Dalmacio Negro Pavón (La tradición de la libertad) Historia moral y política de la libertad

La libertad no nace del poder, sino del juicio de los hombres. Pensar por uno mismo es la primera forma de resistencia.

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14. 2.- Desde la segunda fase de la gran guerra civil europea del siglo XX, una guerra de perspectivas —cuya etiología hay que buscar en la contrarrevolución soviética—, devenida más completamente mundial, la derecha y la izquierda han convergido finalmente en el consenso político: la conspiración de los partidos consensuados contra las libertadas en lugar del partido único de los regímenes totalitarios. «El consenso, decía Philippe Muray, ha desplazado al comunismo, porque por fin lo ha realizado». Es el comunismo por arriba. En efecto, la sovietización no terminó con la implosión de la URSS. El bolchevismo —el jacobinismo modernizado por Lenin—, declaró la guerra a la humanidad armado con el Estado, contagió al mundo entero y, como decía Borges, uno termina pareciéndose a su enemigo. El consenso político es una nomenklatura tecnocrática economicista semejante a la soviética, que consagra las distopías de Huxley y Orwell como los mejores manuales de teoría del Estado o del gobierno. 

14. 3.- Otros aforismos de Gómez Dávila ayudan a entender, porque son reaccionarios, el Premio, el Centro Diego de Covarrubias y la tradición liberal que representan: «solo el pensamiento reaccionario, aclara el escritor colombiano, no lleva el estigma ideológico, porque es desnuda y franca defensa del privilegio de la diferencia». Al reconocer y defender las diferencias que suscita la libertad, «escapa el reaccionario a la servidumbre de la historia [el historicismo], porque persigue en la selva humana la huella de pasos divinos». Gómez Dávila describe así la figura del reaccionario: «Ser reaccionario es defender causas que no ruedan sobre el tablero de la historia, causas que no importa perder. Ser reaccionario es saber, que solo descubrimos lo que creemos inventar; es admitir, que nuestra imaginación no crea, sino desnuda blandos cuerpos. Ser reaccionario no es abrazar determinadas causas, no abogar por determinados fines, sino someter nuestra voluntad a la necesidad que no constriñe, rendir nuestra libertad a la exigencia que no compele; es encontrar las evidencias que nos guían adormecidas a la orilla de estanques milenarios. El reaccionario no es el soñador nostálgico de pasados abolidos, sino el cazador de sombras sagradas sobre las colinas eternas». 

28.- La política liberal se diferencia de la cratológica en que no es coactiva sino curativa, medicinal, equilibradora de los cambios que provoca la libertad. Y de la utópica, en que se atiene a la realidad histórica, al presente.

28. 1.- La techkné politiké, el descubrimiento griego «el arte de gobernar a los hombres libres» (Aristóteles), cuida farmacológicamente de los cuerpos políticos, las poleis entre los griegos, las naciones en Europa, imitando a la medicina. Una idea probablemente de origen egipcio, reforzada por el cristianismo con la confesión sacramental que sana el alma de los cuerpos individuales. Su finalidad consiste en mantener el orden espontáneo del cuerpo político regulado por su propio Derecho encarnado en los usos y las costumbres, a través de los cuales lo descubre el juez en cada caso concreto. Pues el auténtico Derecho es, como el romano, el de los juristas, tradición conservada en el iuris commnis o common law anglosajón, extraído de la realidad social. 

28. 2.- Esta concepción del Derecho es muy distinta de la de los legisladores, que, en vez de respetar el Derecho, lo instrumentalizan para satisfacer los fines del poder y, en último análisis, para adaptar el orden social natural y espontáneo al artificioso orden estatal. El mismo common law apenas se conserva formalmente. Los gobernantes proceden de la democracia de las mayorías, que impresionan también a los jueces, que, idealizados y armados con los derechos humanos, son uno de los mayores peligros para la libertad en los mismos países anglosajones.  «En nombre de la nueva religión de los derechos del hombres, el principio sagrado de la "no discriminación" afirma la tiranía del juez y de las minorías. Y a esto se le llama con énfasis, "Estado de derecho"». 

28. 3.- Jueces, hombres públicos en principio honrados y la gente normal e ingenua, presionados por las mayorías, reales o inventadas por los media, los lobbies y los grupos que se presentan como sus representantes o sencillamente por los demagogos e impostores que pululan siempre en torno al poder, aceptan fácilmente los «valores» de los intereses y opiniones capaces de acceder a los pasillos del poder y de las ideologías. Utilizando las leyes como armas, adaptan los usos, las costumbres a las conveniencias estatales, que suelen coincidir con la herejía secularista o laicista. 

28. 4.- La explicación inmediata del estado de cosas, es la revolución contracultural de mayo del 68, colofón de la revoluciones francesa y soviética, con el que comenzó la gran desintegración de las sociedades. El 68 ha vencido y está en el poder, dice Eric Zemmour. «Un poder que pretende ser rebelde. Y que siempre tacha a sus opositores de conservadores. Cuando, la verdad sea dicha, los conservadores son ellos». Tan conservadores, que Zemmour es optimista: cree que se está gestando la revuelta. La revuelta, si se produce, ¿enterrará definitivamente las dos grandes contrarrevoluciones? Wait and see. 

29.- El liberalismo auténtico reconoce son reservas, que las sociedades son conflictivas y no las condiciona. Parte de que las libertades, nunca se insistirá tanto bastante, son previas a los derechos, cuya función consiste en protegerlas o ordenarlas en caso de conflicto. No pretender controlar, rehacer o transformar la vida espontánea, natural: los hábitos, las costumbres, los usos, en definitiva, las tradiciones, «el sufragio universal de los siglos» (Vázquez de Mella), «la democracia de los muertos (Chesterton). La política liberal confía en el hombres. Deja vivir «habitualmente» a las personas individuales, las familias, a los pueblos y a las naciones, personas colectivas, de acuerdo con sus creencias, costumbres y tradiciones de la conducta. «Es muy mala política, prevenía Montesquieu en El Espíritu de las leyes (XIX,14), cambiar por medio de las leyes lo que debería ser cambiado por las costumbres». 

El auténtico liberalismo político no «legisla». Se milita a declarar y cuestionar el Derecho, cuya función no consiste en servir de instrumento a la voluntad de poder para imponer la tiranía de los valores o un orden nuevo inventado como mejor; u óptimo si está libre de conflictos. En el primer caso se suspende provisionalmente la libertad ad kalendas; en el segundo, se mata la libertad.

Marina de la Torre (Autodestrucción woke) Auge y declive de los cultos posmodernos

Saturados de datos, vacíos de discernimiento

Ya hemos hablado del mito del votante ilustrado, pero en el contexto de una política identitaria y propagandística —que apela más a lo que somos que a lo que debe ser hecho en cada situación—, que el ciudadano tenga conocimiento sobre lo que vota no es suficiente, es más, puede ser un arma de doble filo.

El problema no la falta de información. Nunca en la historia de la humanidad hemos tenido tanto acceso al conocimiento como ahora. Nunca han existido tantas oportunidades educativas, tantos datos al alcance de cualquiera con un teléfono móvil. Y, si embargo, el resultado no ha sido un debate más informado y plural, sino una sociedad que tiende cada vez más a la polarización y al guerracivilismo.

