Terry Eagleton (Humor)

 HUMOR E HISTORIA

Las élites gobernantes de la Europa antigua y medieval no sentían un gran aprecio por el humor. Da la impresión de que, desde las épocas más remotas, la risa siempre ha sido una cuestión de clase: hay una clara distinción entre la diversión civilizada y las risotadas vulgares.  Aristóteles insiste en la diferencia entre el humor de la gente educada y la maleducada en su Ética a Nicómaco. Asigna un distinguido lugar al ingenio, situándolo junto a la amistad y la sinceridad como una de las tres virtudes sociales, pero el tipo de ingenio del que habla requiere refinamiento y educación, como cuando se emplea la ironía. Platón, en su República, frunce severamente el ceño ante la costumbre de reír en público de los ciudadanos atenienses y no tiene ningún problema en dejar la comedia para los esclavos y los extranjeros. La burla puede ser perturbadora desde el punto de vista social, y el insulto puede causar peligrosas divisiones. Platón recomienda estrictamente que no se cultive la risa entre la clase de los guardianes, al igual que condena las imágenes de dioses o héroes que ríen. San Pablo, en su Epístola a los Efesios, prohíbe las bromas, o lo que él llama eutrapelia. Es probable, en cualquier caso, que san Pablo estuviera pensando en groseras bufonadas, y no en el tipo de ingenio sofisticado que Aristóteles habría aprobado. 

Mijaíl Bajtín, señala que «la risa, en la Edad Media, permaneció fuera de todos los ámbitos ideológicos oficiales y fuera de todas las estrictas formas oficiales de establecer relaciones sociales. La risa fue eliminada del culto religioso, de las ceremonias feudales y estatales, de la etiqueta y de todos los géneros de pensamiento elevado». La regla monástica más antigua que conocemos prohibía las bromas, y la regla de San Benito advierte contra la provocación que supone la risa, impertinencia para la que San Columbano imponía el castigo del ayuno. El temor a lo cómico que sentía la Iglesia medieval conduce al asesinato y al caos en El nombre de la rosa, la novela de Umberto Eco. Tomás de Aquino, como es característico de él, se muestra permisivo con esta cuestión en su Suma teológica, y recomienda el humor por sus cualidades terapéuticas, valorando los juegos de palabras y actos cuyo único objetivo es proporcionar placer al alma. El humor es necesario, según él, para el consuelo del espíritu. De hecho, el rechazo del humor le parece un vicio. Para la teología cristiana, el placer sin propósito de una broma refleja el acto divino de la creación, que, en cuanto «acto gratuito» original, se llevó a cabo con un fin en sí mismo, no impulsado por una necesidad y sin atribuirle funcionalidad alguna. Se parece más a una obra de arte que a un producto industrial. 

Esta descortés consideración del humor como algo sospechoso no surge de un mero miedo a la frivolidad. Mucho más importante es que refleja el terror ante la perspectiva de perder el control, también a escala colectiva, lo cual no es un asunto menor. Esto es lo que, desde el punto de vista de Platón, puede ser el resultado de un exceso de risa, una función corporal natural que se sitúa al mismo nivel que otras descargas tan desagradables como vomitar o excretar. Cicerón establece unas elaboradas reglas para bromear y se muestra receloso ante cualquier clase de estadillo cómico espontáneo. La disolución del cuerpo individual en la risa podría presagiar una revuelta popular, y el carnaval medieval —una especie de revolución social con una forma ficcionalizada, fantástica y estrictamente esporádica— se acercaba al caos humorístico lo bastante como para justificar estas preocupaciones. El cuerpo plebeyo se halla en constante peligro de desmoronarse, al contrario que el higiénico cuerpo patricio, disciplinado, encantadoramente acicalado y eficientemente regulado. Además, la risa tiene un elemento democrático que la vuelve peligrosa, ya que, a diferencia de actividades como tocar la turba o la neurocirugía, está al alcance de cualquiera. La risa no exige tener ninguna capacidad especial, ni pertenecer a un linaje privilegiado ni haber desarrollado escrupulosamente ciertas habilidades. 

Lo cómico plantea una amenaza al poder soberano no solo por su propensión a la anarquía, sino también porque resta importancia a cuestiones trascendentes como el sufrimiento o la muerte, disminuyendo así la fuerza de algunas sanciones judiciales que las clases gobernantes tienden a sacarse de la manga. El humor puede fomentar una temeraria despreocupación que reste capacidad de control a la autoridad. En su modo carnavalesco, también puede generar una ilusoria sensación de inmortalidad, lo cual va contra la sensación de vulnerabilidad que es esencial para el mantenimiento del orden social. Incluso Erasmo, autor de la célebre Alabanza de la estupidez, escribió un tratado sobre la educación de los niños que advierte de los peligros que conlleva la risa. Esta obra aconseja a los alumnos que aprieten con fuerza las nalgas cuando vayan a tirarse un pedo para evitar hacer ruido excesivo, o que oculten ese indecoroso sonido con un oportuno ataque de tos. 

