Juan Manuel de Prada (Una enmienda a la totalidad)

HOMBRES NUEVOS

Si analizamos los procesos históricos modernos desde la Revolución francesa hasta nuestros días, descubriríamos una idea motriz común, presentada bajo diversos ropajes. Tal idea (por supuesto demencial, pero expuesta siempre con ardor desmelenado y fatua convicción) postula que se puede romper drástica y radicalmente con el pasado, fundando una nueva época que cristaliza en hombres nuevos, proyectados hacia un futuro esplendente a lomos del progreso. Esta idea, tan optimista como mentecata, de refutación de la Historia y regeneración humana está en la médula del espíritu revolucionario y se resume en la frase del genocida Jean-Baptiste Carrier, que después de encerrar a miles de antirrevolucionarios en barcos que hizo hundir exclamó exultante: «Convertiremos Francia en un cementerio si no podemos regenerarla a nuestro modo». Todos los movimientos políticos de los dos últimos siglos han hecho propio este desiderátum psicopático, cuyos orígenes debemos buscar en Descartes.

En su celebérrimo Discurso del miedo, Descartes propone una visión mecanicista de la naturaleza que, aplicada a la sociedad, inspiraría esta funesta idea de «resetear» el mundo, empezando naturalmente por el hombre. Una vez que el mundo es concebido como una suerte de teorema matemáticos, resulta inevitable que tarde o temprano surja el deseo de fabricar un mundo más perfecto, habitado por hombres que se hayan despojado de las cargas y gravámenes antiguos (¡el odioso pecado original!), para convertirse en una raza de dioses que imponen su sacrosanta voluntad sobre la realidad, remodelándola, negándola, refutándola y, en caso de que tales técnicas se revelen estériles (como suele ocurrir, porque la realidad es muy tozuda), haciendo como si no existiese. Este voluntarismo vesánico (y a la vez irrisorio) daría lugar a una serie de deformaciones racionalistas que ahora no tenemos tiempo de analizar: revisionismos históricos, idealismos filosóficos y constructivismo antropológicos de toda índole, con frecuencia aberrantes y casi siempre desquiciados.

Naturalmente, al mecanicismo cartesiano se sumarían luego otras corrientes de pensamiento que contribuyeron a esta tarea de regeneración humana. El naturalismo de Rousseau propiciaría el advenimiento del primer «hombre nuevo» con nombre propio, el «ciudadano», que puede guiarse por su voluntad benéfica e infalible, autónoma y soberana. Las hipótesis de Darwin, por su parte, servirían para soñar con una raza de hombres mejor dotados, tanto en el carácter como en la constitución biológica, capaces de desarrollar un sentido ético (y étnico) superior. Al modernismo religioso, por su parte, no le bastó con que la Redención hubiese beneficiado espiritualmente al hombre caído, sino que imaginó al ser humano en un perenne estado de perfectibilidad que lo llevaría (según la alucinada escatología de Teilhard de Chardin) a fundirse con Dios, en un afrodisiaco punto G (perdón, quería decir punto Omega). 

Este mito de la perfectibilidad humana es el motor (con carburante adulterado) de todas las utopías que resucitaron el sueño de una Edad de Oro, despojada de la grandeza con que se revestía en las viejas mitologías paganas y acondicionada a la vulgaridad con olor a berza cocida y estufa mal purgada de las ideologías, que han ido evolucionando desde las engreídas proclamas del racionalismo al vómito balbuceante y sentimental de la razón hecha trizas (según aquel infalible principio mecánico y biológico que nos enseña que todo lo que sube baja). Sobre los quiméricos «hombres nuevos» soñados por el comunismo, el fascismo o el nazismo nada diremos, pues ya has sido sobradamente diseccionados y hasta vulgarizados por el cine de Hollywood, que en parte es el hombre-masa de Ortega (un hombre orgulloso de su vulgaridad, engolosinado en su bienestar, que sólo se guía por sus apetitos, mientras cree aseguradas la estabilidad política y la seguridad económica), en parte el hombre unidimensional de Marcuse (dedicado únicamente a producir y consumir e idiotizado por los mass media) y en parte el hombre programado de Skinner (un producto de la ingeniería social cuya conducta y pensamiento están inducidos, incluso determinados por el medio ambiente, lo cual lo hace felicísimo). 

TRABAJO O BRAGUETA

La exaltación creciente de los derechos de bragueta discurre paralela al agotamiento de los derechos derivados del trabajo. Es un hecho palmario que cualquier persona que no esté obturada por la contaminación ideológica puede comprobar fácilmente. Hasta me atrevería a decir que podrían elaborarse cuadros sinópticos en los que se comprobara cómo cada agresión a los derechos laborales se ha compensado con una alegría de bragueta. Desde luego, podría elaborarse en el caso español: el divorcio se legalizó en la misma época en la que se amparaba el despido libre; el aborto se permitió a la vez que se acometía el desmantelamiento de nuestra industria; el matrimonio homosexual se reconoció a la vez que se introducían «reformas laborales» que convertían al trabajador en un trapo de usar y tirar; y, en fin, los postulados transgénero se están imponiendo a la vez que se instaura la sarcásticamente llamada «economía colaborativa» y el cínicamente denominado «emprendimiento», que convierten al trabajador en un zascandil que tiene que buscarse la vida de las formas más indecorosas y mendicantes.

Pero nadie se atreve a señalar este hecho palmario. Ocurre así, por ejemplo, con cierto catolicismo pompier, que a la vez que defiende hasta desgañitarse la familia y la vida calla ante los desafueros del capitalismo. Y tampoco los marxistas a la violeta tienen el valor de afrontar esta realidad, pues son rehenes de las políticas de identidad (feminismo, homosexualidad, etcétera) que la plutocracia impulsó en los años setenta para desbaratar la solidaridad obrera; y ahora, después de haber traicionado a los trabajadores, claman contra los abusos del capitalismo de forma aspaventera y farisaica, a la vez que mamam de la teta de Soros y sus mariachis. Hubo, desde luego, espíritus perspicaces que desde la izquierda avizoraron esta taimada estrategia; ahí está, por ejemplo, Pasolini, que en un fecha tan temprana como 1972 denunciaba que la revolución neocapitalista estaba disfrazada de «opositora», para que los ilusos izquierdistas se apuntasen a su causa y promovieran la revolución antropológica que le interesaba. Pero nadie hizo entonces caso a Pasolini y otros profetas; pues la izquierda había descubierto que la «oposición» que reclama derechos de bragueta mama de la teta y puede hacer postureo cosmético, mientras que la izquierda que reclama mejoras laborales resulta rancia y no se come un colín.