La polarización no surge únicamente de la ignorancia, sino del exceso de información procesada de manera sesgada. El posmodernismo, ese parásito intelectual que ha contaminado la cultura contemporánea, no nació en los pueblos ni en los barrios obreros. No es obra de los incultos, sino de los ilustres ignorantes. Un campesino que gestiona sus propias cuentas, que negocia el precio de su cosecha y que se enfrenta a la cruda realidad del mercado no se traga cualquier farsa. Pero un estudiante de humanidades, que jamás ha pagado un recibo de luz y que ve la historia como una serie de injusticias estructurales que él, desde su iPhone y su manifiesto deconstruccionista, puede resolver, es carne de cañón para la ingeniería ideológica. 

El fenómeno no es nuevo, pero sí está más documentado que nunca. Taber y Lodge (2006) realizaron un estudio revelador sobre cómo procesamos la información. Lo llamaron «motivated reasoning», y demostraron que el ser humano no analiza los datos de forma neutral: los filtra y acomoda para reforzar lo que ya cree. En otras palabras, no es que la educación nos haga más objetivos, sino que nos vuelve más hábiles en la búsqueda de justificaciones para nuestras creencias previas. Esto explica por qué individuos con mayores conocimientos políticos no tienden a converger en posiciones comunes, sino que, al contrario, muestran mayores niveles de polarización (Kahan, 2013). El problema no es que sepamos más, sino que usamos ese conocimiento como una herramienta de guerra para confirmar nuestras posturas. Y, además, el acceso a la información no es uniforme ni neutro. Las redes sociales y los algoritmos han convertido la información en una mercancía a la carta, diseñada para confirmar en lugar de desafiar. El cara a cara prácticamente desaparece en la era de internet, y nuestra interacción con los otros se estrecha como en una mirilla virtual en la que nadie es del todo real; somos imágenes y texto en una pantalla.

La ciencia misma es víctima de este fenómeno. En lugar de ser una herramienta de descubrimiento, se ha convertido en un comodín que se usa de manera selectiva para validar ciertas agendas y descalificar otras. Si los datos favorecen la narrativa hegemónica, se presentan como pruebas incuestionables. Si la contradice, se minimizan, se reinterpretan o se atacan las fuentes.

El resultado es una sociedad dividida no por falta de conocimiento, sino por su manipulación o saturación. El problema no es el acceso o la falta de información, sino el modo en que la procesamos: como una herramienta para ganar debates y dar zascas, no para entender la realidad.

En resumen, el problema no es que la gente no lea, sino que lee solo lo que le da la razón. No es que no eduque, sino que se educa dentro de burbujas ideológicas donde el cuestionamiento es penalizado y la lealtad ideológica es recompensada. Si el mundo occidental está cada vez más polarizado no es porque la gente sea más ignorante, es porque se le ha enseñado que cambiar de opinión es perder y que reforzar su sesgo ganar, una enseñanza que algunos no estamos dispuestos a interiorizar, por muy conveniente que le resulte a nuestro ego. Todos tenemos sesgos, es natural, pero en la relación real con los otros emerge una humanidad común y un respeto que prevalecen sobre las ideologías; el refuerzo constante del sesgo es artificial y habla de un desgaste en las relaciones interpersonales. Hace años, casi nadie veía un problema en compartir su vida con una pareja más progresista o conservadora. Hoy, incluso el amor ha quedado relegado a un segundo plano, subordinado a la ideología. 

Eutanasia para un Occidente terminal

Los valores no son simplemente normas o costumbres de una sociedad: son guías culturales y morales que orientan la acción humana, ideales hacia los cuales aspiramos, aunque, por lo general, no se cumplan en la práctica. Funcionan como una brújula ética que nos permite juzgar lo correcto, lo justo o lo deseable en un contexto social determinado. Un valor no es una descripción de lo que es, sino una afirmación de lo que debería ser. Por ello, hablar de «valores occidentales» no implica que todos los individuos e instituciones occidentales los hayan respetado siempre, sino que forman parte de un horizonte cultural compartido que ha dado forma a las instituciones, las ideas y las luchas sociales en esta parte del mundo. 

La distinción entre Oriente y Occidente no es meramente geográfica, sino, sobre todo, cultural y espiritual. Esta separación comienza a delinearse con claridad en la Antigüedad clásica. Oriente tiende a conservar una estructura más radical, espiritualista y jerárquica, con énfasis en el orden y la comunidad, mientras que Occidente ha fomentado una visión más individualista, racionalista y cambiante, donde el conflicto de ideas ha sido una fuerza creadora. Mientras en Oriente (en rasgos generales) la armonía suele imponerse sobre la discrepancia, en Occidente se ha permitido —y en ocasiones se ha celebrado— la confrontación de visiones opuestas como motor de evolución. 

A lo largo de la historia, la civilización occidental ha sido el motor de algunas de las transformaciones más profundas y duraderas del mundo: desde la filosofía griega y el derecho romano hasta el cristianismo, la democracia liberal y la economía de mercado. Este legado articuló un sistema de valores que, con todas sus contradicciones y errores, ha posibilitado una calidad de vida y una expansión de libertades sin precedentes en la historia humana.  

Sin embargo, en el presente, Occidente parece haber renegado de sí mismo. Busca derribar los pilares que lo hicieron florecer, como si se avergonzara de su propia herencia. En ese gesto autodestructivo se revela algo más profundo: no una simple crisis cultural, sino una especie de enfermedad autoinmune. Un sistema que, al perder su sentido de propósito, comienza a atacarse desde dentro. Ese es, quizá, el gran desafío de nuestro tiempo: identificar con claridad esa dolencia y encontrar una cura que no pase por la negación de lo que somos, sino por una renovación lúcida de lo que valía la conservar [...]

Oriente y Occidente: hacía una nueva síntesis

[...] La deconstrucción contemporánea representa ese instante de vértigo en que la crítica deja de ser parto de nueva vida para volverse puro nihilismo. Se declara sospechoso todo valor heredado; no porque que se haya demostrado falso, sino por el mero hecho de haber nacido en otro siglo pasado. En nombre de liberar al individuo, se dinamita la noción misma de verdad, y con ella el armazón ético que hizo posible la libertad en primer término. El movimiento se vuelve luciferino —una rebelión sin causa última— porque invierte el eje cristiano: ya no es «la verdad me entregada a la libertad», sino «seré tan libre que llamaré verdad a mi deseo». 

El resultado es un espacio deshabitado: sin dignidad objetiva, la persona es apenas un agregado de pulsiones; sin razón orientada al bien, la inteligencia se reduce a herramientas de poder; sin autonomía anclada en la responsabilidad, la libertad degenera en atomización. Derribamos las columnas que sostenían el atrio —transcendencia, límite, deber— y nos sorprende encontrarnos a la i intemperie. 

La tarea urgente no es demoler más, sino pulir lo que se ha opacado. ¿Podemos mantener el dinamismo científico y al mismo tiempo reconocer un umbral que contenga la soberbia? Gobernar la técnica con mesura exige renunciar al mito de un progreso infinito que todo lo justifica: implica aceptar que la razón necesita disciplina y que la libertad florece dentro de un marco ético, no en su ausencia.

Reconstruir los pilares no es volver a un pasado idílico ni blindar privilegios caducos. Es asumir que la crítica auténtica no destruye sin proponer; renueva sin arrancar de raíz, talla la piedra, no la reduce a polvo. Solo así la verdad volverá a hacerse aliada de la libertad, y la razón, en vez de devorarse a sí misma, alumbrará un porvenir digno de quienes todavía creen que vivir es algo más que transitar ruinas. Este es un mandato casi celestial: gobernar nuestra técnica con mesura, no sucumbir al dios Apolo de la razón. 

