiga de la aplicación mental, causarían un daño incalculable con su introducción en las escuelas. Pero ¿quién sabe si, cuando esas máquinas se perfeccionen, no pensarán en un plan para remediar sus propios defectos y entonces producirán ideas que excedan la comprensión de la mente mortal?

Vemos aquí ya dos de las numerosas respuestas desconectadas con las que se acogían constantemente esas invenciones: primero, el temor a que socaven las habilidades existentes, y luego la esperanza de que traigan nuevas capacidades ilimitadas para reemplazarlas. Esta segunda propuesta marca la aparición del nuevo mito potente. El autor ya está viendo aquí esos objetos no como nuevas herramientas para el uso humano, sino como nuevos aliados o consejeros, nuevas fuentes de poder, pensadores originales capaces de superar y salvar a las personas que los inventan. De hecho, ya está tratando a esas criaturas como sobrehumanas, pues asume que pueden «remediar sus propios defectos», algo que los humanos notoriamente no podemos hacer. La atribución a nuestros sucesores desconocidos del poder crucial de autocorrección supone sin duda un extraordinario arrebato de confianza.

Y así fue como, justo a mediados del siglo XIX, en el momento mismo en que los británicos instruidos se felicitaban por librarse de la superstición porque estaban empezando a perder su confianza en Dios, empezó a aparecer un nuevo conjunto de seres sobrenaturales,  máquinas conscientes, que serían capaces de reemplazar a ese Dios y a la propia Naturaleza como los nuevos sustitutos de la teología. Algo de ello se expresa en la novela Erewhon de Samuel Butler, en la que este, argumentando que las predicciones relativas a las máquinas conscientes son plausible, escribe:

No hay seguridad [...] de que no se produzca el desarrollo final de la consciencia mecánica por el hecho de que ahora las máquinas tengan poca consciencia. Un molusco no tiene mucha consciencia. Piense en el extraordinario avance que han hecho las máquinas durante los últimos siglos, y observe lo lentamente que avanzan los reinos animal y vegetal. Las máquinas más organizadas no son criaturas de ayer, sino de hace cinco minutos, por decirlo así, en comparación con el pasado.

¿Por qué Butler parecía dar por sentado no solo que las máquinas son criaturas vivientes avanzadas, sino también que forman una de las especies que supuestamente compiten en la actual carrera darwiniana —o más bien spenceriana— por la supervivencia de los más aptos? ¿Acaso no es esto un tanto supersticioso? ¿Y por qué escribía —sin mencionar siquiera a los cambios en el comportamiento humano que producen en realidad estas máquinas— como si esta nueva tribu mecánica estuviera impulsada, al igual que sus competidores, totalmente por su propia fuerza evolutiva interna? ¿Acaso pretendía Butler que su desatención a las causas sociales presentes en la vida humana —causas que habían producido toda la Revolución Industrial— fuese tragada sin más como una verdad literal?

LAS MÁQUINAS SE HACEB CON EL CONTROL

Butler bien pudo no pretender tal cosa. En general, Erewhon dista tanto de ser literal, es tan sutilmente irónica y satírica, lanza fechas desde tantas direcciones diferentes a la visión darwinista, que hemos de interpretarla por nuestra cuenta. Muchos lectores, sin embargo, se han tragado entera esta idea. Entre ellos figura nada menos que un personaje de la talla de Alan Turing, quien escribió en 1951 (en un artículo titulado «Máquinas inteligentes, una teoría herética»: »Una vez iniciado el método de pensamiento de las máquinas, no se tardará mucho en sobrepasar nuestras débiles facultades [...]. Por consiguiente, en alguna fase deberíamos esperar que las máquinas se hicieran con el control, a la manera en que se menciona en el Erewhon de Samuel Butler. 

Este es el mito. pero ¿cómo se espera que estos seres empiecen a hacerse con el control? ¿Cómo se espera que den el salto desde el éxito en unos cuantos acertijos teóricos cuidadosamente seleccionados, especialmente adaptados a sus peculiares habilidades, a una gestión general de la vida humana? ¿Cómo van a pasar (de hecho) del papel de sirvientes al de patronos, de los cálculos aplicados a problemas escogidos muy abstractos a una comprensión práctica y utilizable de toda a escena humana? 

Sabemos que, en la situación actual, las personas que tienen que ocuparse directamente de grandes cuestiones prácticas, como la manera de evitar una guerra, hacen frente a una sequía o poner de acuerdo a dos facciones enfrentadas, no lo hacen simplemente siendo muy listas. Sabemos que necesitan tener en la cabeza mucho más que un alto cociente intelectual.

De hecho, lo primero que suelen necesitar esos gestores no son tanto mayores talentos cuanto la experiencia de toda una vida de los hechos existentes; hechos que, hasta donde sabemos, pueden ser completamente heterogéneos. Y, para empezar, necesitan algo que ninguna máquina podría conseguir jamás, a saber: esa experiencia real. Han de tener la memoria de una vida pasada entre transacciones humanas detalladas, una memoria orientada a sacar a relucir las dificultades especiales de esta nueva tarea y a proporcionar actitudes capaces de resolverlas. Y, dado que nadie sabe de antemano cuáles serán dichas actitudes, no hay forma de poder programar las máquinas para que produzcan todo esto. De hecho, si fuera posible que alguien le dijera a una máquina que eso era lo que se esperaba de ella, y esa máquina fuera capazo de ofrecer una respuesta racional, esta tendría que ser «¡NO!».

¿Podrían las propias máquinas librarnos del algún modo de esta dificultar? Por supuesto, se ha intentado usarlas de esa manera. Quienes hoy trabajan en estos problemas utilizan las máquinas para asegurarse de conseguir la mejor información posible para identificar las cuestiones cruciales y hallar buenas soluciones. 