Y, sin embargo, es una evidencia incontestable que la erosión de los derechos del trabajo ha discurrido paralela a la exaltación de los derechos de bragueta. Y es que toda la revolución económica necesita destruir el orden social que obstaculiza su crecimiento. Lo expuso de forma descarnada Walter Lippmann (promotor en 1938 de un célebre coloquio que muchos consideraban el origen intelectual de la revolución neocapitalista) en su obra The Good Society: «Se ha producido una revolución en el modo de producción. Pero esta revolución tiene lugar en hombres que han heredado un género de vida enteramente distinto. Así que el reajuste necesario debe extenderse a todo el orden social por entero. [...] Debido a la naturaleza de las cosas, una economía dinámica debe alojarse necesariamente en un orden social progresista. [...] Los verdaderos problemas de las sociedades modernas se plantean sobre todo allí donde el orden social no es compatible con las necesidades de la división del trabajo. Una revisión de los problemas actuales no sería más que un catálogo de tales incompatibilidades. El catálogo empezaría por lo heredado, enumeraría todas las costumbres, las leyes, las instituciones y las políticas y sólo se completaría después de haber tratado la noción que tiene el hombre de su destino en la Tierra y sus ideas acerca de su alma. Porque todo conflicto entre la herencia social y la forma en que los hombres deben ganarse la vida acarrea necesariamente un desorden»». 

Lippmann advirtió en fecha muy temprana que la revolución neocapitalista no podría triunfar mientras no se instaurasen géneros de vida acorde con su modelo económico, hasta que no hubiese un «reajuste» en el orden social. Esa revolución antropológica, necesaria para la expansión del capitalismo, exige destruir vínculos familiares, establecer la competencia entre los sexos y fomentar el antinatalismo; exactamente lo que los derechos de bragueta han conseguido. Quienes se desgañitan a favor de la familia y exaltan el capitalismo, como quienes claman contra el capitalismo mientras exaltan los derechos de bragueta, son impostores al servicio del mismo amo.

DINERO APÁTRIDA

Allá por 1931, en su encíclica, Quadragesimo Anno, Pío XI describía con gran clarividencia las transformaciones del capitalismo, por aquel entonces inmerso en una crisis a la que muchos ilusos pensaron que no podría sobrevivir. Pí XI se percató entonces de que aquella crisis era tan sólo la cortina de humo que permitiría al capitalismo consumar una metamorfosis horrenda, para convertirse en un monstruo cada vez más acaparador y desencarnado, infractor de la libre concurrencia y de todo tipo de trabas legales. En algún pasaje de aquella encíclica profética, Pío XI lamentaba que esta metamorfosis del capitalismo estuviese aplastando el papel del Estado, que «debería ocupar el elevado puesto de rector y supremo árbitro de las cosas», para relegarlo a la condición de mero lacayo de las fuerzas económicas, «entregado y vendido a la pasión y a las ambiciones humanas». En otro pasaje, se atrevía a aludir a la condición amoral de este «imperialismo internacional del dinero» sin arraigo, que allá donde halla su provecho funda su patria (ubi bene, ibi patria est).

La clarividencia que Pío Xi mostraba en la denuncia de aquella metamorfosis que entonces estaba cobrando forma no tuvo, por desgracia, continuidad en sus sucesores. Y, mientras tanto, el nuevo capitalismo global, desligado de la riqueza natural de las naciones y convertido en una «niebla de las finanzas» inaprehensible, consiguió concentrar el dinero apátrida en unas pocas manos, reduciendo al común de la Humanidad a la condición de mera comparsa: un mogollón informe o papilla de gentes despojadas de propiedad, obligadas a un trabajo asalariado cada vez más precario, forzadas a emigrar y, ya por último, ensimismadas en sus derechos de bragueta y en sus entretenimientos plebeyos. Y todo este estropicio antropológico pudo hacerlo el dinero apátrida con la complicidad de las nuevas izquierdas, reconvertidas en mamporreros del capitalismo más desenfrenado, a las que se encargó la tarea de apacentar a los trabajadores hacia rediles de la «libertad sexual» y las «políticas de identidad», tal como denunciaron algunos marxistas resistentes, desde Pasolini a Hobsbawm.

Así hemos llegado a la situación presente, en la que la hegemonía del dinero apátrida ha logrado cuajar la forma de dominación más férrea de la Historia. Y todo ello ha ocurrido mientras los ilusos disfrutan de los derechos de bragueta y los entretenimientos plebeyos que les brinda una opípera democracia; y algunos, incluso, apelan en el colmo de la credulidad al irrisorios «derechos de autodeterminación», creyendo que pueden fundar nuevas naciones, como fundan nuevas «identidades de género» (sin saber, los pobres diablos, que sólo se fundan las naciones y las «identidades de género» que convienen al dinero apátrida). Y, mientras todo esto sucede, una pequeña camarilla de multimillonarios, capaces de derrocar gobiernos y de arruinar Estados con tan sólo desplazar su dinero apátrida por una madeja inextricable de terminales informáticos, han elaborado planes que garantizan definitivamente su supremacía. No están atados a ningún territorio, carecen de lealtades, se carcajean de todos los patriotismo, no tienen otra religión sino la acumulación de capital (aunque, para debilitar a las masas a las que ordeñan, de preocupan de que ellas mantengan fieles a esa religión erótica que, a la vez que exalta la lujuria, prohibe la fecundidad). Consideran que aún no han concentrado suficiente cantidad de dinero y que nosotros aún podemos resistir una vida más subalterna, consideran que nuestra resistencia a la adversidad no se ha colmado y que nuestras clases medias aún no han sido suficientemente expoliadas. Así que, con el apoyo de los Estados convertidos en lacayos de sus ambiciones, se disponen a lanzar la última ofensiva: depauperación de aquellos oficios que no redundan en su beneficio, imposición del comercio on-line, aniquilación de cualquier residuo de garantía laboral, introducción de monopolios disfrazados que arrasarán los últimos vestigios del pequeño comercio autóctono, robotización de trabajo y (last but not least) creación de un salario de subsistencia que mantenga a las multitudes desocupadas en un nivel de pobreza sostenible (y bragueta sostenida), pagado —por supuesto— por los Estados lacayos. 

Para lograr su designio, el dinero apátrida necesita líderes políticos que convenzan a las masas cretinizadas de que este horizonte infrahumano constituye su salvación. Y esos líderes políticos ya están entre nosotros.

Prada, Juan Manuel de (Penúltimas resistencias)
Prada, Juan Manuel de (Lágrimas en la lluvia) Cine y literatura
Prada, Juan Manuel de (Dinero, demogresca y otros podemnios)

Juan Arnau (Historia de la imaginación) Del antiguo Egipto al sueño de la Ciencia

LA IMAGINACIÓN CIENTÍFICA
 
DARWIN Y EL PARAÍSO PERDIDO

La pérdida paulatina de sensibilidad que Charles Darwin experimentó a lo largo de su vida, tal y como él mismo describe en su Autobiografía, ilustra y anticipa un proceso histórico, el de la modernidad. La figura del genio no solo encarna el devenir de la historia, sino que también muestra la fosilización que causa el esfuerzo de procesar cantidades ingentes de información. Un maquinismo. el de Darwin, que terminó por convertirlo en el héroe solitario de un universo sin sentido (preludio del existencialismo) que anuncia la lenta pero inexorable tecnificación de la sociedad, en la que la sensibilidad cede paso al sentimentalismo. 