China ha seguido un camino inverso al de Occidente. Durante siglos —especialmente bajo el confucionismo, el taoísmo y el budismo—, su centro de gravedad era más bien «espiritual-ético», armonía social, jerarquía familiar, autocultivo moral. La economía importaba, pero siempre subordinada al orden cósmico y a la estabilidad política. Sin embargo, en las últimas décadas China ha ido adoptando, a su manera, la lógica moderna del crecimiento material sin asumir la parte liberal que en Occidente acompañó ese desarrollo [...]

José Carlos Martín de la Hoz (Historia del humanismo) Del humanismo cristiano de Salamanca al nuevo humanismo global

INTRODUCCIÓN

Hace ya unos años en España, en los setenta del siglo XX, estábamos preparando las elecciones democráticas para elegir nuestro representantes en el nuevo parlamento, promover una nueva constitución y vivir, por fin, en democracia plena.

Recuerdo haber acudido, con un buen amigo, al Palacio de Congresos y Exposiciones de Madrid para escuchar la presentación de los diversos partidos políticos que concurrían a aquellas elecciones democráticas que se celebrarían el 15 de junio de 1977 donde votaron nada menos que el 78,83% de los españoles.

En aquella agradable maña del mes de junio pudimos escuchar en vivo y en directo a los nuevos líderes políticos que conocíamos por la prensa, radio y televisión: los liberales de Camuñas, los populares de Areilza y Pío Cabanillas, los demócratas de Fontán, la Federación de Partidos Demócratas y liberales de Garrigues Walker y un largo etc. Todos ellos decían, por escrito, en su programa político que se «fundamentaban en el humanismo cristiano».

Precisamente en este final de civilización occidental que estamos viviendo, tras la civilización liberal, las guerras mundiales y el final del Estado de bienestar, ahora estamos ante un cambio de ciclo que algunos ya apuntan como el que va a construir el nuevo humanismo.

Recordemos que las características de ese nuevo humanismo, estribarán en una nueva antropología que, como afirmaba el profesor Ricardo Yepes, vertebrará el pensamiento del siglo XXI en el mundo occidental y lo transmitirá al resto de las culturas y civilizaciones de nuestro entorno.

Es decir, de la misma manera que el humanismo de Vitoria y de los grandes pensadores de Salamanca en el siglo XVI transformaron el humanismo pagano en el siglo XVI, la celebración del V Centenario de la Escuela de Salamanca nos ayudará a alumbrar un nuevo humanismo que desatascará el bloqueo existencial y humano en el que vivimos y vivificará todos los partidos y las ideología actuales, así como trabajar juntos en una nueva sociedad, justa, solidaria y respetuosa con la dignidad de la persona humana. 

Así pues, en este breve trabajo, nos moveremos en el ámbito de la historia de las ideas y de la historia del humanismo para aprender a enriquecer la antropología actual y terminar de alumbrar un humanismo nuevo, emergente e ilusionaste.

En primer lugar, arrancaremos de la propuesta humanista del Cardenal Nicolás de Cusa (1401-1464), enviado del papa a Constantinopla para lograr la unión del mundo latino y oriental y evitar la caída del Imperio bizantino.

Inmediatamente, nos adentraremos en el humanismo clásico que llenó las cortes europeas incluso la de los papas del renacimiento, pues las lecturas de los autores clásicos griegos y latinos se hicieron «virales» y levantaron oleadas de entusiasmo, y finura en los modales.

También recayeron en los viejos errores y excesos del paganismo. Efectivamente, desoyeron, los sabios consejos de san Basilio (330-379) a los jóvenes cuando les aconsejaba tomar de los clásicos los textos que hermoseaban al hombre de acuerdo con la revelación cristiana y rechazar lo pagano, vulgar y falso de esos textos. 

De la lectura de los clásicos llegaremos a las propuestas de gobierno de los hombres y de los reinos del renacentista Maquiavelo (1469-1527) con sus artes del poder sin referente moral alguno o del placer por el placer de Giovanni Boccacio (Florencia 1313-1375). 

Precisamente Boccacio promovía el siguiente principio: «el deseo apenas se puede contener», es decir conviene llevar la debilidad de las pasiones a la normalidad moral de modo que los encantos del amor de Pedro Abelardo y Eloísa quedaban vulgarizados en los amores de la pasión sin freno, ni respeto a la dignidad de las persona humana. 

Pero los aspectos positivos del humanismo renacentista también fueron desarrollados por otros autores de gran talento y dominio de sí, como los humanistas Moro, Erasmo y Vives tres grandes colosos que llevaron a la importancia de la categoría humana, también aplicada a las pasiones: la integridad y belleza del hombre interior.

Precisamente, Lutero partía de la base pesimista de la total denegación del género humano por el pecado original: al confundir el acto del pecado con la debilidad humana, estaba eliminando en la práctica la libertad y, consecuentemente, el concepto de mérito y de obras virtuosas.

En ese clima de reforma de la Iglesia y de las costumbres que llevaron a cabo en España los Reyes Católicos y Francisco de Cisneros, cardenal de Toledo y confesor de la reina Isabel, se logró en pocos años la ansiada reforma de las órdenes religiosas, de los sacerdotes seculares e incluso de las Universidades de Salamaca y Alcalá.

Hace ahora quinientos años Francisco de Vitoria comenzó su magisterio como profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca. Con su talante humanista, su método teológico y su modo positivo de afrontar los problemas teológicos de su tiempo alumbró un nuevo modo de presentar la teología, la filosofía, el derecho y la economía sobre la base tomista de la dignidad de la persona humana.

Los grandes avances y la pléyade de discípulos que se formaron en Salamanca se difundieron por el mundo entero llevando el humanismo cristiano que fue sustituyendo al humanismo pagano renacentistas. 

Indudablemente, el Concilio de Trento logró ser el concilio del humanismo cristiano y sus pautas de unidad de la Iglesia, profundizaron en la Escritura y la Tradición, iluminaron los principios católicos y alumbraron un catecismo que revalorizó el cristianismo y que ha durado hasta el siglo XX.

El siglo XVII fue el siglo de las rupturas y tras el racionalismo cartesiano y la ruptura del Lutero se produjo la atomización de las Iglesias protestantes y la necesidad de elaborar un derecho positivo con el que gobernar el concierto de las naciones. En esa línea los positivistas jurídicos como Grocio extendieron los principios de la Escuela de Salamaca como el derecho de gentes y la dignidad de la persona como garante jurídico frente a la ley natural y la ley eterna.

La Ilustración francesa, inglesa y alemana contribuyeron al humanismo de la Escuela de Salamanca aportando diversas perspectivas que fueron produciendo un hombre dotado de dignidad, de autonomía y libre dentro del absolutismo ilustrado que se fue imponiendo.

La revolución francesa, con su nuevo humanismo concretado en los valores de la «fraternidad, libertad e igualdad», rompió la unidad europea y produjo una guerra mundial que terminaría por fracasar tras la derrota de Napoleón en Rusia y España y, finalmente, se llegará a la restauración monárquica del siglo XIX que intentará ordenar una Europa desconcertada y carente de unidad de fe y pensamiento.

El siglo XIX y XX vio nacer y morir las ideologías como intentos de ofrecer un nuevo humanismo: sistemas cerrados de pensamiento para explicar la realidad. En verdad esas ideologías terminaron en colisión y la fe en el progreso como el nuevo humanismo concluyó en dos guerras mundiales.