Pero el problema surge mucho antes, en el momento de elegir la dirección general de su política, deben decidir a qué aspiran y qué preguntas formular. No pueden encomendar esa tarea otras máquinas. Han de guiarse todavía por sus propias destrezas y caracteres individuales, sus creencias privadas, sus actitudes personales, sus sentimientos, su educación, sus experiencias peculiares, su propio sentido de los valores. Los dilemas prácticos a los que se enfrentan estas personas no son los acertijos fijos habituales como los problemas de ajedrez. Son mares inmensos de problemas, cúmulos indefinidos de consideraciones prácticas contradictorias que, hasta donde sabemos, podrían conducir a cualquier parte. Por tanto, estos gestores tremendamente estresados trabajan en una suerte de desconcierto general en el que ninguna máquina podría encontrase jamás. 

* Midgley, Mary (¿Podemos formular juicios morales?)

Vicenç Fisas (Estados asesinos) Manual para controlar y matar a los ciudadanos

INTRODUCCIÓN

En los últimos años, he estado analizando en varios volúmenes los conflictos armados contemporáneos y los intentos de negociación para ponerles fin. Es el resultado de haber ido buscando y acumulando información durante una década sobre numerosos contextos, creando una base de datos que he ido poniendo al día y que también me ha servido para explicar cómo se hacen las paces en el mundo, que es, realmente, a lo que dedico más tiempo. Ello explica también la ausencia de citas externas. Al redactar estos libros, enseguida de mi cuenta de que muchos gobiernos eran responsables directos de matanzas sobre sus propios ciudadanos, despojados de esta categoría al ser tratados como seres prescindibles. En este estudio, por tanto, el sujeto a analizar ya no son los grupos armados clásicos, sino los Estados y sus instituciones para matar, reprimir o exterminar. 

A los largo de la historia de la humanidad, una de las paradojas más perturbadoras y moralmente devastadoras que el pensamiento político ha debido enfrentar es la del Estado que se vuelve contra sus propios ciudadanos, ese momento atroz en que la institución concebida para garantizar la seguridad, la vida y la libertad de las personas se transforma en el más eficiente, metódico y despiadado instrumento de su destrucción; una paradoja que no es excepcional ni marginal en el registro histórico, sino que constituye, con escalofriante recurrencia, unas de las constantes más documentadas de la modernidad política, cuyos ejemplos más notorios y mejor registrados se acumulan a lo largo del siglo XX y se prolongan, sin que la comunidad internacional haya encontrado remedios definitivos, hasta el presente más inmediato.

[...] Los casos seleccionados en este periodo —que incluye genocidios, democidios, politicidios,  limpiezas étnicas y diversas formas de terrorismo de Estado distribuidos en distintas regiones del mundo— no son los únicos que merecerían análisis, pero si constituyen, en conjunto, un mapa suficientemente ilustrativo y dolorosamente elocuente de la anatomía profunda de lo que aquí denominamos, sin ambages, Estados asesinos, aquellos regímenes que han traicionado de manera radical, deliberada y organizada el único pacto que justifica la existencia misma del poder político, el de proteger a quienes gobierna, y que en su lugar han elegido, con toda la frialdad burocrática y toda brutalidad ideológica de que son capaces los seres humanos cuando el poder absoluto corrompe absolutamente, asesinar a los propios ciudadanos cuya vida y dignidad estaban llamados a preservar.

La represión estatal constituye el concepto más amplio y general de este campo semántico y se refiere al uso sistemático de la fuerza, la vigilancia, la censura, la detención arbitraria, la tortura y la violencia por parte del Estado o sus agentes para silenciar, controlar o eliminar a sectores de la población civil considerados amenazas, opositores o simplemente «indeseables». Dentro de este espectro coercitivo, cuando la violencia escala hasta el exterminio masivo y planificado de grupos humanos, se habla de genocidio, término codificado en la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio de la ONU de 1948, que lo define como los actos cometidos con la intención de destruir, total o parcialmente, aun grupo nacional, étnico, racial o religioso, lo cual implica que el elemento definitorio no es solo la magnitud de las muertes, sino la intencionalidad eliminacionista dirigida hacia una identidad colectiva específica. Más abarcador aún resulta el concepto de democidio, que engloba todo asesinato de personas perpetrado por sus propios gobiernos, independientemente de que exista o no la intención de destruir un grupo identitario, incluyendo ejecuciones masivas, hambrunas artificiales inducidas, trabajos forzados letales y bombardeos deliberados sobre civiles. Se estima que a lo largo del siglo XX los Estados asesinaron a más de 262 millones de personas, cifra que supera con creces las bajas producidas por las guerras entre naciones. El politicidio, por su parte, es un subtipo del democidio que designa específicamente el exterminio de grupos definidos por su identidad o militancia política —partidos, movimientos sociales, guerrillas, sindicatos, intelectuales disidentes—, en contraste con el genocidio, que apunta a grupos étnicos, racionales o religiosos: son paradigmáticos los casos de la dictadura de los Jemeres Rojos en Camboya o los regímenes del Cono Sur latinoamericano de los años setenta.

[...] Todo lo que ha ocurrido y ocurre en estos Estados asesinos se debe también a la cooperación  necesaria de las grandes potencias como Rusia, China y Estados Unidos a la cabeza, sin cuyo apoyo directo quizá estos gobiernos no habrían podido subsistir, al menos durante tanto tiempo. Su responsabilidad es enorme y esto nos obliga a pensar en cómo responder ante la miseria de la geopolítica homicida.

En este libro he puesto el foco en 19 casos, analizando lo sucedido a partir de la década de los noventa, aunque hay dos casos, Guatemala e Indonesia, de contextos donde la represión y la muerte de los civiles  data de los años sesenta. Ocho países son africanos y seis asiáticos. Todas las tablas son de elaboración propia, por lo que no he puesto la fuente. Las cifras de víctimas mortales civiles difieren según las fuentes, porque cada organización mide cosas distintas, con métodos distintos y bajo condiciones de acceso radicalmente diferentes. Separar las muertes causadas por el Gobierno de las causadas por grupos armados no estatales es posible en mucho casos, pero no en todos debido a la falta de acceso, ausencia de testigos, ataques con perpetradores no identificados y la complejidad del entramado de actores armados. En suma, las diferencias no reflejan contradicciones, sino limites metodológicos y contextuales para documentar un conflicto extremadamente violento y opaco. He procurado poner una cifra intermedia entre las estimaciones analizadas, pero el número, aunque no sea el mayor, no quita el brutal significado de pérdida de vidas a manos de los propios gobiernos. 