Pero vayamos por partes. En su juventud Darwin disfruta de la poesía romántica de los Lake poets, Wordsworth y Coleridge, aunque ya se conoce incapaz para la metafísica. Durante su vuelta al mundo en el Beagle lleva en el macuto el inmortal Milton, mientras que respecto a la religión es perfectamente ortodoxo. A bordo del buque cita la Biblia como autoridad indiscutible y los oficiales se mofan de su candidez. A su regreso baraja la posibilidad de hacerse clérigo (su padre no quiere que sea un señorito ocioso), pero poco a poco va advirtiendo que en Antiguo Testamento falsea la historia de la creación del mundo y las especies, y que moralmente resulta abominable atribuir a la divinidad los rasgos de un tirano vengativo. Toda su obra será un diálogo continuo con los primeros capítulos del Génesis. La ley de una naturaleza neutra y desapasionada, implacable, va imponiéndose a lo milagroso. Hace tiempo que los prodigios están proscritos en los órdenes natural y científico, que en su época empiezan a identificarse. 

El escepticismo ha ido ganando terreno en el joven Darwin, de modo que cuando finalmente abandona el cristianismo no sufre ninguna crisis o angustia. Si fuera verdad el dogma su padre y sus mejores amigos recibirían un castigo eterno, algo que le parece inadmisible. Además, un Dios omnipotente no debería permitir tanto sufrimiento. La variabilidad en plantas y animales domesticados se cierra con un viejo dilema filosófico: «Un creador que lo ordena todo y lo prevé todo nos enfrenta a la dificultad insoluble del libre albedrío y la predestinación». Su forma de argumentar ese distanciamiento resulta curiosamente ingenua. La idea esencial de Darwin es que la vieja concepción del diseño de la naturaleza falla a la luz de la selección natural. «Ya no podemos sostener que el hermoso gozne de una concha bivalva deba haber sido producido por un ser inteligente, como lo es la bisagra de una puerta por un hombre. En la variabilidad de los seres orgánicos y en los efectos de la selección natural no puede haber más designio que en la dirección en que sopla el viento». Homero sonreiría ante estas palabras y recordaría a Eolo, al que Zeus concedió el poder de controlar a los Aneemos. Darwin da a continuación en la clave: «Todo cuanto existe en la naturaleza es resultado de leyes fijas». La euforia positivista se deja sentir. La tentación matemática ha hecho mella en el naturalista. Hay algo aquí del viejo fatalismo protestante, de esa sensación de que todo está decidido antes de empezar. Darwin considera que «la educación y el entorno influyen escasamente en nuestra manera de ser y de pensar, pues la mayoría de nuestras cualidades son innatas».

Curiosamente, frente a los agoreros del valle de lágrimas, Darwin sostiene que la felicidad prevalece en la vida y armoniza con los efectos de la selección natural. Comparte la pasión por la naturaleza de Rousseau y se distancia del pesimismo ilustrado: «Si todos los individuos, sean de la especie que sean, hubiesen de sufrir hasta un grado extremo, dejarían de propagarse; pero no tenemos razones para creer que esto haya ocurrido [...] en general los seres sensibles han sido formados para gozar de la felicidad». Está convencido de que todos los órganos corporales y mentales se han desarrollado por selección natural o supervivencia del más apto. Como buen cazador, sabe que los seres evolucionan para salir airosos de la competición con otros seres y crecen en número como especie. Si el dolor y el sufrimiento se prolongaran demasiado, la depresión reduciría la capacidad de acción. Por otro lado, Darwin, que nunca fue partidario de cultivar en exceso los placeres de la vida, creía que las sensaciones placenteras tampoco podían durar demasiado sin que tuvieran un efecto depresivo. La sensualidad exacerbada, como la prisa, el estrés, el exceso de trabajo o los viajes sin fin, acaban obturando la sensibilidad y la empatía.

A los ocho años pierde a su madre y su padre se erige en una figura de referencia. Varias páginas de su Autobiografía están llenas de gratitud y admiración hacia su progenitor, un médico rural al que le disgusta su oficio. Charles hereda su capacidad de observación y una considerable fortuna que le permitirá llevar una vida de investigador independiente. Perspicaz y escéptico, el padre supo ganarse la confianza de la gente que acudía a su consulta. Su imaginación activa lo llevó a desarrollar una «vis clínica» y una empatía con las que adivinar el carácter e incluso los pensamientos de sus pacientes. Le ha dejado un consejo: «Nunca seas amigo de alguien a quien no puedas respetar». 

De su primera juventud recuerda el gozo del paisaje, los atardeceres en Maer, su pasión por la caza y las excursiones a caballo. Por nada del mundo se perdería la temporada de la perdiz. Colecciona escarabajos,  minerales, conchas, huevos que roba de los nidos, monedas y sellos. Todo ello conforma una pasión poderosa e innata «que conduce a las personas a ser naturalistas sistemáticos, virtuosos y tacaños». En medio de la selva amazónica, como le ocurrirá un siglo después a Claude Lévi-Strauss, experimenta intensas emociones («Altos sentimientos de asombro, admiración y devoción que llenan y elevan la mente») y se convence de que «el ser humano es algo más que respiración».

Esos sentimientos acabarán perdiendo para Darwin su peso como prueba (a diferencia de Hegel, fiel hasta el final a una idea de juventud). No justifica ninguna clase de trascendencia, «como tampoco sirven los sentimientos similares, poderosos pero imprecisos, suscitados por la música». Su creencia instintiva en la inmortalidad se enfría: incluso se debilita el teísmo que asumió al escribir El origen de las especies. Se cuestiona la implantación de la creencia en Dios en la mente de los niños (cuando su cerebro no está plenamente formado), porque puede producir un efecto tan fuerte que deshacerse de ella resulte tan difícil como para un mono deshacerse de su temor instintivo a las serpientes. 

Cuando alcanza la vejez, reconoce que su visión está empañada: «Se podría decir que soy un daltónico, y que la creencia universal en el color rojo hace que mi actual pérdida de perspectiva no posea la menor validez como prueba». La aprobación del prójimo y el amor de aquellos con quienes convive es ahora el placer supremo. «En cuanto a mí, creo que he actuado de la forma correcta al marchar constantemente tras la ciencia y dedicarle mi vida». En el recuento fin al lamenta no haber hecho el bien más a menudo (fuera de la línea marcada por la selección natural) y se escusa por su mala salud y por una constitución mental que lo hace ser monotemático. «Me resulta extremadamente difícil pasar de una ocupación a otra; podría haber dedicado a la filantropía todo mi tiempo, pero no una parte». Y aunque su padre le había aconsejado que no ocultara sus dudas, en la segunda parte de su vida nada hay más importante para él que la difusión del escepticismo o el racionalismo. Curiosa agenda y curiosa asociación, sobre todo para alguien que consideraba a su creyente esposa su máxima bendición, infinitamente superior a él, sabia consejera y alegre consuelo que con paciencia soportaba sus frecuentes quejas. Con los años reconoce haber perdido la facultad de establecer vínculos efectivos profundos. Una pérdida de sentimientos que «se ha apoderado de mí de forma gradual y subrepticia». Su mente ha cambiado poco en los últimos treinta años, su principal disfrute y única dedicación es el trabajo científico. Apenas sale de su residencia de Down y poco tiene que contar sobre el resto de su vida salvo la sucesiva publicación de sus investigaciones. 