En la Europa de la segunda mitad del siglo XX y en Estados Unidos y Canadá volvió a renacer el humanismo cristiano que logró dar respuestas al problema del mal que planteó el holocausto judío en Auschwitz y el creciente secularismo mediante el mensaje evangélico de libertad, caridad y solidaridad.

El Concilio Vaticano II supuso la apertura del diálogo de la Iglesia y el mundo bajo el punto común de la dignidad de la persona humana y la declaración universal de derechos humanos y planteó una propuesta de una ética común. 

La civilización occidental del liberalismo, dio paso, después de la segunda guerra mundial a la del Estado de bienestar social demócrata que ha entrado en profunda decadencia en nuestros días por el crecimiento desmesurado del individualismo y del propio Estado que ha terminado por paralizar la sociedad civil con impuestos abrumadores.

El nuevo humanismo está en marcha y habrá de sustentar una civilización que surgirá de nuestra democracia y que, por ahora, solo sabemos que será un humanismo globalizado, feminista, digital, solidario e individualista, preocupado por una antropología de la dignidad de la persona humana que sea respetuoso con las raíces cristianas de Europa: abierto a la transcendencia, defensor de la libertad, de la propiedad privada y del libre mercado.

Indudablemente, como afirmaba Riemen: «el arte de ser humanos radica en la nobleza de espíritu», por eso conviene examinar nuestra conducta sobre la categoría de nuestras acciones y el trato dispensado a los demás y eso nos facilitará estar a la altura de los acontecimientos. 

Fabián C. Barrio (Los engranajes de occidente) Libro 2

 El engranaje de las minorías ruidosas

Una minoría organizada es más efectiva que un mayoría desorganizada 

Napoleón Bonaparte

Estamos ahora en la segunda mitad del siglo XX, cuando la Escuela de Frankfurt ya ha pasado por varias mutaciones. Axel Honneth, parte de la tercera generación de la Escuela, no se traga del todo el optimismo comunicativo total de sus precursores. En cambio, se centra en cómo las luchas sociales buscan algo más que mejores condiciones económicas: buscan reconocimiento, dignidad y autonomía. En este contexto, nace su teoría del reconocimiento. Su idea central es que la identidad personal y la dignidad no surgen en el vació, sino en un entramado de relaciones donde el reconocimiento es fundamental. 

Honneth distingue tres niveles de reconocimiento que todos los seres humanos necesitamos para ir tirando. El más importante, el amor y la amistad, que se cristaliza en nuestras relaciones íntimas. Nuestra identidad depende en gran medida de que alguien nos quiera. Por otro lado, está el reconocimiento legal, que nos garantiza ser tratados como iguales en sociedad. Es el paso del yo existo al yo valgo tanto como los demás. Cuando el Estado o las leyes excluyen a alguien, se le niega su plena humanidad. Finalmente, habla del reconocimiento social. El estatus. El respeto. La certeza de que tenemos un propósito en el complejo engranaje de la sociedad.

Traigo a colación a Honneth porque supo ver que, cuando el reconocimiento falla, lo que queda es la alienación y la injusticia. Para Honneth, las luchas sociales de su tiempo no se iniciaron necesariamente por los recursos materiales, sino por ocupar un lugar en el mundo: feminismo, movimientos antirracistas, reivindicaciones laborales... Todos han buscado ser vistos y valorados en su plena humanidad. Sin ese reconocimiento no hay autonomía, sin autonomía no hay sociedad justa. Así de crudo. 

Los pensamientos y las ideas son virus, están vivos. Las ideas respiran, son capaces de nacer, reproducirse, mezclarse con otros miembros de su misma especie, batallar por la supremacía de un territorio y morir. 

Cada idea que rige nuestro mundo tiene un origen concreto, un momento crucial en el que nació en el cerebro de un solo individuo. Puede ser la idea de que amamantar en público debería ser un derecho, que los animales sufren y, por lo tanto, no debemos comerlos o que los judíos son los responsables de la penuria de Occidente y deben ser destruidos. A alguien se le ocurrió esa idea primigenia, esa idea larvaria. La susurró a cuatro o cinco personas y, del mismo modo que se propaga un resfriado, la idea brotó en las mentes de otros y fue expandiéndose a lo largo y ancho de miles de conciencias. 

[...] Curiosamente, hay suficientes datos históricos para corroborar que son precisamente las ideas de la minoría las que más fácilmente se propagan y las que provocan los cambios sociales más radicales. Roma se volvió cristiana en menos de un siglo. El pensamiento nazi invadió Alemania en una década. El imperio Yuan e China cayó en tres años. Países profundamente religiosos en su origen como Francia, Italia o España, han acabado siendo ateos hasta el fanatismo en pocas décadas. 

¿Por qué es así?

El ensayista Nassim Taleb ha estudiado este fenómeno a fondo en su obra Jugarse la piel (2018).  Según su teoría, basta con que un 4 por ciento de la población insista en sus ideas con un  cierto nivel de intolerancia para que la sociedad entera acabe por admitirlas y adoptarlas.

[...] En la práctica, esto significa que no necesitas el apoyo de la mayoría para cambiar las reglas del juego, sólo necesitas hacer más ruido que los demás, ser un poco listo y aprovechar su apatía. La historia de la política moderna está llena de ejemplos: ideologías extremas, grupos de presión y lobbies de todo tipo han conseguido imponer cambios drásticos porque la mayoría, simplemente, se resigno a aceptarlo para evitar el conflicto.

En cierto modo, el polímata italiano Vifredo Pareto desarrolló este concepto también. Pareto será recordado por el principio que lleva su nombre y que dice así: «El 80 por ciento de los resultados provienen del 20 por ciento de los esfuerzo». Aplicado a la política y la sociedad, esto significa que una minoría activa, persistentes y decidida puede controlar la mayoría de las dinámicas son necesidad de contar con el respaldo de la mayoría. 

En su Tratado de sociología general (1916), Pareto describió cómo las élites —que siempre son minorías—imponen su visión sobre las masas mediante mecanismos sutiles de manipulación. La clave no radica en el número de seguidores, sino la intensidad con la que una idea es promovida y defendida. En Occidente, esas élites están conformadas por personas con conocimientos y estrategias para hacer sonar con más fuerza la máquina del ruido. Poco importa si el 90 por ciento de la gente no está de acuerdo con algo; si el 10 por ciento restante tiene control sobre los medios, las narrativas y las instituciones clave, pueden hacer que su visión parezca la única válida. No se trata de convencer a todos, sólo de marcar el ritmo y hacer que la inercia haga el resto. Pareto también tenía una visión cínica del papel de la mayoría: la gente corriente no busca ni la verdad ni el mejor resultado, busca que la dejen en paz. Y si someterse a una minoría agresiva y bulliciosa es el precio a pagar para que la vida siga son sobresaltos, lo pagarán sin dudarlo. 

Este mecanismo, que ha funcionado siempre, se está intensificando con el auge de las redes sociales. Es posible que el 3 o el 4 por ciento del que habla Taleb se reduzca aún más, haciendo que la mayoría flexible se rinda con mayor rapidez ante la minoría. 