Debo aclarar desde el inicio que la selección de los países ha sido a partir de las víctimas mortales producidas directamente por la acción expresa del Estado en su actividad represora. Hay países que pueden destacarse por otros indicadores violentos, como la pena de muerte, los desplazamientos masivos o las torturas que no han producido la muerte de sus víctimas, por ejemplo. Aunque a veces las estadísticas sobre estos temas son muy opacas, he tomado la decisión metodológica de considerar de forma preferente las muertes directas producidas por los gobiernos asesinos, sin contar las muertes inducidas, por hambre o enfermedades, por ejemplo.

Xavier Nueno (El arte del saber ligero) Una breve historia del exceso de información

[...] Me inclino a decir que, del mismo modo que las plantas se asfixian por el exceso de savia y las lámparas por el de aceite, también la acción del espíritu se ahoga con el demasiado estudio y materia; ocupado y entorpecido por una gran diversidad de cosas, el espíritu pierde la capacidad de desocuparse, de modo que esta carga lo mantiene encorvado y agachado.

Una cabeza bien hecha no es lo mismo que una cabeza bien llena, afirmará Montaigne, como tampoco es lo mismo leer para forjar el alma que para amueblarla. En el seno de la educación universitaria, el saber es cuantitativo, se cuenta por el número de libros que se han leído, por la cantidad de referencias que uno puede movilizar para sostener un argumento. La autoridad se ejerce por delegación: al citar a un autor, el orador se adjudica temporalmente el prestigio que la tradición  le ha conferido y, como un ventrílocuo, lo hace pasar como si fuera el suyo propio. De ahí que los profesionales del saber, siempre ávidos de la autoridad ajena, estén condenados a la intranquilidad —la angustia— que genera el mundo del exceso de información. 

[...] Montaigne abraza el olvido como una condición natural de los textos. Como la mayoría de nosotros, lectores, asume que una gran parte de lo que ha leído desaparece tan pronto como se ponga fin a la lectura. De los libros que ha leído, apenas recuerda un detalle azoroso que, para cualquier otro, resultaría irrelevante, una anotación pasajera o anecdótica del autor en la que resuena algo que ha visto o leído con anterioridad. El resto se esfuma cuanto su atención deja de fijarse en el texto. A decir verdad, por no recordar, Montaigne ni siquiera recuerda las páginas que él mismo ha escrito: «Cítanme a mí mismo cada dos por tres sin que yo me entere [...]. No es extraordinario si mismo libros coreen el mismo destino que los otros libros,  y si mi memoria desampara cuanto escribo como cuanto leo, y cuando doy como cuanto recibo». 

Tan irreprimible es el avance del olvido que Montaigne se ve obligado a desarrollar un sistema de notas cuya función no consiste tanto en indexar su biblioteca como en recordarle si ha leído el libro que tiene entre las manos y qué opinión le mereció en su momento:

Para paliar un poco las traiciones de mi memoria y su carencia, tan extrema que me ha ocurrido más de una vez volver a acoger, como recientes y desconocidos para mí, algunos libros que había leído detenidamente y garabateando con mis apuntes unos años antes, heme acostumbrado desde hace tiempo a añadir al final de cada libro (me refiero a aquellos de los que solo quiero servirme una vez) la fecha en la que he acabado de leerlos y la opinión general que de ellos he sacado, a fin de que esto me recuerde al menos el aire y la idea general que del autor me había hecho.

Como ha señalado Pierre Bayard, para calificar este movimiento incesante de olvido de los libros, más que de lectura, habría que hablar de deslectura: «Un movimiento hecho al mismo tiempo de desaparición y de borrado de las referencias que transforma los libros, a menudo reducidos a sus títulos o a unas pocas páginas aproximadas, en sombras vagas que se deslizan por la superficie de nuestra conciencia. 

Cualquiera que haya abierto los Ensayos estaría en su justo derecho de sospechar un exceso de modestia en Montaigne, una ignorancia un tanto afectada que el autor se obstina en aparentar, mientras que sus textos demuestran todo lo contrario. Para ser alguien que carece de memoria, alguien que apenas lee y que consulta tan pocos libros, sus escritos revisten un conocimiento libresco que solo se ha podido adquirir mediante la contención y el esfuerzo que requiere una lectura atenta. ¿Acaso su obra no funciona como un vasto compendio de citas que actualizan la memoria de la literatura latina y la naturalizan en el mundo del siglo XVI? Y, sin embargo, en repetidos lugares, Montaigne advierte que si alguien le pidiese que dijera dónde ha leído este o aquel verso, de qué autor es o en qué obra se encuentra, sería incapaz de decirlo.

Si alguien quisiera saber de dónde proceden los versos y ejemplos que aquí he acumulado, pondríame en un aprieto para decírselo; y, sin embargo, helos mendigado en puertas conocidas y famosas, sin contentarme con que fuesen ricos, si no procedían también de manos ricas y honorables: en ellos concurren la autoridad y la razón.

Tan pronto como un texto es leído, comienza un movimiento irreprimible que borra las huellas que este ha podido dejar en su espíritu. La lectura no es solamente una actividad que permite la extracción de información o la adquisición de un saber. También es proceso ineluctable de su olvido —olvido de lo que se ha leído pero también olvido de sí mismo mientras se lee—. El olvido que procuran los libros nos introduce en una relación textual antitética con la que hemos estudiado hasta aquí. Los lectores que han ido apareciendo en los capítulos precedentes lo combaten con uñas y dientes, pasan interminables noches en vela tratando de fijar los contenidos que extraen de sus libros en sus memorias —las entrenan y las ejercitan—, y cuando se revelan incapaces de acumular más información, desarrollan técnicas, métodos y dispositivos que les permiten recuperar con facilidad lo que les interesa. 