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Raffaele La Capria (La mosca en la botella) Elogio del sentido común

¿Qué sentido común rechaza mi sentido común?

Rechaza el sentido común expresado en la plaza, tanto de la ciudad como de la televisión, porque muy a menudo la plaza enloquece y aplaude a Mussolini, a Hitler o Stalin, y se abandona al éxtasis con el primer conducator de cualquier programa de éxito de la tele. Y rechaza el sentido común expresado por el hombre de la calle sorprendido por un micrófono, o el del lenguaje de los diagramas y tablas con los porcentajes y los índices de satisfacción. 

Este tipo de sentido común no me gusta. Mi sentido común es un poco más despegado, más distante, es un contrapeso automático que interviene casi a mi pesar cada vez que la balanza se inclina hacia la insensatez típica de una sociedad desorganizada también en el plano moral. En el fondo, las más de las veces se trata de volver en sí, ni más ni menos. 

Es allí, en ese en el que nos reconocemos, adonde debe devolvernos el sentido común. Como si fuese «la voz de la conciencia». 

En una época de teorías que se revelan unas a otras y que se niegan recíprocamente en una rápida sucesión, mientras en su fuga continua los conceptos viajan veloces hacia la nada y se desintegran como cometas en el espacio, mi sentido común se asemeja al instinto de conservación.

Sí, empiezo a creer de veras que mi sentido común es un instinto sin un concepto que lo justifique, sin una filosofía de apoyo, y sólo por esto me resulta necesario, vital.

Como un don, el sentido común se da.

También forma parte de la trama conceptual que envuelve el mundo esa densa red de conocimientos derivados a menudo de estudios minuciosos y profundos sobre cualquier tema posible: historia, sociología, ecología, literatura, política, etcétera.

Y forma parte de la gaya ciencia del sentido común descubrir cómo en tantas ocasiones este aparato cognitivo, con sus teorías inherentes, termina en la práctica como una pompa de jabón. ¿Qué frutos han dado esos conocimientos que pretendían soluciones de una perfección imposible de alcanzar? ¿A qué han llevado esas previsiones, esos datos recopilados, esos sondeos, esas tablas, esas estadísticas? ¿Han conseguido prevenir algún desastre? ¿Resolver una situación complicada de la sociedad? ¿Salvar la economía, el paisaje, el sur, la sanidad? ¿O una, al menos una de nuestras ciudades?

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Cuando yo sostengo que para el sentido común Las señoritas de Avignon es un cuadro feo, no hablo únicamente de lo bello y de lo feo (sujetos a transformaciones en el tiempo y a las oscilaciones del gusto), y no hablo solamente de Las señoritas de Avignon.

Hablo de todas aquellas obras de arte que no me transmiten una emoción artística semejante al estupor o a la maravilla. Comprender los motivos por lo que se ha creado una obra de arte, y comprender los significados que contiene, no debería tener nada que ver con el coup foudre que suscita en nosotros la belleza. Si he contemplado la belleza no deseo otra cosa; la belleza me basta. Eso es lo que me pasó cuando vi los Bronces de Riace. ¿A quién se le habría ocurrido preguntarse, cuando se nos aparecieron numinosos surgiendo del mar, cuál era su significado?

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Si es cierto que el sentido común se forma en base a la opinión común, esta opinión —como se sabe— en una sociedad como la nuestra siempre está manipulada. No se forma sobre los hechos verdaderos en los que estamos todos involucrados y que se establecen en base a testimonios inequívocos, sino sobre hechos que «existen únicamente en los límites en los que se habla de ellos» (Hannah Arendt), y que por tanto están sujetos por parte de los medios de comunicación (periódicos y televisión) a todas las posibles manipulaciones (políticas, ideológicas y en todo caso sectarias).

¿Cómo se puede formar, sobre hechos tan manipulados, una opinión auténtica, y por tanto un sentido común creíble?

Si es cierto que sin verdad no se da la opinión y que sin opinión no se da juicio moral, el sentido común no debería tener ahora mismo espacio alguno, y todo se volvería mucho más complicado. El presupuesto necesario para el sentido común sería, por tanto, sólo la libertad política y una sociedad democrática. 

¿Pero de verdad están las cosas así? Por ejemplo, en los regímenes más opresivos de los países totalitarios, aquellos donde la verdad  era (o continúa siendo) manipulada a diario o elaborada de forma artificial según lo dictaba el interés político, ¿de verdad que el sentido común no existe allí?

En realidad, las cosas no son así. En esos países, el sentido común nació en los lager, y en las cárceles, y se abrió camino en el corazón de los oprimidos a costa de lágrimas y sangre, e hizo escuchar su voz. Toda la literatura del disenso en Alemania, Rusia y otros lugares ha dado fe de ello con palabras y versos inolvidables. 