Hay otro engranaje que hace que las ideas virales de las minorías sean especialmente peligrosas. Responde a un concepto desarrollado por el filósofo y antropólogo René Girard: el circo del deseo mimético. Girad tenía una teoría pavorosa: los seres humanos no deseamos por voluntad propia. Todo lo que creemos querer es porque lo hemos visto en otro. Es el deseo mimético. No deseas un coche caro porque sea bueno, sino porque otro lo tiene y tú no. No persigues la fama porque sea un objetivo racional, sino porque ves que otros la tienen y te corroe la envidia. No quieres que tu territorio sea independiente porque te ha brotado ese sentimiento de la nada, sino porque los ves en otros territorios a los que les ha ido bien. No quieres espontáneamente que tu país sea laico: envidias a los que lo son. Como no somos animales tan racionales como quisiéramos, es inevitable que surja en nosotros la envidia por ideas impulsadas por unos pocos que han terminado tiznando nuestro cerebro a peor.  

Girard también explicó que este proceso de imitación lleva inevitablemente a la violencia. Cuando un grupo de personas desean lo mismo, la competencia se vuelve feroz. Basta con mirar las guerras culturales en redes sociales, donde la gente se destroza por opiniones intercambiables. Todos creen estar peleando por principios, pero en realidad sólo están replicando un ciclo de deseos prestados, peleándose no por lo que es verdad, sino por lo que parece importante en ese momento.

Y la solución clásica a este caos: el chivo expiatorio. Se elige a alguien para cargar con la culpa de todo, y la masa se lanza a destruirlo con la misma pasión con la que antes lo ensalzaba. Hoy eres tendencia por hacer un vídeo gracioso, mañana te cancelan porque alguien descubrió un tuit tuyo de hace diez años. Girard nos dejó una verdad brutal, parida en los años setenta, pero brutalmente actual: en este mundo hiperconectado, no decidimos lo que queremos. Sólo seguimos la corriente, con la esperanza de no ser los últimos en enterarnos. 

¿Por qué es importante ser conscientes de este problema? Lo resumió con brillantez el pastor luterano alemán Martin Niemöller, con un simple poema:

Cuando los nazis vinieron a llevarse a los comnunistas,

guardé silencio,

ya que no era comunista.

Cuando encarcelaron a los socialdemócratas,

guarde silencio,

ya que no era socialdemócrata.

Cuando vinieron a buscar a los sindicalista, 

no protesté,

ya que no era sindicalista.

Cuando vinieron a llevarse a los judíos,

no protesté,

ya que no era judío.

Cuando vinieron a buscarme,

no había nadie más que pudiera protestar.

La historia nos ha demostrado que la propagación explosiva de ideas siempre convierte a las sociedades en intransigentes e inflexibles. Los cambios para ayer que exige la minoría intransigente traerán consigo una mayoría inflexible. Y ahí sí que vamos a tener un problema muy gordo. Mi predicción es que Occidente, en las próximas décadas, será vegana, mestiza, feminazi, pansexual, transgénero y dividida en microrrepúblicas de taifas donde estará prohibido el gluten. 

Y si no sigues esos preceptos, te matarán, porque no quedará nadie más que pueda protestar.

* Fabían C. Barrio (Los engranajes de Occidente) Libro 1

Fabián C. Barrio (Los engranajes de occidente) Libro 1

El dinero no existe, pero algunos dineros existen más que otros

El dinero nunca hizo feliz al hombre, ni lo hará; no hay nada en su naturaleza que produzca felicidad. Cuanto más tienes, más deseas.

BERJAMIN FRANKLIN

[...] Imaginemos por un momento el futuro próximo: tienes en tu móvil una billetera oficial donde almacenas euros digitales emitidos por el confiable Banco Central Europeo. Tu nómina llega ahí puntualmente cada mes. Parece magia. Puedes pagar el café, el alquiler, el billete de autobús, todo con tu app, instantaneamente y sin comisiones. Ya no necesitas llevar efectivo; de hecho, cada vez se ven menos billetes y monedas en circulación. Todo es rápido, eficiente, trazable. ¿Suena cómodo? Seguramente. ¿Suena inquietante?. También.

Para la mastodóntica, paranoide y voraz Europa, la retórica es deslumbrante. Cualquiera puede disfrutar de una billetera, incluso quien no tenga una cuenta bancaria. Todo será eficiencia. Costes muy bajos. El fin del dinero negro. Qué maravilla.

Sin embargo, hablamos de Europa. Controladora, metomentodo, ineficiente, hiperrreguladora. Los incómodos y primitivos billetes tienen la virtud de que una vez que el Estado los emite, puedes usarlos de forma anónima. Nadie, salvo tú y quien recibió el pago, sabe en qué has decidido emplearlos. Son cheques al portador. Esa privacidad les proporciona un elemento de libertad: nos permiten gastar sin sentirnos observados. Con una CBDC, por defecto, cada transacción será apuntada meticulosamente, porque si cada euro digital es un registro en una base de datos del banco Central, cada vez que se mueve quedará constancia. Papá Pitufo podrá saber cuál es el café que más te gusta, qué libro lees, qué tamaño tienen tus consoladores y cuánto has donado a cierto partido que no puede ser nombrado.

En la actualidad vivimos en sociedades donde gran parte de nuestros pagos pasan por bancos y tarjetas, y, por tanto, todo queda registrado puntualmente. Pero una CBDC centraliza ese poder de vigilancia. Mientras usemos bancos privados y efectivo, la información está fragmentada, para acceder a ella el Estado tiene que poner en marcha un engorroso procedimiento administrativo, y aún existe la opción de la privacidad que nos brindan los billetes. Con un euro digital ubicuo, el Gobierno estaría a un clic de distancia de saber o decidir mucho sobre tu dinero. 

Otra característica inquietante es la idea del dinero programable. A diferencia de los billetes, que son inertes, los euros digitales podrían, teóricamente, programarse con condiciones. Imagina que Europa entra en recesión. Muy fácil: de repente, para incentivar el consumo, tus euros digitales tienen fecha de caducidad y te ves en la obligación de elegir entre gastarlos o que se pierdan en una nubecilla de humo digital. China ya experimentó con esa idea en su momento, poniéndole expiración a ciertos pagos de estímulo que, si no usas en unos cuantos meses, desaparecen. El dinero deja de ser tuyo y regresa a las arcas de Papá Pitufo. 

La pesadilla no termina aquí. Imaginemos por un momento que, poseído por el ritmo rakatanga, el Estado decide que has consumido demasiada gasolina un mes. Bastaría con impedir que tus euros digitales pudieran usarse para llenar el depósito. O que te han pillado rompiendo un semáforo con una melopea del quince: nada les impide bloquear tus euros digitales para que no puedas gastártelos en alcohol nunca más. ¿Y si viajas demasiado y has superado la huella de carbono que Papá Pitufo encuentra moralmente tolerable? Bloqueado para billetes de avión. Imagina también que los euros digitales que lleguen a tu cartera en forma de subsidio sólo se pueden emplear para comprar comida. Hostia, y qué fácil será cobrar las multas sin preguntar, ¿verdad? Basta con ejecutar una instrucción en la base de datos central. Las posibilidades son infinitas, no es de extrañar que Europa tenga la picha como el cuello de un pollo. Si yo fuera un burócrata europeo, estaría forzando la implantación y adelantando fechas a lo loco.

Como de hecho está ocurriendo.

En un escenario extremo distópico en el que se pueda implantar un crédito social, como el sistema de puntaje que China implementa en ciertas ciudades, uno podría imaginar una alerta en el móvil en plan: «Lo sentimos, pero tus tuits fangosos y plagados de bulos tienen como consecuencia la prohibición de emplear tus euros digitales en un radio de más de cinco kilómetros de tu casa durante un mes. Consulta la normativa 27B/6 para más información. Gobierno de España, el gobierno de la gente». Por eso, los conspiranoicos ultraliberales estamos aullando hasta desgañitarnos que una CBDC nunca debe existir, pero de ser inevitable, tiene que diseñarse con garantías robustas de privacidad y libertad, o podría convertirse en una herramienta peligrosa de vigilancia masiva y control social. Dudo mucho que una CBDC se diseñe así jamás.