Aunque parezca un tanto exagerada, la desmemoria que caracteriza la relación de Montaigne con los libros desvela uno de los caracteres de la textualidad que las culturas eruditas no reconocen:

No guardamos en nuestra memoria libros homogéneos, sino fragmentos extirpados de lecturas parciales, a menudo mezclados los unos con los otros, y encima desfigurados por nuestros fantasmas personales: fragmentos de libros falsificados, análogos a esos recuerdos-encubridores de los que habla Freud, cuya función principal consiste en disimular otros.* 

Para el amateur que fue Michel de Montaige, el texto —el libro, la biblioteca— no es más que el soporte transitorio de un conocimiento impersonal, de manera que, una vez terminada la lectura, el movimiento natural que ha de seguir conduce hasta su desaparición. Si hay alguna verdad, esta no se encuentra sepultada en las bibliotecas, tampoco está escondida entre las páginas del libro ni disuelta en el espacio en blanco entre las líneas de la página, sino que habita a medio camino entre el lector que lee y el libro leído,  en el espacio intermedio de la experiencia que realizamos una vez cerradas las cubiertas del volumen. La vida cultural de los libros no transcurre en las bibliotecas, sino que tiene su sede en la memoria subjetiva, ahí donde las impresiones vagas que ha dejado la lectura —su resaca— se convierten en actividad social. 

* Pierre Bayard

Axel Kaiser (Nazi-Comunismo) Por qué marxistas, leninistas y nazi fascistas son gemelos ideológicos

TERRORISMO PURIFICADOR

[...] Para Lenin, la democracia era «el Estado que reconoce la subordinación de la minoría a la mayoría, es decir, una organización llamada a ejercer la violencia sistemática de una clase contra otra, de una parte de la población contra otra». En otras palabras, de lo aquí planteado se deduce que el Estado debe ser totalitario y dedicarse al exterminio de un grupo de la población supuestamente indeseable y responsable de las miserias que sufren la parte de la humanidad elegida. 

La semejanza con la tesis nazi respecto a los judíos no puede ser más evidente. Cabe agregar que Lenin fue más sincero que Marx y Engels al señalar que los bolcheviques no creían en que por arte de magia iba a desaparecer el Estado. Lenin dijo que proponían «como meta final la destrucción del Estado, es decir, de toda violencia organizada y sistemática, de toda violencia sobre los hombres en general», pero que eso sólo ocurriría porque el socialismo se convertiría «gradualmente en comunismo», llevando a que desapareciera «toda necesidad de violencia de unos hombres a otros, de una parte de la población a otra», ya que los hombres se iban a habituar a «observar las reglas elementales de la convivencia social sin violencia y sin subordinación». En otras palabras, si ese horizonte utópico —e imposible— de comportamiento humano no llegaba, el terror debía continuar de manera indefinida.

Esta pasión por el terror explica por qué Lenin, polemizando con otros teóricos comunistas, llegará a afirmar en 1904, que «un jacobino que se identifica totalmente con la organización del proletariado, un proletario consciente de sus intereses de clase, es un socialdemócrata revolucionario». No sorprende que el historiador francés François Furet señalara que «los bolcheviques tienen antepasados jacobinos, y los jacobinos anticipaciones de tipo comunista».

Vale la pena detenerse en este último punto, pues la idea propia del marxismo y del nacionalsocialismo según la cual debe hacerse una tabula rasa con todo lo existente para liberar a la humanidad del mal y comenzar con una hoja en blanco, ya la había anticipado Maximilien Robespierre en la Revolución francesa, proceso que abrió las puertas al primer genocidio de la modernidad. En su discurso de febrero de 1794, justificando el terror, el lider jacobino utilizaría directamente el concepto «purificar las costumbres» para explicar la esencia del proyecto de destrucción que se proponían los revolucionarios para conseguir la igualdad:

Dado que el alma de la República es la virtud, la igualdad [...] es evidente que la primera norma de vuestra conducta política debe ser dirigir todas las obras al mantenimiento de la igualdad y al desarrollo de la virtud [...]. Así pues, todas aquellas cosas que tiendan a aumentar el amor a la patria, a purificar las costumbres, a elevar los espíritus, deben ser adoptadas e instauradas. Mientras que que todas las cosas que tiendan  a concentrar las pasiones en la abyección del yo personal, a resucitar el interés por las pequeñas causas y el desprecio por las grandes deben ser rechazadas o reprimidas.

Robespierre continuaría insistiendo en que «los resortes del gobierno popular en la revolución son a la vez virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente». Según Robespierre, «el terror no es otra cosas que la justicia pronta, severa, inflexible; es, por lo tanto, una emanación de la virtud; no es tanto un principio especial como una consecuencia del principio general de la democracia. aplicada a las necesidades más urgentes de nuestra patria». En otras palabras, la violencia masiva, sistemática, permanente y automática, se convierte en un fin en sí mismo, pues de lo contrario es imposible mantener la pureza moral de la nueva República. Robespierre diría que «la gran pureza de los fundamentos de la Revolución francesa, la sublime condición de su objeto» era precisamente lo que constituía su fuerza y su debilidad, pues, por un lado, le daba «la superioridad de la verdad sobre la impostura, y de los derechos del interés público sobre los del interés particular», pero, de otro, unía en su contra «a todos los hombres viciosos, a todos los que pretenden despojar al pueblo y a todos los que hubieran querido despojarlo impunemente». Por ello, advirtió que la revolución iba a estar amenazada y el terror sería necesario hasta que esa amenaza desapareciera, es decir, para siempre.