Porque existe un sentido común elemental imposible de reprimir (como no se puede reprimir en el ser humano el sentido de la libertad y de la justicia) que habla en voz baja en la intimidad de la conciencia, que llama a las cosas con su verdadero nombre, y que es capaz de rebelarse incluso ante el más feroz de los conformismos. 

Oriol Quintana (Filosofía para una vida peor) Brevario del pesimismo filosófico del siglo XX

[...] vela sobre todo conato de excepción; toda preeminencia queda silenciosamente nivelada; todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, como si fuera cosa ya largamente conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su fuerza.

Es como si la medianía, ese ámbito en el que existimos cotidianamente, llevara a cabo una nivelación de todas las posibilidades del ser. Vivir en el uno y en la medianía nos produce una especie de tarifa plana existencial. Al final, todo es lo mismo porque toda intensidad acaba disolviéndose, seguramente porque todo se ha hecho, quizás de manera inconsciente, de cara a la galería. Uno termina los estudios, encuentra trabajo, se enamora, pide un hipoteca y se casa; tiene un par de hijos, entierra a sus padres; les es infiel a su mujer (o le es fiel) y se divorcia (o no); trabaja largos años, se jubila y muere. En realidad, todo son posibilidades a mano que dan lo mismo.

El concepto de medianía resuena para los lectores en español al hecho de pertenecer a la clase media. Ya en el capítulo sobre George Orwell nos asomamos brevemente a lo trágico de la vida en esa posición social, y de hecho miles de novelas y films, empezando por las novelas realistas del siglo XIX, estilo Madame Bovary, han explorado al sujeto de todas las posibilidades. Pero Ser y Tiempo destaca por haber hecho del tema el objeto de la reflexión filosófica en el sentido más especializado. Heidegger forja, por ejemplo, el término habladurías (en alemán gerede) para explicar el único tipo de conocimiento al que se puede aspirar en la clase media, como el único y verdadero horizonte de conocimiento al que se llega.

El término se refiere, por supuesto, a aquello de lo que uno habla; lo que en su sentido más literal nos remite al chisme y al cotilleo. Quizá se podrá objetar que el típico miembro de la clse media no está chismorreando durante las veinticuatro horas del día, lo que sin duda es cierto; pero cuando Heidegger usa el término habladurías se refiere a una más amplia gama de fenómenos. Por ejemplo, fijémonos en la cuestión de la actualidad en los medios de comunicación; aquellos temas que ocupan las portadas en periódicos e informativos; aquello que determina gran parte de nuestras conversaciones o que, como mínimo, constituye el trasfondo, el decorado de nuestro paisaje social cotidiano. ¿Quién decide de qué se habla? ¿Quién determina la actualidad? En realidad, nadie. Exactamente, es imposible señalar un responsable último. Son los medios, los jefes de redacción y directores los que, en realidad sin conspirar para ello, pero sin querer evitarlo, acaban copiándose mutuamente en cuanto a los temas de portada, para no quedarse fuera de la actualidad. Se trata de un típico proceso de psicología de grupo, de conformidad, del sesgo colectivo en el juicio y en la toma de decisiones: el centro de atención del que quiere estar al día no es ni sus deseos ni sus intereses o preocupaciones; no confía en absoluto en su propio criterio. En realidad, si lo tiene, lo reprime. No hay más interés que saber encontrar aquello de lo que todo el mundo habla. 

Así, como no podía ser de otra manera, la actualidad resulta ser de lo más arbitrario. Su único interés es que, al parecer, le interesa a la gente. No se debe preguntar; sin embargo, por qué le interesa. En realidad, no hay ninguna razón para ello; en realidad, es posible que la noticia no tenga interés de por sí. Quizás el periodista que la propuso creía que interesante por alguna razón concreta. Pero, desde el momento en que la gente deje de prestarle interés, desaparecerá de la actualidad. No importa que el asunto siga abierto o tenga implicaciones que afecten a muchos; se abandona sin más. Porque las habladurías, diría Heidegger, se mueven por lo que él mismo llama la avidez de novedades. Si algo no tiene otro interés que ser nuevo o que ser lo que interesa, así impersonalmente, lo normal es que pronto deje de interesar: no le interesaba a nadie en particular desde el principio. Por esta falta de interés personal (el único verdadero), la actualidad se renueva constantemente y, por ello, todo lo originario se torna banal, como citábamos antes. 