La historia nos ha enseñado que la dictadura no es un pulsador que se apaga y se enciende de golpe, sino más bien un proceso, un reóstato, algo que se instala poco a poco, a veces sin que la gente se dé cuenta hasta que demasiado tarde. Hay una frase de José Saramago que lo expresa bien: «Creo que vivimos en una dictadura con apariencia de democracia. Una dictadura que no necesita de ejércitos en la calle, porque los ejércitos del capital ya ocupan todo». 

[...] Después de este recorrido, podríamos sentir que estamos entre la espada y la pared. Por un lado, las criptomonedas han demostrado ser una especie de jungla financiera: llena de oportunidades salvajes, pero también de trampas mortales. La promesa libertaria y democratizadora se ha visto más que empañada con fraudes monumentales, volatilidad que haría sudar frío a una estatua de mármol y una desconexión notable de la economía real. No cabe duda de que la tecnología blockchain ha traído innovación, y hay aplicaciones interesantes más allá de la especulación (contratos inteligentes, NFT —aunque estos últimos también han generado su propia burbuja—, etc). Pero para el ciudadano común, hasta ahora las criptos han sido más un casino o una curiosidad tecnológica, que una mejora tangible de su vida cotidiana. Pero aún, muchos ciudadanos comunes han sido presa de estafas por falta de regulación y exceso de credulidad.

Por otro lado, las CBDC —y en especial el euro digital que asoma su sospechosa y casposa cabecita en el horizonte— se presentan como la versión ordenada y segura de ese dinero digital, pero conllevan el peligro de un hipercontrol estatal sobre nuestras finanzas. La idea de un dinero totalmente programable y supervisable por el Gobierno enciende todas las alarmas de los defensores de la privacidad y las libertades civiles. Implementadas sin cuidado, o con exceso de entusiasmo regulador, podrían abrir la puerta a una sociedad de vigilancia financiera sin precedentes, donde cada transmisión queda registrada en los anales gubernamentales y donde nuestro acceso a nuestros propios fondos podría volverse condicional.

En cierto sentido, asistimos a una dialéctica curiosa: las criptomonedas nacieron para escapar del control de Estados y bancos y han derivado en un caos donde, ironía de ironías, muchas veces la gente clama por más regulación para protegerse de los abusos. Las CBDC, mientras tanto, se diseñan para reafirmar el control del Estado en el nuevo y fangoso terreno digital, prometiendo orden y confianza, pero generando a su vez desconfianza en la población que no quiere un Gran Hermano hocicando en su bolsillo. Debemos buscar un punto medio que sea capaz de ofrecer lo mejor de ambos mundos sin caer en sus extremos negativos, pero aún no lo hemos encontrado.

Pero, vamos, no te quepa la menor duda de que aquí se hará lo que diga papá Pitufo.

* Fabían C. Barrio (Los engranajes de Occidente) Libro 2

Jesús González Maestro (El fracaso de la felicidad) Yo no vendo humo y usted no debería creer todo lo que lee

EL COLIVING ES EL GRAN SIMULACRO DE LA FELICIDAD: DEL «SALARIO EMOCIONAL» A LA PÉRDIDA DE LO QUE ES TUYO

El siglo XXI no ha traído consigo solamente progreso y tecnología, sino también una sofisticada expropiación de la vida privada y de sus pertenencias, camuflada bajo los ropajes relucientes del bienestar común y la solidaridad universal. Ya no se trata de perder propiedades y derechos, sino de fingir que no importa vivir con carencias cada vez mayores.

La propiedad privada, que en su momento fue un derecho incuestionable y genuino de la libertad individual, base de las democracias contemporáneas y del liberalismo que promete la felicidad, se disuelve hoy en las turbias aguas del colectivismo posmoderno. Y en manos, además, de ideologías que entre sí son muy contradictorias y hasta aparentemente incompatibles. Estados Unidos, China y la Unión Europea son tres potencias que, entre bastidores, se dan la mano, al compartir un mismo modelo político: el Estado como «Gran Hermano» que todo lo controla y todo lo gestiona en nombre de la hegemonía comercial. En este siglo XXI, lo tuyo es de quien lo usa, y aún más de quien lo necesita. Y se lo ocupa, también. La necesidad legitima el uso de lo ajeno. El Estado no protege al individuo, sino al mercado.

La vivienda puede ser un hogar, pero no necesariamente exclusivo, ni muchos menos excluyente, sino abierto y disponible para quien lo necesite. El derecho está en el uso, no en el título o escritura de propiedad. Lo que tú no usas deja de ser tuyo si otro toma por su mano el derecho de usufructo. No hay intrusos, ni okupas, sino usuarios. El derecho cede ante el deseo, y la ley ante la consigna. No hay propietarios, hay usufructuarios. La propiedad privada no se cuestiona: se diluye. Y en su lugar se impone la ética impostada de la utilidad compartida, disfrazada de progreso y promovida en internet bajo el sello de etiquetas solidarias.

Lo mismo sucede con la autoría. Los textos ya no son de nadie, porque son de todos. El autor desaparece bajo el peso del anonimato digital, y su obra se convierte en un objeto flotante, accesible al saqueo y libre de derechos. No porque no existen tales derechos, sino porque no se reconocen ni se respetan. La ley termina donde empieza internet.

La llamada «cultura libre» no es sino la coartada más actual de un piratería informática generalizada e imparable. El texto ya no pertenece a quien lo escribe, sino al que lo copia, distorsiona o reproduce como propio en cualquier parte, como un loro con pretensiones de oráculo. La vanidad académica lo celebra: gratis, exhíbete en plataformas sin lectores y apláudete a ti mismo en congresos virtuales sin público.

El narcisismo ha ganado el pulso a la calidad académica, que no se mide ahora por el valor de la investigación científica, sino por el fantasma del liderazgo hecho a la medida de las agencias de evaluación y de la mediocridad del personal evaluado. ¿Estudias o gestionas? ¿Eres burócrata o investigados académico? ¿Te dedicas a la ciencia o los carguitos de gestión? 

 [...] El capitalismo contemporáneo, con sonrisa de multinacional y alma de Soviet, ha normalizado la miseria decorada con eufemismos cada día más mordientes y aplaudidos. El coliving, esa novedad vendida como alternativa cool al hogar, no es más que la reinstauración de los barracones ideológicos del siglo XXI. Hoy se comparten lavadoras, mañana se compartirán camas. Y no por amor, sino por necesidad. El ser humano acabará durmiendo, literalmente, con su enemigo. El futuro reserva a los más jóvenes y menos avispados la posibilidad de compartir lecho con su antítesis, y llamar a todo eso «experiencia enriquecedora», «hábito sostenible» o «logro solidario»

Es el coliving. Y lo aplaudirán, como la turba aplaudía a verdugo por saber usar la guillotina con elegancia, diestra o siniestra. ¿Recuerdan los aplausos del confinamiento? La libertad de conciencia es la que le queda al que no puede salir de su casa. Es la libertad del protestantismo. El trabajo no hace libre al esclavo, sino rico a su amo.