Como hemos visto, Herman Rauschning advertía el jacobinismo que los nacionalsocialistas compartían con los marxistas-leninistas. No sólo lo vio encarado en Goebbels, sino que advirtió que toda la revolución nazi se fundaba en el terror para demoler el orden antiguo, un terror que, como postulaba la ideología de Robespierre, jamás cesaría. Según Rauschning, lo que debía entenderse por revolución en Alemania no era «liberación, orden junto y elevación espiritual, sino falta de libertad, dominio de la violencia y sometimiento espiritual». En consecuencia no existía, añadió, esperanza de que alguna vez se superara el terror sistemático aplicando por el régimen. De hecho, Rauschning, el revolucionario nazi había imitado al comunista soviético hasta el punto de que el nacionalsocialismo había logrado «en un tiempo sorprendentemente corto producir un tipo revolucionario que, hasta en el más mínimo detalle, corresponde al tipo de los implacables grupos proletarios moscovitas de la sangrienta Revolución rusa» En efecto, pues sería Hitler, como Lenin, Marx, Engels y Robespierre antes que él, el primer nazi en abogar por el terror purificador, argumentando a favor de que se filtrara al público la información de lo que estaba ocurriendo en los campos de concentración. «El terror es el instrumento político más eficiente» dijo, agregando que debía aplicarlo de manera sistemática para preparar a los alemanes para la guerra que venía. Más importante aún era aterrorizar a los opositores al régimen, de decir, de la revolución. «Las así llamadas "atrocidades" —señaló Hitler— me ahorran cientos de miles de acciones individuales contra la desobediencia y descontento [...] Las personas lo pensarán dos veces antes de oponérsenos cuando oigan lo que les espera en los campos de concentración». Para Hitler, «la brutalidad« era «respetada», porque la gente necesitaba algo a lo que temer para ser sumisos. La revolución nacionalsocialista, agregó, se basaba en una doctrina de la «redención» fundada en la ciencia y que jamás terminaba. Así, el nazismo y su terror habrían de gobernar al mundo para siempre. 

No es sorprendente a la luz de lo anterior que el filólogo y escritos judío alemán Victor Klemperer, uno de los intelectuales más destacados de Alemania en el siglo XX, haya descrito la revolución nazi como una que pretendía destruir el antiguo orden y que la califica como «jacobinismo alemán». En 1934, Klemperer predijo que, dado que los nazis eran como los jacobinos, no durarían mucho más tiempo de lo que éstos duraron en la Revolución francesa, e incluso pensó escribir un libro comparando los cambios del lenguaje bajo el nazismo y el fascismo con los que habría ocurrido bajo los jacobinos. Es más, Klemperer argumentó que, conscientemente o no, el modelo aplicado por Hitler había sido el propuesto por Rousseau quien, como vimos en un capítulo anterior, fue una de las principales influencias filosóficas sobre Robespierre y los jacobinos. Para Klemperer, era tambien claro que el comunismo y el nazismo eran ideologías esencialmente idénticas. «He subrayado una y otra vez que, al final, equiparo el nacionalsocialismo y el comunismo: ambos son materialistas y tiránicos, ambos ignoran y niegan la libertad del espíritu y del individuo», escribió en diciembre de 1933. Klemperer añadiría que el nazismo era nada más que una forma hipócrita de comunismo. 

* Kaiser, Axel (La tiranía de la igualdad)
* Kaiser, Axel (La neo inquisición)

Josep Burgaya (La razón y sus enemigos) Sobre el "mal francés" y la condición reaccionaria de la posmodernidad

Lo que significa el final de la Modernidad

La crítica a la Modernidad no genera una alternativa, sino el desplazamiento del pensamiento y la razón hacia el nihilismo. Si para la razón ilustrada el conocimiento nos permite explicarnos la realidad de una manera relativamente objetiva, la crítica posmoderna sitúa el conocimiento como un producto fabricado para mantener determinadas posiciones sociales, privilegios o poder. Si el pensamiento liberal-democrático provinente de la Ilustración se centra en la libertad, la igualdad y la dignidad humana, la teoría crítica francesa lo focaliza todo en el victimismo de carácter cultural. El cambio de paradigma implica la negación de cualquier posibilidad de verdad, aunque sea de manera temporal y aproximada. Para los nuevos filósofos, solo hay un juego de lenguaje que no explica nada porque, de hecho, su relativismo cultural hace que las cosas sean completamente distintas según la pertenencia cultural de quien analiza los hechos. Para algunos, el progreso es una aproximación, una metáfora de la posibilidad de mejora de la condición humana en los ámbitos económicos, tecnológicos, sociales y políticos. Mientras tanto, los críticos se instalan en un cinismo extremo, negando cualquier posibilidad de establecer un proyecto colectivo. Mientras que el sistema democrático inherente al mundo de la razón se propone como un mecanismo de resolución de conflictos propios de la condición humana, los pensadores de la Teoría Crítica, alemanes y franceses creen que el conflicto entre culturas es inevitable. Se acercan, por tanto, a la idea del "choque de civilizaciones" que Huntington planteará años después.

De hecho, ya Max Weber hablaba, a finales del siglo XIX, de la disolución de la Ilustración con una intensidad que la hacía irrecuperable. Muchos pensadores de aquel siglo, empezando por Burke, pero también De Maistre, De Bonald, Lamennais, o Spengler, creían que las ideas de la razón solo conducían al desastre. En la Escuela de Frankfurt, algunos de sus autores relevantes la ven como la fuente, aunque involuntaria, del totalitarismo del siglo XX. La idea de progreso se ha debilitado mucho, calificándola como una "ilusión de finalidad", de certeza y de utopía que, según los posmodernos, hay que superar. Aún hoy en día, hay una izquierda que podemos calificar de "posmoderna", que cree que el pensamiento ilustrado es mecánico y esencialista, machista y eurocéntrico. Aunque la Ilustración no proporciona un sistema ni una cosmovisión cerrada, se le atribuye un carácter limitador que niega la diversidad de posibilidades de aproximación al conocimiento. Se ha impuesto el relativismo, con todas las consecuencias que esto conlleva. Pero, en realidad, la oposición fundamental a la Ilustración, desde sus contemporáneos, es de clase. Es el desprecio por los dogmas, prejuicios y privilegios, y la denuncia de la opresión y la desigualdad, lo que configura el movimiento ilustrado. 