Detengámonos solo un instante más en los engranajes de este mecanismo por el que se selecciona un tema potencialmente interesante para el público en general —aunque no interesa ni afecte a nadie en concreto—, se lanza a la actualidad y se abandona a los pocos días, sustituido por otro de parecidas características. Tal fenómeno fue estudiado indirectamente ya por Platón en La República, al indagar sobre la naturaleza del sistema democrático. Pero, en 2005, un filósofo estadounidense llamado Harry G. Frankfurt consiguió desentrañarlo magistralmente en un brevísimo escrito titulado On Bullshit, sobre la manipulación de la verdad. La raíz de la insatisfacción del hombre que vive en la medianía es que aprende a no amar la verdad y, en último término, a dejar de buscarla. Según Frankfurt, existen frases verdaderas, frases falsas y luego están las frases bullshit, palabra, de nuevo, difícil de traducir, pero próxima a la habladuría heideggeriana. En nuestro opinión, la mejor traducción es posiblemente gilipollez o chorrada, y, si al lector no le parece mal, usaremos alguno de estos términos tan expresivos. Las chorradas se profieren cuando uno habla sin prestar atención a lo verdadero, cuando uno busca no revelar u ocultar una verdad, sino simplemente causar una impresión en el que escucha, generalmente una impresión favorable, que busca su simpatía, su benevolencia. 

Antonio Diéguez (Cuerpos inapropiados) El desafío transhumanista a la filosofía

La dignidad humana como argumento contra la manipulación genética en la línea germinal humana

Se acepte o no que la noción de dignidad humana es inútil o prescindible (el debate no ha hecho sino comenzar), uno de los peligros principales que, según creo, encierra el uso de este concepto es el de la excesiva generalización en las valoraciones en las que se incluye frecuentemente. No de otra forma puede juzgarse su uso para condenar tecnologías completas en su aplicación al ser humano, sin detenerse a aclarar cómo se está vulnerando exactamente la dignidad humana en cada caso concreto.  Un ejemplo de esto puede verse en el debate sobre la legitimidad y la conveniencia de modificar los genes en la línea germinal humana. No es raro que al tratar la cuestión se apele sin más a la preservación de la dignidad humana ante la posibilidad de que se transforme la naturaleza humana por medio de las biotecnologías. Desde posiciones tan dispares como las de Francis Fukuyama (2002) y Jürgen Habermas (2002), se ha argumentado que cualquier modificación significativa de las características que conforman dicha naturaleza humana iría en detrimento de la dignidad, puesto que esta se constituye y funda precisamente sobre esa naturaleza. Su modificación podría socavar las bases mismas de la moralidad, ausente en otros animales. Fukuyama (2002:170-171) lo expresa del siguiente modo:

La naturaleza humana es lo que confiere un sentido moral, lo que nos proporciona las aptitudes sociales necesarias para vivir en sociedad, y sirve de base para disquisiciones filosóficas más sofisticadas sobre el derecho, la justicia y la moralidad. Lo que en definitiva está en juego con la biotecnología no es simplemente un cálculo materialista de los costes y beneficios relativos a las tecnologías médicas del futuro, sino los propios fundamentos del sentido moral humano, que ha sido una constante desde la aparición del hombre. Pudiera ser que, tal como vaticinó Nietzsche, estemos destinados a avanzar más allá de este sentido moral, pero en ese caso debemos aceptar directamente las consecuencias del abandono de los conceptos naturales del bien y del mal, y reconocer, como hizo Nietzsche, que ello puede llevarnos a un territorio que preferiríamos no visitar.

Por su parte, Habermas (2002:60), en su estilo más confuso, después de defender la idea de la dignidad humana en sentido moral y legal, escribe: «Urge preguntarse si la tecnificación de la naturaleza humana modificará la autocompresión ética de la especie de manera que ya no podamos vernos como seres vivos éticamente libres y moralmente iguales, orientados a normas y razones» Y en las páginas siguientes (2002:61-62-87), él mismo contesta a esta pregunta:

Un cuerpo [Leib) repleto de prótesis para aumentar el rendimiento o una inteligencia de ángeles almacenada en el disco duro son imágenes fantasiosas [...]. No me importa si tales especulaciones expresan chifladuras o pronósticos dignos de tomarse en serio, necesidades escatológicas diferidas o nuevas variedades de una ciencia de la ciencia ficción; a mí solo me sirven como ejemplo de una tecnificación de la naturaleza humana que provoca un cambio en la autocompresión ética de la especie, un cambio que ya no puede armonizarse con la autocompresión normativa de personas que viven autodeterminadamente y actúan responsablemente [...]. 

La provocación de los avances de la tecnología genética, efectivos o que es realista esperar, no llegan tan lejos. Pero no hay que descartar totalmente las analogías. La manipulación del genoma humano [...] podría cambiar nuestra autocompresión ética de la especie hasta el punto que la consciencia moral quedara también afectada (es decir, las condiciones de lo espontáneamente natural, que constituye lo único en lo que podemos entendernos como autores de la propia vida y miembros en pie de igualdad de la comunidad moral). [...]

Las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la libertad ética en la medida en que fijan a la persona afectada a las intenciones de terceros que rechaza pero que, al ser irreversible, le impiden comprenderse espontáneamente como autor indiviso de su propia vida.