Poco queda ya del enorme placer que le procuraba el teatro de Shakespeare o la poesía de Milton, Byron y Shelley. En el momento en que redacta su biografía, admite que hace años que no soporta la poesía. Encuentra a Shakespeare tremendamente aburrido (<<me revuelve el estómago>>) y ha perdido el gusto por la pintura y la música. Una pérdida de sensibilidad de la que se salvan las novelas que tienen un final feliz (<<debería dictarse una ley contra las que acaban mal>>). La represión de la sensibilidad suele abocar al sentimentalismo.

Uno no puede sino pensar que tanta investigación, tantos datos y tantos volúmenes han terminado por atrofiar la sensibilidad del genio. <<La erudición es una forma aparatosa de no pensar>>, decía Macedonio Fernández, y el pensamiento no es pensamiento si uno no se recrea en él (en sentido literal y metafórico). Ya no hay rastro del joven cazador, del observador fino y atento, del entomólogo capaz de advertir diferencias imperceptibles entre los escarabajos. Él mismo reconoce esa pérdida lamentable de los gustos estéticos más elevados: <<Mi mente se ha convertido en una máquina de moler grandes cantidades de datos para producir leyes generales>>. Y no se explica, aunque algo en él lo intuye, por qué esa actividad le atrofia <<la parte del cerebro de la que dependen los gustos más elevados. La pérdida de estos gustos supone una pérdida de felicidad y quizá sea nociva para la inteligencia y el carácter moral, al debilitar la parte emocional de la naturaleza>>. No se equivoca. Con los años, Darwin se <<maquiniza>>, se transforma en aquello en lo que el mundo va a transformarse. Esa es su genialidad y también, por qué no decirlo, su fatalidad.

Miquel Seguró Mendlewicz (Vulnerabilidad)

El riesgo de la empatía
 
Empatía es una palabra que puede llegar a aborrecerse con suma facilidad. La pérdida de credibilidad, fruto de su uso indiscriminado, y el fetichismo con el que a veces se la nombra para amortiguarlo todo, explican en parte ese hastío. Eso no quita que si no pudiéramos empatizar tendríamos muchas más dificultades para llegar a la noche de una jornada ordinaria. Ser capaz de trasladarse al mundo del otro y atinar con esa suposición ayuda en muchas cosas cotidianas. Incluso es lo que las hace posible. Es lo que facilita salir airoso de una situación en la que las rutinas de conducta no aclaran cómo hacerlo.

La empatía suele reclamarse sobre todo en el contacto relacional estrecho. Pedirle empatía a alguien es rogarle que no se muestre inconmovible e insensible, ante lo que pasa o le dicen que pasa. Es una combinación híbrida de petición de universalidad y particularmente dirigida a una persona para que demuestre empatía en una determinada situación porque se le presupone la capacidad de tenerla en general. Sin esa presunción, directamente no sería requerida a selo y, menos aún, criticada o punida por no actuar empáticamente. A nadie se le puede exigir una facultad que no puede tener.

Lo decisivo para poder valorar si una determinada actuación es o no empática, parecer ser, entonces, mostrar o mostrarse como tal. Es decir, que para aterrizar la voluntad universal de cuidarse y de cuidarnos y llevarlo a cada caso concreto la empatía se hace indispensable. Pero con esto no queda resuelto el asunto, pues como Descartes prescribe, hay que dudar metódicamente de ciertas cosas, porque muchas de ellas parecen lo que no son y otras son lo que no parecen. 

Decimos que empatizar es fundamentalmente saber y querer compartir la risa y el llanto. Sin embargo, en sentido que hoy le damos mayoritariamente a la palabra empatía (que entronca con la Einfühlung alemana) no guarda mucha relación con el que le otorgaban los antiguos. Para Galeno, por ejemplo, empatía significaba dolencia y no tenía nada de saludable; comportaba, si acaso, un trance desestabilizarte por excesos de dolor. Poco que ver, asimismo, con la apatheia como gran virtud del sabio ante los acechos de la vida que propugnaban los estoicos, quienes probablemente considerarían que lo que hoy entendemos por empatizar no tiene nada de deseable.

Para nosotros, en cambio, se trata de una cualidad, de una virtud de conexión que facilita una interrelación «sana». Asumimos que una persona empática es aquella que es capaz de ponerse en el lugar del otro, de hacerse cargo de las razones ajenas y de priorizar el consenso al disenso. Hacerse suyo algo es llevarlo a la propia vivencia. En incorporar un pathos. Lo que requiere ser capaz de combinar objetividad y subjetividad, universalidad y particularidad, semejanza y diferencia. Analogía en acción, en definitiva. Como sucede con la vulnerabilidad, en la empatía tiende a enfatizarse el sentido sufriente del circuito de identificación, aunque sí es verdad que, a diferencia de la vulnerabilidad, no es inusual decir que uno empatiza con la alegría de otros. 

[...] El punto de partida para pensar la empatía es que nos están dados sujetos que no somos nosotros. Que hay que nos trasciende, una vez más. En este caso, algo que es ya alguien. No deja de ser paradójico que uno sea su «yo» para sí mismo, pero cuando está en una cola para pagar y se pide por quién es el siguiente y alguien responde «yo», no nos sobresaltemos reclamando la auténtica «yoiedad» para nosotros. Parece un juego de palabras pero no lo es. Es el tácito reconocimiento de que hay más «yo» fuera de uno mismo. De que nadie agota los «yo» a pesar de que para cada uno de nosotros el único «yo» accesible sea el que se encarna. 

A partir de las investigaciones doctorales de Edith Stein sobre la empatía (tesis que dirigió Edmund Husserl, por cierto) podemos decir que la dinámica empática transita por tres momentos: la aparición de la vivencia, su explicación y su objetivación. La concreción de esta experiencia tiene que ver con aquello que se está manifestando, que es la incorporación de la vivencia ajena, o la excentricidad de esa vivencia, ya no centrada en el «yo» sino remitida al «otro». Pero la pregunta es: ¿qué es lo que aparece, lo que se manifiesta, en la vivencia de la empatía? ¿Es factible decir que realmente salimos de nosotros mismos?