En realidad, el posmodernismo parece no entender que las ideas ilustradas, el liberalismo, el estado de derecho o la democracia no son ni pretenden representar una "verdad", sino el establecimiento de unas reglas de funcionamiento y una actitud para superar el juego de intereses y contradicciones que afectan a cualquier sociedad en cualquier momento de su historia. Esa es su virtud. La racionalidad no niega las contradicciones, de hecho, acepta el conflicto, pero pretende minimizarlo estableciendo formas de control y equilibrio del poder, respeto a la libertad y dignidad de las personas, fijando la posibilidad de mejora y progreso. La razón ilustrada es una afirmación de humanismo global, no particular de culturas fragmentadas. La convivencia obliga a aceptar y proteger la pluralidad, lo cual no implica posicionarse de manera relativista. La razón también tiene ciertas dosis de escepticismo, pero el pensamiento posmoderno la pervierte hasta convertirla, casi, en cinismo.

El posmodernismo identifica la razón y el conocimiento científico con la colonización, la deshumanización, las guerras mundiales y el Holocausto. Creen que valorar la Ilustración equivale a defender los horrores producidos en el mundo desde el siglo de las luces, que en realidad el "progreso" ha significado la imposición de Occidente sobre el resto del mundo, destruyendo y transformando la diversidad de culturas y de "mundos" que existían. Sin embargo, si lo analizamos de manera más concreta, no es la Razón la que ha provocado los peores episodios de la historia de la humanidad, sino más bien la falta de ella. La historia de la humanidad está llena de violencia, gran parte de ella gratuita, y muchas "culturas ancestrales" no resultaron precisamente ejemplares en este sentido. La razón ilustrada no significa la instauración del bien contra el mal, ni puede evitar los conflictos. Lo que sí hace, se usen o no, es ofrecer mecanismos suaves para la resolución de diferencias y enfrentamientos. Precisamente, el Holocausto es el resultado de una perversión culturalista llevada al extremo,  no de la razón, sino de un régimen político no democrático que apelaba a los mitos y sueños de una cultura ancestral puramente imaginada.

El pensamiento francés establece, en la línea de Heidegger, la teoría de los puntos de vista, según el cual las ideas son igualmente válidas, aunque muchas han sido devaluadas por prejuicios contra determinadas culturas. No se puede evaluar ninguna formulación en función de su racionalidad, sino por su posicionalidad y la predisposición a utilizar los discursos que le corresponden según su adscripción. A nivel práctico, esto representa negar la misma noción de conocimiento, porque convierte cualquier afirmación en el resultado de una fe, una creencia que predetermina e impide cualquier posibilidad de análisis y razonamiento. Desaparece la noción de un lenguaje común. No hay verdadera capacidad de diálogo. Los monólogos se alternan o se superponen, pero no hay posibilidad de entendimiento, ya que los lenguajes son distintos. 

[...] Carlo Bardoni (2016) reflexiona sobre el hecho de que el posmodernismo nos ha legado la ilusión de vivir en un mundo libre de necesidades e ideologías, abierto a las promesas de un consumo ilimitado, un espectáculo deslumbrante y la exaltación de la individualidad, incluso a costa de llevarnos a la inseguridad laboral, la incertidumbre y la soledad. Probablemente sea el crítico literario Terry Eagleton (2017) quien ofrezca una de las mejores definiciones del movimiento posmoderno, del que inicialmente participó, aunque terminó distanciándose. Lo entiende como un movimiento que rechaza los valores universales, las grandes narrativas históricas y la posibilidad de un conocimiento con pretensiones de verdad o certeza. A diferencia de los ilustrados, no ve razones sólidas para justificar la existencia humana ni la posibilidad de establecer un sentido y un propósito en la historia. No hay un ideal de progreso justificable, y sus pensadores se instalan en el pesimismo, el nihilismo y el subjetivismo. Ponen en el centro la cultura en su diversidad y establecen un relativismo según el cual no se pueden determinar valores universales.

Para Slavoj Žižek (2023), la crisis de la razón ilustrada y la negación del ideal de progreso en el capitalismo actual han llevado al predominio del hedonismo. Ya no hay ninguna tradición en la que podamos fundamentar nuestra identidad, ni posibilidad de un proyecto más allá de la reproducción hedonista. La transgresión permanente se convierte en así en norma, con el deseo definitivamente liberado. En su opinión, «hoy todo el mundo puede imaginar en fin del mundo, pero nadie puede imaginar un orden social diferente». 

Rubén Arranz (Extraños compañeros de trama) Corrupción, nepotismo, dinero y puñales en la Corte sanchista

 ZAPATERO Y SU RELACIÓN CON 

MOHAMED VI

Otro de los lugares donde Zapatero se ha prodigado con asiduidad durante estos años es Marruecos, quizá el país con el que más tensiones sufre España, como vecino con aspiraciones sobre una parte de su territorio. Zapatero hace frecuentes llamamientos a la amistad y a la cooperación entre territorios, pero ha adoptado sin reparo alguno la narrativa marroquí con respecto al Sáhara Occidental, que fue la contraría a la que defendió España desde la Marcha Verde, en 1975, hasta el sospechoso cambio de postura, unilateral, adoptado por el Gobierno de Pedro Sánchez, en 2022. Este hecho tan sorprendente fue calificado por Argelia y por el Frente Polisario como «una traición histórica», y generó dificultades a las empresas españolas en Argel, especialmente, a las energéticas.

Se pueden citar varios ejemplos de la «singular» colaboración de Zapatero con la monarquía de Mohamed VI. En el verano de 2024, mientras los saharaui denunciaban un incremento de la represión en los territorios donde habitan, el expresidente español participó en un Foro de Derechos Humanos, organizado en el marco del Festival Gnaoua y Músicas del Mundo, celebrado en la localidad de Essaouira, donde se intentó lavar la cara al gobierno alauí.