Lo que Habermas nos dice es que la intervención técnica en el genoma de un embrión, excepto cuando se trate de evitar enfermedades muy graves, encierra el peligro de dejar en el futuro a esa persona, una vez llegada a la vida adulta, una menor libertad para forjar un proyecto de vida que no venga predeterminado por las decisiones tomadas por otras personas. La conciencia de poseer rasgos provenientes de un designio explícito de los padres puede ser, según sus tesis, una fuerza coercitiva que impida al sujeto el desarrollo de una vida plena. En una situación de asimetría, que deja en manos de los padres decisiones transcendentales, y en muchos casos irreversibles, sobre su descendencia, el sujeto que hubiera sido modificado genéticamente podría perder su capacidad moral, y en todo caso su destino no estaría ya propiamente bajo su único control. Su vida habría sido entonces instrumentalizada desde el comienzo mismo y, por ello, su dignidad habría sido vulnerada, al no haber sido tratado como el fin en sí que en realidad es. E igualmente restrictivo, si no más, se muestra Fukuyama por razones similares. 

Darío Villanueva (Morderse la lengua) Corrección política y posverdad

 Pensamiento débil

Mas en contra de lo que cabría esperar de un progreso intelectual sin solución de continuidad, alimentado por un pensamiento recio, de impronta humanista y racionalista, de lo que pueden ser ejemplos, entre otros, el marxismo en el siglo XIX y el existencialismo en el XX, en el tránsito entre los dos milenios acabaría por imponerse un pensiero debole, el pensamiento débil que Gianni Vattimo vincula expresamente con Nietzsche y Heidegger en su obra de 1985 El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. 

Ya he tenido oportunidad de destacar cómo la influencia de Foucault, Derrida y Deleuze y demás, lejos de irradiar desde Europa, alcanzó la enorme influencia ecuménica que explica la posmodernidad desde las universidades de los Estados Unidos, según estudió François Cusset (2003) en su libro sobre la denominada «French Theory» a la que responsabilizaba en principio de una auténtica mutación en la vida académica e intelectual norteamericana, muy influida hasta entonces por un sabio y eficaz pragmatismo. No deja de causarnos un punto de asombro que las cosas hubiesen evolucionado así, por la inconsistencia de tal pensamiento débil agresivamente empeñado, sin embargo, en arrumbar con la fortaleza de los «grandes relatos legitimadores» de la filosofía moderna, y de negar incluso la operatividad de la investigación científica en la búsqueda de la verdad y la comprensión correcta de la realidad. 

Como argumentó en su día Terry Eagleton, uno de los críticos más agudos del posmodernismo desde posiciones marxistas, la herencia de Nietzsche a través de Foucault logró que se identificara verdad con dogmatismo, lo que significó su rechazo sistemático, irreverente e irresponsable. Pero desde otras posiciones ideológicas, intelectuales de muy diversas procedencia insistieron en lo mismo. Entre nosotros, por ejemplo, Julián Marías, que en el filo de los dos siglos redobló sus advertencias acerca de cómo se estaba generalizando en la esfera pública, en la política o incluso en el pensamiento «vivir contra la verdad», la «complacencia en la mentira», la «destrucción de la verdad histórica« y la «ofensiva contra la realidad», liderada, como también nos advertía por aquel mismo entonces Jean Baudrillard, por los poderosos nuevos medios de comunicación, entre los cuales el televisivo le parecía a Marías un «fantástico difusor de las mentiras». Proponía, pues, evitar toda complicidad con la falsificación, y la «reconciliación del hombre con la verdad», que equivaldría a «la reconciliación del hombre consigo mismo». Con justicia Helio Carpintero (2008) calificó la de Julián Marías como Una vida en la verdad

Para desdramatizar un tanto mi desasosiego al respecto he puesto entre los lemas que abren Morderse la lengua dos líneas del famoso tango de Enrique Santos Discépolo: ¡Qué falta de respeto, / que atropello a la razón! Acierta en la misma denuncia Domingo Ródenas de Moya cuando, en el volumen compilado por Jordi Ibáñez Fanés (2017), advierte que en el escenario posmoderno era objeto de inmediata repulsa cualquier propuesta, por tímida que fuese, que amagara cierto aire de familia con el racionalismo humanista o de inspiración kantiana, con el positivismo científico, con el liberalismo burgués republicano o con las «hegemonías heredadas» de clase, sexo o raza, manifestación esta última de la incesante militancia de lo que el sabio polemista Harold Bloom denominaba la «escuela del resentimiento», ideológicamente inspirada sobre todo por el multiculturalismo y el feminismo.

Pero otra de las características de esta «French Theory», que acabó dominando sin que nadie le chistara en muchas universidades, resulta igualmente bastante incomprensible, dado el sustrato intelectual de las comunidades académicas sobre las que su semilla germinó de manera apabullante. Me refiero a su oscuridad, falta de precisión conceptual y manifiesto desinterés hacia el rigor que es exigible a cualquier operación intelectual de amplio alcance y noble ambición. Nada más ajeno al modus operandi de la «French Theory» que aquella máxima orteguiana plasmada en una frase redonda e incontrovertible: «la claridad es la cortesía del filósofo».