En todo este proceso una cosa sí parece clara, y es que el ejercicio de la mirada es fundamental. Mirarse cara a cara y, sobre todo, no bajar la mirada ante el «otro» dice mucho. De uno mismo, claro. Se estima que en nuestras sociedades nos miramos un 60 por ciento del tiempo en que mantenemos una conversación, menos cuando nos apasionamos o cuando litigamos, que entonces la mirada es más directa y sostenida. En la mirada es donde la posibilidad de la empatía se pone más en juego y donde circula más claramente en ambos sentidos: miramos al mismo tiempo que nos miran. La exposición de la propia intimidad y el resquebrajamiento de la máscara que todos llevamos puesta (prósopon, en griego; persona, en latín). Es lo que más incomoda de esos ojos que nos interpelan. Por eso cuesta tanto aguantar la mirada.

Yendo al punto crítico de la pregunta por la posibilidad de la empatía en el momento del surgimiento del elemento propio con el que empatizamos (porque no empatizamos con el «otro», sino con una vivencia en nosotros del «otro» y que reportamos como ajena), es donde se pone en juego la circularidad que ya conocemos. La analogía puede ayudar como mecanismo relacional al inferir elementos empáticos, pero también puede interferir con ellos. Cuando hay una previsión excesiva por analogía, todo se reporta en exceso al «yo». Es lo que sucede cuando uno conversa y lo relaciona todo con su propia experiencia, dando pie a una injerencia excesiva que se convierte rápidamente en una interferencia. 

La analogía también se hace desde un punto de fuga, que es uno mismo, con lo cual la pregunta permanece incólume. Si es cuestionable que sea posible salir del ego cogito, teniendo en cuenta que lo ajeno es «ajeno» a mí, ¿a qué podemos acceder con rigor en esa vivencia ajena?

Este cortocircuito, radical, pone en tela de juicio la posibilidad misma de la empatía y traza una duda que siempre la acompaña. Debemos ser claro en este punto y asumir que el círculo de la empatía no puede cerrarse. La pregunta por la posibilidad de la empatía es una pregunta límite, abierta, incluso vulnerable, si se prefiere. Ahora bien, hemos visto antes que en el concepto de lo limítrofe se da una circularidad por la cual las cosas se reconocen mutuamente. Así que preguntarse por el límite de la propia empatía es presuponer en primer lugar que algo alrededor de ella existe. Falta saber qué, si una idea, una ilusión o realmente una compresión de la alteridad.

Jano García (El rebaño) Cómo Occidente ha sucumbido a la tiranía ideológica

Un tsunami purificador recorre Occidente con sus nuevos dogmas basados en la superioridad moral, jaleado por periodistas, famosos, influencers, modelos, actores, deportistas, grandes empresas y bancos que se encargan de esparcir las dosis de moralina, delatar, estigmatizar y demonizar a los que se niegan a claudicar frente a la hegemonía cultural de nuestro tiempo, que es profundamente irrealista. Los conocidos como creadores de opinión ya no ponen en jaque al sistema ni lo desafían, al contrario, se han convertido en aliados del mismo autoproclamándose salvadores de la nueva moral. Ahora son héroes solidarios, liberadores comprometidos con los supuestamente oprimidos y guardianes de la conciencia social por mandato divino. Una élite autodesignada y, por supuesto, subvencionada que mantiene un férreo control sobre las masas para guiarlas por el camino que la hegemonía marca como correcto. Resulta grotesco observar a mujeres que conducen populares programas televisivos, y cuyo sexo, lejos de perjudicarles, les ha ayudado a hacerse millonarias, denunciar la opresión del heteropatriarcado. Hombres negros denunciando racismo cuando son las estrellas más reconocidas del cine. Cantantes combatiendo prejuicios sociales que nadie alcanza a detectar. Periodistas comprometidos por injusticias que nadie ha visto. Influencers que dicen ser rechazadas por la sociedad. Combates superficiales contra un enemigo imaginario y sin opositores son las causas escogidas por los purificadores de almas occidentales. 

Conscientes de que la masa no tiene ideas propias, el movimiento configurado por las élites es el encargado de influenciar y dar las proclamas que refuerzan la hegemonía del culto al odio, la ignorancia, la irracionalidad y el sentimentalismo primitivo. Las masas perciben en su vecino, familiar, pareja y amigo un enemigo al que deben reeducar porque así se lo marcan sus gurús. Su actuación está respaldada por la clase política, los medios de comunicación y los profesores universitarios, que expanden las políticas de la violencia legítima. La hegemonía actual no cesa en su empeño constante de educar a las masas para que sean ellas quienes hagan el trabajo sucio para no asesinar el librepensamiento, la libertad, la voluntad, el libre albedrío, el autoconocimiento, el yo, el individuo y la comunidad. Una purga constante para hacer cada día u «sacrificio» a los nuevos dioses que generan un clima de terror que da como resultado la adhesión o el silencio. El nuevo marco mental promueve un nuevo hombre. Es la hora del empresario concienciado, del banquero usurero que se hace pasar por solidario, del marxista feminista, de las multinacionales antirracistas, del ecologista de yate y del socialista que acumula propiedades. Todos estos personajes engloban la democracia sentimental en la que nos hallamos, que ha adulterado el verdadero significado de la democracia y la ha convertido en un estercolero de prebendas simplistas, victimismo y pura fachada para cumplir con los cánones establecidos.

Las élites que predican la diversidad y la inmigración sin control, lo hacen desde sus mansiones protegidas por seguridad privada.

Los grandes empresarios lloran por la precariedad, mientras trasladan sus compañías a países con mano de obra barata.

Las plañideras feministas ven resquicios de machismo en Occidente por lo ocurrido hace seis siglos, pero no ven machismo en el vecino que obliga a su mujer a cubrirse de arriba abajo.

Los políticos recurren al pueblo com o garante de la libertad y la democracia, excepto sin no votan lo que ellos quieren, como ocurrió con el Tratado de la Constitución europea.

La izquierda dice estar consternada por la situación de la clase obrera, pero no tardan en otorgar beneficios al oligopolio empresarial para aumentar su poder y, por ende, la precariedad laboral.

La derecha se presenta como la defensora de las clases medias mientras aprueba nuevos impuestos que la empobrecen.

Los medios de comunicación dicen ser independientes mientras practican felaciones públicas en las entrevistas a sus jefes políticos.

El «ecopaleto» dic estar comprometido con el entorno rural a la vez que clama por imponer tasas verdes, reducir el consumo de carne y prohibir prácticas de las que viven cientos de miles de familias.

El urbanita lucha por acoger a los refugiados, pero que estos sean enviados a los barrios pobres para no convivir con ellos.