Ya no hay salario: hay «salario emocional». Una limosna posmoderna vestida de psicología barata. ¿Qué trae ese salario, llamado «emocional»? Un mundo feliz, en el sentido más propio de Aldous Huxley. Palabras huecas y relucientes como lentejuelas: liderazgo, flexibilidad, compromiso, pasión, resilencia, conectividad, creatividad. Creerse proactivo. La nómina se convierte en una colección de stickers motivacionales, un PowerPoint de recursos humanos recitado por un coach que no ha leído un libro en su vida. Una ensalada de términos anglos que no dicen nada de nada, pero quedan «genial». La forma más barata de pagar es con emociones, es decir, con emoticonos, la nueva moneda de cambio. Y lo peor es que se aplaude de forma febril, como si regalar tiempo y esfuerzo al patrón —el mercado— fuera una nueva forma de libertad. 

El voluntariado, esa esclavitud con sonrisa milenarista, ya no se disfraza ni de caridad: ahora es una obligación moral promovida desde la superioridad ética del que nunca da nada, pero exige de todos los demás. Hasta las últimas consecuencias físicas y morales. No te puedes negar: está en juego la supervivencia del planeta. Serás reo de anatema y condena moral, si te resistes. Obedece voluntariamente. De lo contrario, serás responsable de la destrucción del planeta. Hoy te hacen creer que el superhéroe eres tú. El superhéroe de la facilidad. Quien realmente está feliz con gente así es el mercado.

La movilidad laboral ya no es libertad, sino nomadismo forzoso. El nuevo trabajador va donde lo lleve el objetivo financiero de una empresa sin rostro y sin domicilio fiscal preciso. Y si se queja, le recordarán que es un privilegiado por tener «oportunidades». ¿Dónde se ha visto semejante egoísmo en la época de la solidaridad, el compromiso con el medio ambiente, los animales y el respeto a los entes intocables? Las fronteras entre lo propio y lo ajeno se ha evaporado: nada es tuyo ni mío, porque todo debe compartirse, es decir, entregarse. Y quien conserve algo, lo hará bajo sospecha. 

La propiedad está mal vista. La propiedad intelectual se vulnera en nombre de la educación, la libertad y la solidaridad cultural. Si alguien cree que estas ideas son nuevas es porque no ha leído los Hechos de los apóstoles. Todas estas formas de comportamiento ya están exigidas en ese libro evangélico. Religión, política y filosofía... siempre haciendo buenas migas. 

[...] La globalización no es ya una ideología: es una expropiación de la vida individual y privada. Bajo tales exigencias extremas, compartir no es convivir: es vivir desposeído de lo propio. Capitalismo y comunismo se dan la mano. Lo gratuito no es generosidad: es ruina. Y el «salario emocional» no es recompensa: es un desprecio al trabajo personal con fondo musical de tono romántico y emotivo. El futuro promete felicidad, pero a cambio te da una sobredosis de nihilismo envuelto en papel de plata. Difícil no caer en la trampa, pues apenas hay capacidad para desarrollar iniciativas alternativas.

El que sonríe mientras te lo quita todo no es tu amigo, es tu dueño. El amo nunca ha sido el mejor amigo del esclavo. Hegel fue un gran impostor al relatar, en términos tan románticos, su parábola —famosa y subversiva— del amo y el esclavo. Parece que quiso escribir la página que le falta a los Hechos de los apóstoles (versión luterana, por supuesto). 

CONTRA LA REALIDAD NO SIRVEN LAS PALABRAS

Esa es una sobreestimación filológica del poder: creer en las palabras y no prestar atención a la realidad. La sobreestimación filosófica consiste en dar más importancia a las ideas y a las imaginaciones que a la realidad misma.

Heidegger, Derrida, Foucault..., y con ellos casi todos sus lectores, consideran que la realidad está hecha de palabras y que nosotros mismos somos lenguaje. Sin embargo, se sienten enfermos, o lo están de veras, visitan al médico, pero no acuden al filólogo, para comprobar qué palabras contiene su hígado o su colon. El cinismo termina cuando uno tiene que enfrentarse a problemas reales y propios. Y ocurre también que a la realidad las palabras —tanto de filólogos como de poetas— le resultan totalmente indiferentes: a la realidad le da igual lo que digamos sobre ella. El mundo es insensible a las palabras.

A la realidad la estudiamos no para que ella se encuentre bien entre nosotros, sino para que nosotros podamos sobrevivir en ella, pese a ella y contra ella, en las mejores condiciones posibles. Por eso, quien está seguro de lo que dice y hace es indiferente por completo a lo que piensen o digan los demás. Las oraciones del asno no llegan al cielo, y los rezos del burro no tienen Dios que los escuche. En definitiva, la realidad sigue siendo ajena e indolente a las palabras. La realidad no tolera a quien es in compatible con ella. Digámoslo claramente: la realidad no tolera a los idealistas, pero sí a los cínicos, con los que pacta muy a menudo. La mayor parte de los idealistas fracasa por prestar atención a los cínicos. Y por no saber gestionar, mediante el desengaño, el fracaso de la felicidad. 

Fíjense es esto: Durante el año 2024, dos de cada diez trabajadores ha sufrido algún problema o síntoma patológico relacionado con la salud mental. En España, una encuesta sobre salud mental señala que el 28% de los problemas psicológicos de la población laboral está directamente relacionado con el trabajo. Esto nos obliga a preguntarnos: si el trabajo nos da felicidad, según el catecismo oficial de la felicidad, ¿cómo es posible que a más trabajo, más enfermedades mentales se generan? En 2021, ese porcentaje era apenas del 13%. Además, en el último año, el 42% de los trabajadores declara haber sufrido algún problema de salud mental causado por el trabajo. Es decir, los problemas se multiplican y, de forma alarmante, no dejan de crecer.

Y frente a esta realidad crece en paralelo un catecismo de felicidad laboral que afirma que cuanto más trabajes, más feliz eres. ¿Mientes los hechos o mienten los informes? Eso queda a criterio de cada uno, pero los datos están delante de nuestros ojos.

No son enfermedades superficiales ni leves. El 64% de los afectados declara un nivel de gravedad, mientras que un 16% padece casos graves, cifra que crece año a año. Trabajadores de ambos sexos, así como mujeres que no desempeñan ninguna actividad laboral, entre 25 y 44 años, son las personas que más sufren estos problemas, según la mayoría de las estadísticas publicadas. Las causas externas, como la presión social y laboral, inciden especialmente en las mujeres y en los jóvenes.

El principal causante es la sobrecarga laboral, que representa el 64% de las menciones relacionadas con la salud mental en el trabajo. Dos de cada tres trabajadores que sufren problemas psicológicos lo vinculan directamente a esta sobrecarga. 

En segundo lugar, aparece la falta de reconocimiento (43%), seguida de la precariedad laboral (28%) y las dificultades para conciliar la vida laboral y personal (26%). La falta de desconexión digital alcanza el 25%, y la inseguridad laboral afecta al 23%, cifra más alta en menores de 35años (32%) frente al 20% en mayores de 35. Son datos que revela uno de estos informes.

Así pues, el mercado laboral está orientado, básicamente, a la extenuación psíquica del ser humano. Se construye sobre la destrucción psicológica del trabajador. Y nos dicen que esto es felicidad.