Al frente de la negación de esta razonable propuesta orteguiana está sin duda Foucault. Contra él y contra sus feudatarios escribieron en 1977 un libro demoledor dos físicos, Alan Sokal, de la Universidad de Nueva York, y Jean Bricmont, de la Católica de Loviana, que no dudaron en titular Imposturas intelectuales. 

Escriben desde la indignación que les producía no solo el empleo trapacero de conceptos y términos científicos por parte de Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Paul Virilo y el propio Foucault, sino también su adscripción al relativismo epistémico, a la asunción indiscriminada de la idea de que la ciencia moderna no era más que un mito, un discurso o una construcción aleatoria, consagrada por un principio autoritario de autoridad, valga la redundancia. Y todo ello, arropado por la mistificación, por un lenguaje adrede oscuro, por la deliberada confusión de ideas y el uso frívolo de principios científicos. En suma, un manojo de falacias intelectuales: rechazo de la tradición racionalista de la Ilustración, desconexión absoluta entre las elucubraciones teóricas y cualquier prueba empírica, y un rampante relativismo cognitivo de acuerdo con el cual la ciencia es una relato más, fruto de una pura construcción o consenso social. 

Donatella Di Cesare (Sobre la vocación política de la filosofía)

Contra negociadores y filósofos normativos

En los últimos tiempos se ha difundido una filosofía de talante normativo que, si bien nacida bajo el cielo de la inercia analítica, ha traspasado antiguas fronteras, escudada además en un capitalismo académico complaciente. Alejadísima de la radicalidad del pensamiento del siglo XX, esta filosofía se declara abiertamente sierva no sólo de la ciencia, sino también de la política o, mejor, de la economía.

Y así, el filósofo que se ve reflejado en dicha tendencia se reconoce como un «negociador». Este término, tomado de la jerga mercantil de las gestiones, los tráficos y los negocios, de donde pasa a designar, en un contexto jurídico más amplio, las negociaciones previas a un acuerdo diplomático o a un contrato económico, indica ya con claridad el papel que se reivindica. El filósofo, que en el actual mercado no tiene productos a los que dar salida, se ofrece al menos como «negociador conceptual». ¿Y qué significa eso? Si la configuración política de una sociedad cambia, y se pasa de una monarquía a una república, el filósofo negociador puede contribuir a definir el concepto de ciudadano. Si se celebra un nuevo descubrimiento científico, pongamos agua en la superficie de Marte, entra en lo posible que también en un caso así resulte útil preguntarse qué pueda ser un planeta y se requiera una «negociación conceptual». Para la mediación, además, no hay limitaciones. Los tratos conceptuales pueden contribuir a las «fusiones entre empresas», pueden hacer que dialoguen «culturas de empresas diferentes» o incluso servir para valorar la «pertenencia de las estadísticas», etc. Los ejemplos podrían multiplicarse. En resumen, la filosofía «tiene ante sí un hermoso futuro» porque, depuestos los viejos ropajes, ha hallado este nuevo espacio de intervención.

Se da por supuesto que el filósofo no haga preguntas, y que trate, más bien, de responder a las de los demás; en otras palabras, que resuelva problemas que es mérito de las demás disciplinas haber planteado. ¿Cómo que Ser, Historia, Vida y fruslerías de ese estilo? Aquí se va a lo concreto, se negocia el perímetro de los conceptos, se delimita y se circunscribe. Tal es la única capacidad del filósofo, que, ajustando por aquí y por allá, se propone «componer la tensión». Después de todo, la negociación podría fracasar y entonces habría que volver a empezar de inmediato desde cero. Porque lo que cuenta es llegar a una solución. 

Dentro de esta visión comercial de la filosofía, del todo subordinada a la ciencia, a la política y a la economía, todo se concluye en el análisis de costes y beneficios. El filósofo negociador, que se proclama «neutral» —de lo contrario no podría negociar—, se dirige a los «consumidores de posibilidades» para ofrecer posibles opciones. Tan sólo quiere ayudar al «consumidor de posibilidades» a conciliarse con sus propias decisiones —otra manera de nombrar el cuidado de sí—. Puesta en marcha por una tensión conceptual exógena, la filosofía acude para componerla y, satisfecha con la función realizada, se retira de manera ordenada, pronta para la próxima negociación. 

Así, pese a su declarada servidumbre —«que sirve a otro, depende de otro»—, ha sido capaz de hacerse un sitio, por indecoroso que sea, en la era del capitalismo avanzado. El trabajo, por lo demás, no falta. Siendo una negociación conceptual, esta práctica está entonces extendida por doquier. No hay incendio que no apague este filósofo negociador, aprendiz de bombero con espíritu de artista, ni confrontación que no mitigue o discrepancia que no pacifique. ¿Se puede ser más bondadoso y considerado? Su oferta y sus buenos propósitos los recompensa con generosidad el mundo académico. Pero es de ahí de donde debería salir para no quedarse fuera de la realidad, en la que, por el contrario, aspira a intervenir ejerciendo su mediación. 