En la nueva hegemonía más vale parecer que ser. Basta con adaptarse a la retórica oficial para obtener el certificado de buen ciudadano y, así, perpetuar la tiranía alogocrática en nombre de las causas nobles. Así nace la cultura de la cancelación, la autocensura y la presión social para que el rebaño no se vea frente al espejo. No es de extrañar que cualquiera que evidencie la doble moral de los alogócratas sufra la ira enfurecida de la masa que alega sentirse ofendida y que el emisor deber ser cancelado para no provocar traumas irresolubles. Se atribuye a Jean de la Fontaine, popular fabulista francés, la siguiente cita: «Todos lo cerebros del mundo son impotentes contra cualquier estupidez que esté de moda», y ciertamente nos hayamos en la moda de lo políticamente correcto, del silencio para no ofender, de no pensar, y de callar nuestras ideas porque podrían suponer un linchamiento público. Mejor hacer como que luchamos contra las injusticias del planeta para que nuestros semejantes no nos señalen y los alogócratas estén contentos viendo cómo el proceso diseñado de arriba abajo consigue imponer una hegemonía cultural que les asegure el poder total porque la masa exige, en pro de la ilusión de vivir en un mundo feliz, que se recorten libertades a cambio de seguridad. Es el signo de los tiempos, la sustitución del pensador por el «sentidor» para llevarlo todo al ámbito emocional. 

Se crea una figura que sirva como enemigo que impide crear el paraíso en la Tierra, el capitalismo, el machismo, el racismo, el imperialismo, el colonialismo, etc. Una especie de complot general que desde las sombras impide al ser humano alcanzar el summumm de la felicidad y por el que todos deben luchar unidos para derrotarlo. Una vez instaurada la creencia de la existencia de un grupo de opresores que oprimen al pueblo inocente, el siguiente paso es imponer medidas despóticas que serán justificadas por el rebaño para conseguir un bien mayor. El fin justifica los medios, aseguran. Incluso si eso pasa por recurrir a la discriminación contra los varones o los blancos, se acepta y se renombra como «discriminación positiva» para dotarle de un significado propio del que hace el bien. La verdad pasa a ser perseguida y cualquier cuestionamiento sobre el nuevo proyecto es rápidamente catalogado y perseguido. Solo un negacionista que habita en el Mal puede dudar del bien que la sociedad está persiguiendo. La hegemonía presente actúa al modo hegeliano en el que puedes escoger entre dos bandos: el correcto, que te asegura comodidad, respeto, aceptación social, popularidad, reconocimiento social y académico, o por el contrario, el bando incorrecto, que supone estar sometido a linchamientos, insultos, desprecio, impopularidad y desprecio del mundo académico. No hace falta decir qué bando es más apetecible.

Jordi Pigem (Pandemia y posverdad) La vida, la conciencia y la Cuarta Revolución Industrial

En el pasado, los tiranos y otros corruptos nunca habían tenido tanta capacidad de dar gato por liebre, de hacer creer que las sombras son luz. En la caverna platónica, los prisioneros tomaban las sombras por seres reales, pero al menos sabían que ellos eran prisioneros. En la caverna tecnológica, en la que el plástico y las pantallas sustituyen a las rocas y la hoguera, los prisioneros no se dan cuenta de que lo son, porque sus cadenas son invisibles: cadenas de adicción psicológica, cadenas de reclamos publicitarios, viejas cadenas de radio y televisión, nuevas cadenas de rastreo digital.

Los grandes coreógrafos de bailes de máscaras son hoy, sin embargo, los grandes medios de comunicación, que también dependen, como casi todo, del complejo tecnológico-financiero. La gran mayoría de los grandes medios de comunicación (televisiones, radios y prensa) del mundo dependen de nueve enormes «conglomerados mediáticos», a los que a fin de cuentas interesa que veamos unas cosas y otras no, y entre cuyos principales accionistas están los grandes fondos de inversión.

La información que estos medios nos transmiten les llega sobre todo de las grandes agencias de noticias, como Reuters. Muchos artículos de opinión internacionales son suministrados por Project Syndicate, y las líneas maestras de la comunicación son establecidas por entidades como European Journalism Centre. Y resulta que Project Syndicate y European Journalism Centre están en buena medida financiados por las Open Society Foundations de George Soros y por la Fundación Bill y Melinda Gates. Para que los medios de menor envergadura no se queden rezagados, en septiembre de 2020 Facebook anunció que, a través del European Journalism Centre, «invertiría» 3 millones de dólares, para ayudar a «informar de manera continuada sobre la covid-19 en comunidades locales. 

Ante la sacudida existencial, económica y social causada por las medidas contra la covid (confinamientos, personas que se quedan sin trabajo, militares fumigando absurdamente las calles, franjas horarias en que unas personas pueden salir a la calle y otras no, uso obsesivo de mascarillas y otras barreras), la inmensa mayoría de los medios de comunicación han renunciado a tener un papel crítico y plural, han fomentado el miedo y la obediencia y se han erigido en pastores que guían el rebaño de la opinión pública.  Esto no ha ocurrido por casualidad, ni porque estas medidas fuesen todas obvias e incuestionables.

El pensamiento único que se ha impuesto en los medios de comunicación de masas, y la censura de voces críticas (incluidas las de científicos eminentes) en los medios digitales, tiene que ver con la densa red de intereses creados que emanan del complejo tecnocientífico. Y encaja a la perfección con la sociedad centrada en los intereses de las empresas y de la tecnología, y no en las personas y en la vida, que propugna el Foro Económico Mundial.

En las cuestiones menores unos medios pueden ser de una ideología y otros de otra, pero en las cuestiones de fondo prácticamente hay unanimidad. Es extraordinario cómo, estando acostumbrados a ver en los medios debates de todo tipo, con personas dialogando a favor y en contra de cualquier cosa, pequeña o grande, no haya habido en ningún medio importante del mundo un debate sobre la sacudida existencial causada por las medidas impuestas por las autoridades. En vez de debate, lo que ha habido es un diluvio incesante de datos fuera de contexto sobre «casos» (la mayoría, personas perfectamente sanas que han dado «positivo» en un test poco fiable) y «muertos de covid» (personas que han fallecido dado positivo en un test previo de covid, o que se supone que habrían dado positivo, pero que en muchos casos no han muerto directamente «a causa» del virus SARS-CoV-2). Esta lluvia de datos sobre la enfermedad concreta, generalmente sin ninguna referencia a la mortalidad habitual (en España la mortalidad diaria habitual, «esperada» según los demógrafos, es de unas 1100 personas en verano y unas 1400 en invierno), junto con el hecho de que no se permitían opiniones discrepantes, fue decisiva para fomentar el pensamiento único, la obediencia y el miedo. 

Reuters, la gran agencia mencionada, no solo suministra noticias a los medios de comunicación del todo el mundo. En enero de 2021 Reuters Next organizó una «conferencia virtual» en la que participaron, según su propia web, «más de 40 000 directivos y otros líderes» de más de ciento cincuenta países. En la convocatoria para la siguiente conferencia global de estas dimensiones, en diciembre de 2021, entre los primeros ponentes confirmados se hallan Christine Lagarde (presidente del Banco Central Europeo), Antony Blinken (actual secretario de Estados Unidos), Anthony Fauci (personaje central de la gestión de la covid en Estados Unidos, vinculado a la manipulación genética de coronavirus) y otros miembros de la élite global, en un evento que se vanagloria de su «diversidad de voces». 