En 2025, se publicó el libro Sáhara marroquí: tierra de luz y futuro, de Jean-Marie Heydt, un profesor de la Universidad de Oujda (Marruecos) que escribió esa obra para promocionar la soberanía marroquí sobre el Sáhara Occidental, un territorio declarado como no autónomo por la ONU, sobre el que Hassan II y Mohamet VI han negado el derecho a la autodeterminación. Pues bien, Rodriguez Zapatero prologó ese libro y la definió como «una obra magnífica que presenta toda la belleza y complejidad del Sáhara». 

El contenido del texto escrito por el exmandatario es particularmente significativo. Durante décadas, España defendió el derecho de autodeterminación del pueblo saharaui, como establecieron las Naciones Unidas. Pero Zapatero, en ese texto, avala implícitamente la tesis marroquí de soberanía sobre el territorio. Esto no es baladí: cuando un expresidente español legitima la narrativa de Rabat, está debilitando la posición diplomática de su propio país. ¿Lo hace por convicción o por gratitud hacia quienes le «invitan»?

No quisiera distorsionar el criterio del lector con un párrafo final sesgado, pero, a tenor de estos hechos, podría plantearse una pregunta similar a la que cerraba el capítulo de Acento: ¿son las actividades de Rodriguez Zapatero contrarias a los intereses de España? La pregunta es retórica, pero merece una respuesta que vaya más allá del catálogo de hechos y comportamientos controvertidos y hasta malolientes que anteceden al expresidente. 

Porque lo verdaderamente revelador de Zapatero no es lo que ha hecho después de abandonar la Moncloa, sino que ya lo anunciaba cuando estaba dentro. Es ahí cuando se demostró que, entre el pragmatismo y el integrísimo, optó por lo segundo en momentos en los que no era aconsejable, dada su relevancia histórica. Él fue quien retiró las tropas de Irak en 2004 sin coordinar la decisión con sus aliados de la OTAN, lo cual dejó a España en la posición de socio rebelde y poco fiable. También fue quien tendió la mano a Hugo Chávez mientras desmantelaba la democracia venezolana, y quien, con Nicolás Maduro y Delcy y Jorge Rodríguez hizo de la equidistancia entre libertad y autoritarismo una seña de identidad de su política exterior.

Zapatero hoy prologa libros marroquíes, preside organizaciones de influencia china y mantiene una posición muy influyente dentro del Grupo de Puebla, que es el mayor lobby de la izquierda populista americana. A veces puede parecer que su papel como expresidente es distinto al que adoptó entre 2004 y 2011, cuando lideró la nación, pero no es cierto. Su alma es la misma y su modus operandi, similar. Lo único que cambió entre ambas etapas es que, fuera del poder, ya no tiene que responder ante nadie, salvo ante la ley. 

Su figura incomoda a ese reducto del socialismo español que no sucumbió ante los encantos de Pedro Sánchez, donde, por cierto, también han protagonizado algunas «maniobras internacionales» un tanto cuestionables. 

[...] Zapatero sufre el mal de quien se encuentra dentro de un sueño lúcido y confunde lo que vive en el mundo onírico con lo real. Está intoxicado con el veneno de los idealistas, quienes, cuando la realidad cae a plomo sobre ellos y destroza sus fantasías, no suelen reconocer su error, lo que les encamina poco a poco hacia el delirio. El expresidente confunde constantemente sus deseos —ser reconocido como un gran mediador internacional como un arquitecto de la paz— con los hechos, que son bastante más sórdidos. ¿Cómo si no definir a alguien que presta su nombre y su influencia a regímenes que vulneran sistemáticamente los derechos que él dice defender? Las motivaciones últimas de este hombre permanecen en la penumbra, lo que no es un detalle menor cuando se trata de un expresidente.

Delcy Rodríguez, la mujer a quien llama «amiga«, es actualmente la líder de un régimen sobre el que pesan sanciones europeas por tortura, detenciones arbitrarias y ejecuciones extrajudiciales. La misma Delcy que en 2020 aterrizó en el aeropuerto de Barajas —con prohibición expresa de entrada en el Unión Europea— y fue recibida por el entonces ministro de Transportes, José Luis Ábalos, en una reunión que el Gobierno español nunca ha explicado con satisfacción. Zapatero y sus discípulos comparten no sólo un red de influencia, sino una misma catadura moral: la que permite llamar diálogo a la rendición y cooperación a la complicidad. 

Su papel no es el de un estadista ni el de un candidato al Nobel de la Paz. Es el de un fanático que nunca ha entendido —o no ha querido entender— que la libertad no es negociable, que las dictaduras no se domestican con abrazos y que la historia no absolverá a quienes las acompañaron en su camino. 

Zapatero todavía cree que será recordado como un hombre de paz. Es posible que lo sea, pero no de la paz que él imagina. Será recordado como la paz de quien mira hacia otro lado mientras las celdas de El Helicoide se llenan de presos políticos; la paz de quien llama «amiga« a la carcelera de un pueblo; la paz de quien confunde la rendición con el diálogo y la complicidad con la diplomacia. Hay una palabra más exacta para definir eso: No es paz. Es cobardía con buena prensa. 

Franco Cardini (Las rutas del conocimiento) Un recorrido intelectual por la Europa medieval

INTRODUCCIÓN

LAS RUTAS DEL CONOCIMIENTO

EN LA EUROPA MEDIEVAL

¿Dónde comenzó su andadura esta Europa que aún no ha logrado convertirse en patria común de los pueblos que la habitan, pero que ya lo es desde hace siglos para muchos, que la aman y sueñan con su unidad plural? Para los antiguos griegos era —desde las Columnas de Hércules hasta el Tanias, desde las gélidas tierras de los hiperbóreos hasta las soleadas islas de olivos y viñedos diseminadas por el Mediterráneo— un «continente», una de las tres partes del mundo. Pero hacia principios del siglo XVI se transformó en un concepto, una idea fuerza, un mito; y de su seno surgió la dimensión de «Occidente», unida pero dinámicamente diferenciada de él.