Experimentos mentales, rompecabezas, historietas, test son los métodos concebidos por el negociador para dar forma a sus intuiciones, pero sobre todo para tratar de resultarle abierto, cautivador y comunicativo al gran público. Ésta sería la manera de poner la filosofía al alcance de todos. El experimento puede gloriarse, sin duda, de una historia más que respetable. Sólo que, nacido en un laboratorio, traiciona su origen. ¿Cómo no acodarse de Galileo, que es su inaugurador? ¿Y de los últimos descubrimientos científicos? Realizado en el laboratorio, el experimento es sometido a control, verificación y confirmación, hasta prueba en contrario. De hecho, incluso se puede repetir varias veces, hasta que se vea coronado por el éxito. La finalidad del experimento es el conocimiento, que además siempre se puede rectificar y perfeccionar. Pero ¿qué sentido tiene introducir de modo artificioso este método, óptimo para la ciencia, en el seno de la filosofía? En el origen de esta transposición indebida se oculta la confusión entre hacer experimentos y experimentar. El sujeto del experimento, que permanece sentado en su aséptico laboratorio, es soberano: abstrae, aísla, repite, verifica. El verbo de la filosofía es, en cambio, experimentar. No hay un sujeto dominante. Al contrario, quien experimenta se ve dominado, desmentido, desorientado. Por eso se dice: «he experimentado también esto». Lo cual significa «no me lo esperaba, y he tenido que aprender». Hay un rasgo de negatividad inconfundible. De repente, todo ha cambiado: no tan sólo el mundo, visto bajo una luz nueva, sino también quien ha pasado por la experiencia. En la Fenomenología del espíritu, Hegel describe esta transformación como una «inversión de la conciencia». Nada más alejado de los experimentos mentales accesibles sólo a los voluntariosos adeptos al laboratorio —del que todo aquel que desee reflexionar sobre su propia existencia se mantiene alejado—. 

No menos artificiosas y abstrusas son las pseudohistorietas que, viendo los usos y los abusos recientes, pueden tener efectos devastadores. El principio es semejante al del experimento. Realistas en apariencia, estas historietas, del todo ficticias y abstractas, hacen creer que la existencia es un laboratorio donde cada cual, sin demasiados riesgos, puede hacer experimentos con las hipótesis más absurdas a partir de elucubraciones y juegos argumentativos. ¿ Y qué más da si se trata de la vida y de la muerte? Todo se banaliza, en una versión lúdica de la ética que de ética tienen bien poco.

Entre las más famosas está el trolley problem, la historieta del «hombre grueso», que se supone ha de contarse con un cierto tono jocoso y provocar hilaridad. Una vagoneta ferroviaria fuera de control se dirige a toda velocidad hacia cinco hombres atados a los raíles. Desde un paso elevado, observas la tragedia inminente. Pero de pie, a tu lado, hay un desconocido, un hombre grueso. Si lo empujas, haciéndole caer sobre los raíles, su cuerpo detendrá la vagoneta. Se salvarían cinco vidas, aunque él morirá. ¿Matarías al hombre grueso?

Pablo Redondo Sánchez (Pensadores ¡Al rincón!) El eclipse de la filosofía

El eclipse del «logos»

Emilio Lledó, ha descrito a menudo el ambiente que encontró la primera vez que viajó a Alemania. Descubrió un país democrático a diferencia de la España de la década de los cincuenta, con mucho franquismo aún por delante. Académicamente, la distancia también era formidable; no solo por las libertades emanadas de la democracia que impregnaban el entorno universitario alemán, sino porque este se organizaba de manera sorprendente y novedosa para el que provenía de la universidad española: posibilidades abiertas de configurar los estudios, seminarios más o menos especializados dependiendo de las preferencias y de los conocimientos previos, menor peso de los exámenes, más hincapié en fomentar la creatividad para evitar la reproducción papagayesca de los apuntes amarillentos del profesor, etc. 

De vuelta a España, trabajó tres años en un instituto de enseñanza media y posteriormente comenzó a impartir clases en la universidad (La Laguna, Barcelona, Madrid). Este ha sido el medio donde ha dado forma a su brillante carrera y desde el que hay que leer las muchas reflexiones que ha escrito sobre educación. Una de las últimas publicaciones lleva por título precisamente Sobre la educación: una recopilación de trabajos de extensión dispar fechados en un arco que va de 1982 a 2009.

Recorrer este intervalo de tres décadas permite seguir un racimo de temas adaptados a las circunstancias del momento, pero con un inequívoco aire de familia: desde los años ochenta del siglo XX, Lledó viene subrayando dos fenómenos que determinan la educación y en general la vida del ciudadano occidental: la globalización y la digitalización. Es ante todo el segundo proceso el que interesa ahora. Quizá convenga anticipar la conclusión a la que llega su análisis, conclusión diseminada aquí y allá en el tiempo y formulada de maneras parecidas a esta:

Es evidente que ese imperio digital, en sus amenazantes abusos, es una enfermedad para la racionalidad y el saludable desarrollo de la inteligencia, y para la libertad no tanto de expresión, como tan machaconamente se habla en nuestros días, sino para una más importante libertad previa, para la libertad de pensar, de sentir, de experimentar, de desear y de amar.