Con la covid también han salido a la palestra los autoproclamados fact-checkers o «verificadores, que no son guardianes de la verdad (como muchos ingenuamente creyeron) ni guardianes de la mentira: son guardianes de la posverdad. A partir de una serie de datos generalmente ciertos, pero fuera de contexto, velan para que no haya grietas en el sistema de creencias de la narrativa oficial. Los más importantes, también en nuestro país, forman parte de una International Fact-Checking Netwok (IFCN) del Poynter Institute, que recibe financiación, entre otros, de la polémica Fundación Koch y de la Fundación Bill y Melinda Gates. Lejos de ser neutrales, responden a intereses muy concretos.

La web del Foro Económico Mundial, dedicaba, ya en los primeros meses del 2020, un intrincado mapa conceptual a la «inteligencia estratégica» de la covid-19 (un entramado interactivo que relaciona cientos de conceptos, presidido por la mascarilla como imagen icónica. Su primer gran apartado, leyendo en la dirección de las agujas del reloj, es "El papel de los medios durante la covid-19"). El papel de los medios es sin duda fundamental en la gestión de las percepciones. 

A medida que ha ido creciendo el poder de los servicios secretos y de los medios de comunicación, es lógico (sería ingenuo creer otra cosa) que partes del relato oficial de algunos grandes acontecimientos sean solo eso, relato. Hay teorías de la conspiración que son armas de confusión masiva, pero también es arma de confusión masiva el uso insistente de esa etiqueta para poner en el mismo caso la barbaridad grotesca y la disidencia razonada. Todo núcleo de poder muestra un rostro más amable del que verdaderamente tiene. 

Se imponen mensaje que parecen orientados, orwellianamente, a atemorizar, infantilizar y confundir, y que a menudo general un pensamiento único. O un pensamiento único acompañado de su contrapeso único, de modo que, entre unas falsedades y sus falsedades contrarias, cada vez es más difícil razonar con claridad. Lo que llamamos «la pandemia» va de la mano con lo que podemos llamar el pandemonio. 

Pigem, Jordi (La nueva realidad) Del economicismo a la conciencia...
Pigem, Jordi (Inteligencia vital) Una visión postmaterialista de la vida y...

Paula Biglieri - Luciana Cadahia (Siete ensayos sobre el populismo)

EL POPULISMO EN LAS ANTÍPODAS DEL NEOLIBERALISMO

Ahora bien, hasta aquí no hemos hecho otra cosa que mostrar cómo cada  una de las corrientes mencionadas más arriba (izquierda liberal, autonomismo y republicanismo) pensaba el vínculo del populismo con el neoliberalismo, pero poco hemos dicho nosotras sobre lo que entendemos por este último término. Por lo que se vuelve necesario detenernos a pensar de qué estamos hablando cuando usamos la palabra neoliberalismo. Este ejercicio nos ayudará a explicar mucho mejor por qué pensamos que el populismo no es una expresión más del neoliberalismo y que, incluso, tiene reservado dentro de sí el secreto de su alternativa. 

Para ello, nos vamos a centrar en las investigaciones de Michel Foucault y Wendy Brown alrededor del neoliberalismo, ya que apunta a la dirección que nos interesa explorar. En su clásico libro Nacimiento de la biopolítica, Foucault define al neoliberalismo como una respuesta práctica a la crisis del arte de gobernar liberal que tendrá impacto en dos niveles a la vez: en las formas de gobierno y en los procesos de subjetivación. En lo que se refiere al primer caso, el neoliberalismo funciona como un arte específico de gobierno, cuyo modo de actuar se caracteriza por una transformación de la racionalidad del Estado en el que la economía comienza a ser creadora de derecho público. Foucault establece una distinción muy importante entre la racionalidad estatal y la disciplinaria propia de la modernidad y la racionalidad de gobierno neoliberal de nuestra época. El principal aspecto que nos interesa remarcar tiene que ver con el papel del derecho en el interior de cada tipo de racionalidad práctica o forma gubernamental. Mientras en el primer caso la ley y el derecho operaban como una limitación exterior, que permitía fundamentar lo que estaba prohibido y permitido hacer dentro de un gobierno, en el segundo, en cambio, emerge una autolimitación económica que nace del interior de la misma práctica de gobierno acompañada de un «antiestatismo o fobia al Estado». Esto supone, por un lado, una transformación en las formas de estatalidad, dado que el foco deja de estar puesto en la figura de una ley o derecho que fija lo prohibido y lo permitido y pasa a ubicarse en la figura del consenso y el interés práctico. Así, el consenso, en tanto forma de gubernamentalidad, desplaza la legitimidad que venía dada por el derecho y va a empezar a funcionar como el nuevo mecanismo de legitimación del Estado. La legitimidad de los Estados neoliberales, entonces, no depende del buen uso del derecho y de las instituciones en un sentido republicano, sino de la capacidad para llegar a consensos y acuerdos sobre cuestiones que atañen al interés económico. Aunque Foucault no lo exprese de esta forma, podríamos decir que el Estado neoliberal deja de concebir a los sujetos como ciudadanos con derechos en una res pública y pasa a concebirlos como individuos con intereses privados en el mercado. 


Esta nueva caracterización implica una transformación en la producción de la subjetividad, puesto que la lógica de la conducta libre y autointeresada de la maximación económica, nos dice Foucault, se hace extensiva a todas las esferas de la vida humana. Por eso, y en lo que se refiere al segundo aspecto, el efecto inmediato de los procesos de subjetivación está dado por la emergencia del homo oeconomicus como interfaz entre esta nueva forma de gubernamentalidad y el individuo. Foucault muestra que dentro de la racionalidad neoliberal el homo oeconomicus no es un socio del intercambio y consumo de mercancías, por lo que la imagen clásica del individuo consumidor no logra reflejar la mutación histórica que esta nueva racionalidad supone en los individuos. Por el contrario, este homo oeconomicus, en tanto individuo que obedece a su propio interés, es un empresario de sí, un productor de capital a partir de sus propias fuerzas. Y convertirse en un empresario de sí no proporcionará otra cosa, como sugiere Brown en la interpretación que hace de Foucault, que un círculo vicioso entre la obediencia a sus propios intereses y la exigencia de producir un valor infinito en la reproducción de su propia vida. 

[...] Dicho de otra manera, tomar como punto de partida el autointerés del homo oeconomicus es perder de vista el papel que tiene la economía y el Estado en la construcción de esta figura y en la dimensión sacrifical que encierra este supuesto ejercicio de libre elección. De manera que lo que realmente tiene lugar es una «práctica de la responsabilidad» que obliga al individuo a sumirse como un «inversor y proveedor responsable de sí mismo» al servicio de la «salud de la economía» y de la «moralidad del Estado». Así, la creencia de que en el neoliberalismo cada individuo persigue su interés privado, «se hace, no nace, y opera en un contexto lleno de riesgos, contingencias y cambios violentos potenciales, del estadillo de burbujas y el colapso del capital o de la moneda a la disolución completa de la industria. 