La idea general de este libro es proponer un itinerario que, serpenteando entre lugares significativos, deteniéndose brevemente en ellos, nos permita tomar conciencia de hasta qué punto aquel era un mundo abierto y altamente conectado. Una especie de viaje, quizá más bien imaginario, entre destinos que, aunque ahora nos parezcan lejanos, en realidad estuvieron muy cerca. Un viaje necesariamente rápido, más para trazar líneas de continuidad que para satisfacer deseos profundos de conocimiento. 

A fin y al cabo, la metáfora del viaje es fuerte, intensa, omnipresente: en nuestra cultura occidental, desde el Éxodo de los hebreos de Moises hasta el relato de la Odisea, pasando por la tradición del Ver sacrum, la vida es un viaje; toda aventura intelectual se presenta como un viaje. En la Edad Media y el Barroco, se describían sentimientos o ideales como si fueran viajes (por ejemplo, el amor, desde el jardín del encuentro y el enamoramiento hasta el prado de la vida emprendida juntos, pasando por el bosque de los celos y las traiciones, desde el desierto de la decepción-arrepentimiento-remordimiento, el océano tempestuoso de la pasión y el puerto seguro de la madurez, la sabiduría y los recuerdos). Análogamente, trataremos aquí el viaje común de la civilización occidental, desde la Antigüedad hasta la modernidad, a través de la Edad Media.

Más concretamente, lo que se traza en este libro es un itinerario por la cultura medieval, por sus formas de hacer circular el conocimiento, de difundir las ideas, de crear ese sustrato común que hacía posible el diálogo entre un árabe y Córdoba y un monje de Bamberg. Pero también es la historia de cómo ciertos lugares —por su ubicación, por los acontecimientos históricos que los envolvieron— han estado a su vez en la encrucijada de descubrimientos, inventos y hallazgos arquitectónicos y han actuado como irradiadores del pensamientos, sobre todo allí donde se traducían y transcribían textos. Naturalmente, el conocimiento viaja con las personas, y en este viaje conoceremos a muchas, que cubrieron realmente las distancias que se describen y llevaron vidas muy ajetreadas. 

Para aproximarnos al conocimiento medieval, debemos en primer lugar dirigir la mirada al nacimiento de la religión cristiana, que nos lleva fuera de los confines de Europa pero que al mismo tiempo nos recuerda esa misión de encrucijada entre Oriente y Occidente que nuestras tierras han asumido desde la Antigüedad. 

A la composición de esa nueva síntesis cultural contribuirán más tarde los monasterios, las cortes, las universidades y las comunas; más adelante, el arranque «revolucionario» del Humanismo y el Renacimiento nos ayudará a comprender el desarrollo posterior de otra época constitutiva de Occidente, rica en intercambios y contaminaciones.

El reto al que nos enfrentamos en las páginas de este volumen es el de sintetizar la aventura milenaria del conocimiento en el Occidente medieval (pero en sentido propio, ya que la Edad Media es una dimensión exclusivamente occidental).

Para nuestra sensibilidad en cuanto occidentales modernos, el conocimiento se organiza según una estrategia binaria que propone dos caminos principales: por un lado, el del conocimiento teórico según las reglas de la lógica y la dialéctica racional, por otro, el de la experiencia basada en la observación de la realidad concreta; en otras palabras, por un lado la scientia (del verbo scire), y, por otro, el know-how, la percepción práctica y el uso activo de los conocimientos derivados del saber práctico y concreto. 

Por esta razón, quien acepte aventurarse a describir las múltiples vías del conocimiento medieval no puede desde luego limitarse a los horizontes de la cultura entendida como ámbito literario, filosófico, filológico o artístico, sino que debe reflexionar al menos sobre ciertas cuestiones relacionadas con el conocimiento como saber científico y tecnológico. Nosotros, occidentales modernos, profundamente arraigados en el arquetipo del Homo faber y en la cultura del hacer, del construir, del edificar, no podemos declinar estas actividades y tendencias según parámetros excesivamente inspirados en la abstracción. Lucien Febvre advertía de los peligros que entraña que un estudioso de las estructuras agrarias se vea obligado a trabajar «solo con arados de papel». Del. mismo modo, no podemos permitirnos que un estudioso que acepte recorrer las «rutas del conocimiento» ignore después que en los caminos terrestres y en las rutas marítimas tendrá que tratar con guijarros de piedra y no de papel, y tendrá que navegar en barcos de madera y no de papiro. En las páginas siguientes se ha tenido constantemente presente este hecho, mucho más de lo que podría parecer a primera vista y en una primera lectura.

El autor ha aceptado lealmente el desafío, teniendo muy presente que en todo viaje —y el de las rutas del conocimiento lo es— lo central y fundamental es el regreso, y que el deseo, el sueño de volver a la verdadera casa, el recuerdo, que es su raíz más profunda, son la auténtica razón del viajar, quizá más aún que el deseo de conocer lo nuevo. ¿Se parte, se abandona la patria, para volver a ella y, una vez de vuelta, comprender plenamente su esencia y su valor? Aunque pueda parecer un oxímoron, es cierto. Igual que es cierto que quien vive bien vive para conocerse a sí mismo. Nos lo enseñaron Homero, Joyce, Dante, Gardel y Tarkovsky; y Alessandro Vanoli nos lo recordó en un libro hermoso y revelador, I raconti del ritorno.

Pero un viaje tan largo y en ciertos aspectos tan tortuoso como este, desde Aurelio Ambrosio hasta Erasmo de Rotterdam, y recorrido además a galope, no podría siquiera haberse concebido sin la guía de muchos otros viajeros expertos en las dificultades y escollos de ese camino. Recordarlos y darles las gracias a todos nombrándolos uno a uno sería quizá tedioso para el lector y podría parecer un alarde de vanidad del autor; baste un «gracias», por tanto, colectivo y anónimo, pero sincero y lleno de reconocimiento. Sin embargo, no puedo dejar de mencionar, al menos, a Marina Montesano, a Franco Franceschi, a Antonio Musarra y a Andrea Zorzi; y, en representación de todos los amigos de Il Mulino, a Daniela Bonato. 

Florencia-Bagno a Ripoli,

en el Día de Todos los Santos de 2022.