Manuel C. Ortiz Landázuri (La civilización del deseo) Una historia filosófica de lo querido

 Los estratos efectivos

La cuestión principal a la hora de entender la relación del deseo con los afectos pasa por dilucidar cuál es la importancia del «corazón» en la vida humana. La palabra corazón resulta ambigua desde muchos puntos de vista (entre otras razones porque se refiere a un órgano físico), pero señala el núcleo de la persona, la raíz de la efectividad, un centro respeto al cual los objetos, las personas, las situaciones nos afectan, y donde sentimos en relación con lo que pasa en el mundo. Pero ¿qué es realmente eso que llamamos corazón? ¿Es la simple efectividad? ¿Decimos de una persona que no tiene corazón porque no expresa sentimientos, o más bien porque no experimenta ciertos sentimientos que son necesarios? Hay personas que tienen mucho «corazón» pero no sienten la necesidad de expresar sus sentimientos, o al menos no de manera constante e impulsiva. También hay personas muy expansivas emotivamente que sin embargo tienen poco sentimiento secundario, quizá empatizan muy bien con la gente pero a veces falta profundidad en sus afectos. Y es que el corazón no es solo la capacidad de sentir, o la expresión de los sentimientos. El corazón es el núcleo de la persona porque es su yo más íntimo: lo que hemos vivido, los sucesos que han marcado nuestra vida, quiénes somos.

El corazón se encuentra así ligado a la memoria: somos lo que hemos vivido, pero no como puros hechos, sino como una interpretación de esos hechos, un hilo. La memoria no consiste en la pura acumulación de datos, sino en un relato en el que los hechos se integran. Conforme vivimos, los sucesos van quedando en la memoria como recuerdos. En esos recuerdos nos interpretamos a nosotros mismos. Resulta por ejemplo muy ilustrativo preguntarle a alguien por el primer recuerdo de su infancia, ya que muy posiblemente en él haya mucho de cómo se comprende a sí mismo. Ese es el primer recuerdo porque vivió algo que le marcó de modo especial.

Si entendemos que el corazón es ese núcleo de intimidad, fácilmente podemos ver que en él hay una memoria (un elemento cognitivo en la interpretación de las vivencias), un sentir (nos experimentamos en relación a lo que ocurre a nuestro alrededor) y un querer (dirigimos nuestra voluntad hacia algo).

El corazón humano vive en la carencia, y la experimenta de continuo. Lo que anhela nuestro corazón es sentirse pleno, pero muchas veces no lo consigue. Por eso en nuestra memoria suelen tener mucha importancia los momentos en los que hemos experimentado esa carencia de modo más fuerte (soledad, pérdida, incomprensión, dolor) o en los que la hemos colmado de modo pleno (momentos familiares, con amigos, reencuentros, reconciliaciones, etc). Ahora bien, como el sentir del corazón tiene que ver con la persona entera, hay una variedad de respuestas afectivas en relación a los planos de la vida humana. Hildebrand distingue tres instancias fundamentales, que luego reinterpretaré de un modo ligeramente distinto:

* Sentimientos corporales (son la voz de nuestro cuerpo): dolor, bienestar, etc.

* Estados (sentimientos) psíquicos: buen humor, depresión, etc. Van acompañados de sentimientos corporales, pero son algo más, ya que aquí entra en juego nuestra interpretación de nosotros mismos y de lo que nos ocurre.

* Sentimientos espirituales: respuestas afectivas en las que hay una relación consciente y significativa con el objeto.

Estos tres planos se pueden ver con claridad en la alegría: existe una alegría vinculada al bienestar físico (el cuerpo ha comido y ha dormido bien), una alegría vinculada a estos psíquicos (tengo buen humor porque veo la vida de manera positivas) y una alegría espiritual (por ejemplo, porque me reencuentro con un amigo que hace mucho tiempo que no veo). La verdadera alegría implica no solo la conciencia de un objeto en el cual nos alegramos, sino también la conciencia de que este objeto es la razón de la alegría.

En realidad, estos tres planos se podrían reinterpretar de acuerdo a la profundidad del sentir, es decir, de acuerdo a los tipos de memoria y comprensión de nosotros mismos implicados en el acto de valorar. Si nos sentimos bien o mal respeto a algo es porque hay algún tipo de valoración de lo que ocurre a nuestro alrededor. Esa valoración puede estar más o menos ligada al cuerpo, pero también depende del grado de reflexividad que se presenta. Podríamos entonces decir que hay tres tipos de afectos:

* Emociones: afectos primarios, ligados a un sentir inmediato, a una circunstancia concreta del mundo que se interpreta y valora de modo directo. Se trata de una respuesta sensible que valora lo que ocurre. Cuando me entero de que mi equipo de fútbol ha ganado la liga, la respuesta afectiva es inmediata, me alegro y lo experimento con intensidad, porque valoro eso como algo bueno.

* Sentimientos: afectos secundarios, ligados a una valoración reflexiva de los acontecimientos que suceden en el mundo en relación a nosotros. Decir que sean reflexivos no significa que sean intelectuales, o que impliquen pensar con mucho detenimiento. Simplemente significa que son una valoración sensible que realizamos respeto a algo que interpretamos no en relación a lo inmediato, sino en relación a quiénes somos. Me siento ofendido cuando un amigo no me ha invitado a su cumpleaños porque comprendo (de modo casi inconsciente) que si no lo ha hecho es porque considera que su relación conmigo no es importante. Mi amistad con él se ve reinterpretada  y eso me duele.

* Afectos profundos: se trata de un sentir no vinculado con algo inmediato, ni tampoco como una interpretación puntual de algo, sino con el núcleo de la memoria; nuestra identidad.

Para querer puede que no sean necesarias las emociones o los sentimientos, pero es imposible querer a alguien o algo si no hay afectos profundos. La pura voluntad no sirve para querer, porque por un lado necesitamos una motivación, y por otro lado querer de verdad supone expandir nuestra persona entera, también la efectividad. Los efectos profundos suponen valorar a esa persona o algo (por ejemplo una institución) como algo importante en nuestra vida, como parte de nuestra identidad. Eso solo es posible desde una memoria profunda, que es posible cultivar.

Los tres niveles afectivos se encuentran vinculados con la memoria, pero no del mismo modo. Siempre valoramos desde lo que hemos vivido, pero a medida que la memoria es más profunda, a medida que interpretamos las cosas desde nuestra manera de entendernos a nosotros mismos, los sentimientos son también más profundos.

Ahora bien, si los afectos tienen que ver con la memoria y con la interpretación de la realidad en relación a nosotros mismos, resulta claro que los afectos se pueden orientar. Es posible lograr un orden afectivo en la medida en que logramos una correcta interpretación de nosotros mismos y el. mundo. Así, por ejemplo, una persona podría sentir repulsión al ver a una persona sucia hasta que quizás en un momento comprende que esa persona quizás es pobre y necesita ayuda. Cuando consigue ver a esa persona desde su situación real, entonces quizás incluso siente compasión y sus afectos cambian. También nos podemos enamorar perdidamente de alguien por su belleza física y luego descubrir que esa persona en realidad no encarna los valores que esperábamos, realizamos una valoración de esa persona desde un plano más objetivo, y esa persona pierde interés para nosotros. La nueva interpretación hace que ya no haya apenas emociones primarias.

Pero, claro está, la interpretación de lo que nos pasa, aunque es un acto subjetivo, no es una cuestión relativa. Somos conscientes de que los hechos no se pueden interpretar de cualquier modo, que hay una interpretación genuina. Si un amigo me ha ofendido no me sirve pensar que en realidad no lo ha hecho. Y si tengo dudas de cuál es el significado de sus acciones, experimento una necesidad de aclararlo. Aunque los afectos son subjetivos, apuntan a encontrar una interpretación objetiva.