Javier López Alós (El intelectual plebeyo) Vocación y resistencia del pensar alegre

Capítulo 2. Expertos

La imagen pública del intelectual se construyó sobre la idea (o la ilusión) de un vastísimo saber y agudas capacidades analíticas y discursivas que permitían visiones de conjunto en las que cualquier tema podría ser abordado desde los lugares más remotos e imprevisibles, pero acaso reveladores y estimulantes.  Eso es lo que venía a significar «tener un pensamiento» y lo que también ha cambiado. Las grandes transformaciones acaecidas durante las últimas décadas en la organización, producción y distribución del saber se han visto reflejadas y estimuladas por ciertas mutaciones conceptuales. En el Capítulo 5 hablaremos, por ejemplo, de la vocación, pero fijémonos ahora en la cuestión del experto, al que a menudo vemos desempeñando ciertas funciones previamente asociadas al intelectual. 

El experto no necesita acreditar la posesión de un pensamiento, sino la capacidad de aplicar aquello especial que sabe a un fin determinado. El experto tiene expertise, un término que empezó a extenderse en los años sesenta hasta volverse ubicuo en la literatura empresarial (y, claro, científica) de nuestro tiempo. Se trata de una voz que no tiene una traducción clara al castellano: puede significar experiencia en el uso de algo, destreza, habilidad, maestría... o incluso, en algún contexto, especialidad. Pero no es exactamente ninguna de estas cosas, pues responde a una pragmática específica en el marco ideológico neoliberal. La expertise hace referencia a la posesión de un alto grado de pericia o conocimiento en algo, es decir, a la preparación para la aplicación concreta de un conocimiento concreto. Tiene un carácter intensivo. Esta idea difiere de la especialidad, que supone un conocimiento cuya extensión no es directamente subsidiaria de sus posibilidades de uso.

Confío en que se comprenda que la crítica que aquí se presenta se refiere a la expertise en cuanto concepto productor y regulador de ciertas relaciones sociales derivadas del saber y la inteligencia. No es un ataque a los expertos en cuanto individuos particulares, sino que intenta proporcionar una reconstrucción significativa del modo en que funciona y se articula con fenómenos relevantes del orden vigente. Dicho de otro modo, creo que es conveniente examinar algunos de los supuestos sobre los que descansa la legitimación ideológica del expertismo, así como sus consecuencias, que en buena medida también han de padecer los propios sujetos expertos. 

Rebeliones, masas y expertises

Me parece que se puede aplicar a la expertise mucho de lo que Ortega y Gasset caracterizaba como «la barbarie del especialismo». Dice Ortega: «El especialista "sabe" muy bien su mínimo rincón del universo; pero ignora la raíz todo el resto», lo cual acompaña la aparición de un nuevo tipo humano cuya respuesta moral a sus contradicciones constitutivas (sabio-ignorante, especialista-antiespecialista, hombre cualificado que se comporta como hombre-masa) permiten hablar de barbarie y primitivismo. Sin perjuicio de que muchas de las observaciones orteguianas al respecto sirvan para iluminar nuestro problema, pienso que es útil plantear algunos contrastes.

Por un lado, el filósofo madrileño, que vuelve a hablar de «la barbarie del especialismo» en su conferencia Misión de la universidad, sitúa la cuestión en el marco de una reflexión de largo calado acerca de la irrupción de las masas como actor principal del siglo XX, producto de la asociación liberal en la centuria anterior entre técnica y democracia. Tan fulgurante aparición habría propiciado toda suerte de transformaciones políticas, sociales, morales, psicológicas, artísticas, etc., que a menudo Ortega no parece recibir con especial simpatía. Pues bien, el proceso descrito con tanta brillantez como incomodidad por el filósofo, al punto de llamarle «rebelión de las masas», corresponde a la época del capitalismo industrial, cuya consolidación en el mundo occidental se traduce en la sociedad de masas durante las primeras décadas del siglo XX. En cambio, cabe preguntarse si la experiencia de la actual fase del capitalismo, iniciada en los años setenta, no supondría la inversión de esa etiqueta y autoriza a hablar de una rebelión contra las masas. 

Al cabo, ¿no es la ideología de la expertise una modalidad renovada de elitismo en la matriz supuestamente neutral de la tecnocracia? El gobierno de los expertos sólo tiene sentido en un discurso que propugna el incremento de la eficacia técnica y del volumen de la economía como valores supremos a los que el remitirse. Como es obvio, ello desplaza del debate y participación política tanto a temas como a personas: hay cosas sobre las que no se discute y aquéllas objeto de controversia deben ser abordadas sólo por quienes se supone expertos y no los cualquiera. Según testimonia la involución política global de los últimos años, la vieja alianza entre capitalismo y democracia es cada vez más débil y, desde luego, esta última no puede ser un obstáculo en la expansión e intensificación del primero. 

Por tanto, convendría dejar de contemplar el elitismo como el rasgo discursivo o moral que nos advierte de alguna suerte de actitud o complejo de superioridad por quien incurre en él. El elitismo no es ningún defecto: el elitismo es un programa. Más en concreto, el elitismo es el programa de la rebelión contra las masas. 

Por otra parte, a fin de ganar alguna distancia valorativa, convendría conectar la psicología subyacente al fenómeno con su estructura. De lo contrario, no saldremos de un juicio moral condenado a lamentar la ignorancia y mediocridad de los tiempos presentes, apenas un anticipo de la que se cierne sobre nuestros refinados espíritus. Si en el contexto intelectual de Ortega esto podía tener encaje y comprensión, en el nuestro, a mi modo de ver, suena fuera de lugar. Por eso insisto en que no procede ahora una crítica sobre los individuos que encarnan la expertise, sino que me interesa entender la racionalidad interna de su condición de expertos en cuanto a tales. Es decir, los comportamientos particulares en el marco de su trabajo no nos dirán gran cosa sobre la calidad moral de estos sujetos como personas, pero sí nos pueden decir muchas cosas acerca de la vida profesional y, por tanto, sobre el modo en que nuestras sociedades están organizadas.

Por su racionalidad económica disciplinada a partir del imperativo de maximización de la rentabilidad en el menor tiempo posible, la ideología de la expertise despliega también un prejuicio vitalista contra los intelectuales, pues, en este marco, la vida es acción. El juicio del experto es válido en la medida en que permite tomar decisiones rápidamente, acortando los instantes de duda y los procesos deliberativos, en suma, desproblematizando las acciones. El juicio del experto liquida la cuestión de la responsabilidad: es lo que hay que hacer, mera aplicación técnica de un saber que no tiene por qué estar conectado a ningún otro valor. Como bien señala Enzo Traverso, el experto se integra en un dispositivo gubernamental, «al servicio de quienes toman las decisiones». Pero añadamos algo más. 

López Alós, Javier (Crítica de la razón precaria) La vida intelectual ...

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