A esta coyuntura se ha llegado bajo la presión de un intenso proceso de saturación de imágenes. La inflación de imágenes reales y ficticias forma una masa, una avalancha que cae sobre los niños tan pronto como empiezan a percibir con un mínimo de fijeza. El mundo parece concentrado en cúmulos visuales que a veces se contemplan con distanciamiento e insensibilidad, como si la abundancia hubiese embotado la capacidad empática del espectador. En tiempos no tan lejanos —indica Lledó—, el único vehículo de información era el lenguaje y esa circunstancia obligaba a imaginar o a hacerse una representación de lo que las palabras decían. La realidad hoy es que los ojos se familiarizan desde temprano con realidades que un pequeño no ha tenido tiempo de llegar a imaginar. Hay una inundación para la que la sensibilidad no está educada ni la mente preparada. A pesar de lo que diga el tópico sobre el valor de la imagen frente a las mil palabras, la primera no dice nada. Bien puede impactar, emocionar, calmar, pero no dice; decir es prerrogativa del lenguaje: «Es el silencioso murmullo de nuestra mente y del lenguaje que verdaderamente somos, el que habla y acomoda lo visto en el contexto de nuestra personalidad». Si no tiene lugar la apropiación reflexiva y lingüística de lo visto, solo resta una sucesión de imágenes en bruto, a veces ininteligibles; un ver sin ver, sin ser alguien, sin la mirada del lenguaje.

Lledó no es un reaccionario que abjure de la tecnología ni lamenta haber dejado atrás una supuesta edad de la inocencia pretecnológica. Aprecia la ventaja de los avances, pero advierte de sus consecuencias indeseables y de que una confianza ciega en la cara encubriendo la cruz es una actitud poco prudente. Algunos adultos que no han vivido la eclosión tecnológica en la niñez ni en la juventud son víctimas de una fascinación distorsionadora. Piensan que para un alumno es incomparablemente más importante un ordenador que un cuaderno, convencidos de que la complejidad del mundo actual exige concentrar energías y de que la balanza del esfuerzo se tiene que decantar hacia un dominio del primero y no al contacto frecuente con el segundo. El embeleso impide ver la necesidad realmente perentoria: no tanto aprender a manejarse en el entorno digital (algo que un niño hace ya casi de manera natural), tampoco evitarlo, por supuesto, sino ser capaz de comprender lo que se lee —en pantallas, libros o en una pintada en la pared—, tener un criterio sólido de selección en los océanos de información y disponer del flotador del pensamiento crítico que permite nadar en aguas procelosas. Diseñar un ordenador es difícil; utilizarlo, más bien sencillo. A quien se deja seducir por cantos de sirena y se complace pensando que un chaval que sepa manejar un iPhone está preparado para encarar el futuro, le convendría buscar el vídeo de un chimpancé navegando con ese modelo de smartphone, abriendo y cerrando fotos a discreción, ampliando las imágenes que le llaman la atención, etc... un chimpancé.

No somos responsables de haber nacido en una época concreta; no es fácil ni conveniente saltar por encima del tiempo al que uno pertenece. Estamos impregnados del lenguaje y de la cultura que respiramos desde la cuna. Recogiendo una idea que se puede rastrear al menos desde Humboldt, también para Lledó la lengua materna es una forma de ver el mundo. No se elige, pero una vez asimilada sí somos responsables —la sociedad lo es— de lo que hacemos con las palabras. Lo que hablamos y cómo lo decimos depende de nosotros, también la configuración lingüística más o menos compleja que damos a las ideas; en definitiva, somos responsables del cuidado y del mejoramiento de la herencia viva que hemos recibido, ya que ese legado cultural abierto, revisable y perfectible «se modifica en aquello que constituye la característica fundamental de los seres humanos: el lenguaje. Este es el encargado de conservar y distribuir las experiencias individuales y colectivas y demanda cuidados. 

Las extraordinarias posibilidades de comunicación desarrolladas en los últimos decenios hacen necesario cultivar el lenguaje. «Si nos acostumbramos a ser inconformistas con las palabras, acabaremos siendo inconformistas con los hechos», escribe Lledó en 2002. Dando un giro a la frase, si somos conformistas con las palabras, si resultan indiferentes y se utilizan desmañadamente, terminaremos desdibujando los hechos hasta no poder ver de ellos más que una copia superficial y simplona. «Las palabras son la sustancia de la que la inteligencia se nutres» y no se puede desarrollar el pensamiento, por humilde que sea, sin minar el lenguaje. 

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