José R. Ayllón (Ética Actualizada)

Posverdad y fake news

Nuestro tiempo posmoderno —tan bien descrito por Bauman y Lipovetsky— es relativista, declaró superada la verdad y se instala en la posverdad. En 2016, posverdad fue elegida palabra del año por el Oxford English Dictionary, donde leemos que se trata de una predisposición a poner los sentimientos y las convicciones personales por encima de los hechos. Eso fue lo que determinó, según parece, la controvertida victoria de Donald Trump y del Brexit. Orwell, profético en su novela distópica 1984, describe el clima de posverdad cuando el término todavía no se había acuñado. Darío Villanueva, director de la Real Academia Española entre 2014 y 2019, la aborda con clarividencia en el artículo 174 de Nueva Revista:

La post-truth se nutre básicamente de las llamadas fake news, falsedades difundidas a propósito para desinformar a la ciudadanía con el designio de obtener réditos económicos o políticos. Eso es lo que con una precisión y economía lingüística admirables nuestra lengua denomina bulo: "Noticia falsa propalada con algún fin", según reza el diccionario.

Una falacia posmoderna —pensar que todas las opiniones son igual de respetables y valiosas— ha facilitado el auge de la posverdad. Esa falacia arraiga y crece fácilmente en un mundo donde la sobredosis de información hace que todo nos parezca confuso, profuso y difuso. La posverdad proporciona una tabla de salvación en medio de ese caos, nos brinda un mecanismo psicológico de defensa, la ilusión de saber a qué atenernos. Por eso aparece en cuestiones tan abiertas como el cambio climático, el feminismo o la inmigración, donde la ideología ayuda a tomar postura ante problemas que se nos escapan. Pero la ideología simplifica, distorsiona y barre para casa. Ya lo había dicho Nietzsche: no hay verdades; solo interpretaciones.

La situación descrita parece tan vieja como la humanidad. Tucídides observó que la primera víctima de toda guerra es la verdad. Maquiavelo no tiene empacho en afirmar que un gobernante prudente no puede ni debe mantener la palabra dada, cuando tal cumplimiento redunda en perjuicio propio y cuando han desaparecido ya los motivos que le obligaron a darla. Según Hannah Arendt, el "estar en guerra con la verdad" va implícito en la naturaleza de la política, definida en su día por Disraeli como "el arte de gobernar a la humanidad mediante el engaño".

Cervantes, por boca de don Quijote, nos previene contra la legión de encantadores que constantemente nos engañan. Sin duda habría aplaudido el magnífico libro Imperiofobia y Leyenda Negra, de María Elvira Roca. Entre sus innumerables ejemplos de manipulación, relativos a cinco siglos de historia de Occidente, encontramos el conocido casus belli que acabó con las últimas posesiones de España en América. 

Víctima de guerra, la verdad es también la primera víctima en la era digital, donde comprobamos a diario la proliferación de fake news, y se nos hace patente que los seres humanos somos "animales pirateables", pues las redes sociales adaptan y personalizan sus mensajes gracias a la información que nosotros mismos facilitamos. 

Decíamos que nada es nuevo bajo el sol. El el diario El País, en 2017, Julio Llamazares afirmaba con desparpajo que "la posverdad no es una forma de verdad, es la mentira de toda la vida". Pero es preciso añadir que la situación actual presenta dos preocupantes novedades: la amplia aceptación social de la mentira y el porcentaje creciente de los que mienten, pues convierten los casos puntuales en epidemia. 


La eutanasia

La opinión pública admite de buen grado que el primer derecho humano es el respeto a la vida. Al mismo tiempo cuestiona o niega ese derecho cuando se trata de enfermos incurables, deficientes mentales, minusválidos o embriones. A diferencia de la opinión pública, los profesionales de la salud suelen ser contrarios a las excepciones. El Código Español de Ética y Deontología Médica, en su artículo 28.1, es muy claro:

El médico nunca provocará intencionalmente la muerte de un paciente ni por propia decisión, ni cuando el enfermo o sus allegados lo soliciten, ni por ninguna otra exigencia. La eutanasia u homicidio por compasión es contraria a la ética médica. 

La palabra eutanasia está compuesta de dos términos griego: eu (buena) y thánatos (muerte). Significa causar directamente la muerte, sin dolor, a un enfermo incurable, a personas minusválidas o ancianas. Si se lleva a cabo mediante intervención médica, de ordinario administrando un fármaco, se llama eutanasia positiva. Existe también la eutanasia negativa, que consiste en la omisión de los medios ordinarios para mantener la vida del enfermo. Si la eutanasia es provocada por el propio sujeto se califica de suicida, y si busca eliminar de la sociedad a personas con una vida "sin valor", estamos ante una eutanasia eugenésica, como la practicada por los nazis con el fin de "purificar" la raza aria. 

Media docena de países (2019) han despenalizado la eutanasia. En otros se discute su posibilidad, a pesar de que en ninguno es percibida como prioridad por los ciudadanos. Sin demanda social, parece que estamos ante un caso de agenda ideológica. Tampoco la demanda justificaría la despenalización, pues el respeto a la vida es una cuestión prepolítica que debe estar blindada, no sujeta a votación. Cualquier marino sabe que una pequeña grieta en el casco puede acabar en hundimiento.

La tradición hipocrática en la que hunde sus raíces la medicina ha rechazado siempre, de forma taxativa, la utilización de la ciencia médica para causar la muerte. El artículo citado condena sin atenuantes ni excepciones la eutanasia, por ser objetivamente un homicidio, aunque subjetivamente se haya ejecutado por compasión. Y es que ningún sentimiento, por bueno y comprensible que sea, nos autoriza a eliminar una vida humana. Se debe legislar con buenas razones, no con buenos sentimientos. Y las leyes regulan conductas comunes que pueden ser tipificables. Los casos límite, particularmente dolorosos, en los que se dispensa la muerte no necesitan una ley despenalizadora, pues un juicio justo contemplará las circunstancias atenuantes o eximentes. 

Al código penal le atañe toda muerte producida a una persona por la mano de otra. De lo contrario, la supuesta compasión sería la más eficaz de las coartadas. No puede quedar fuera del código penal ningún tipo de homicidio, y la eutanasia los es.

Con frecuencia se plantea la cuestión como un dilema: sufrimiento o eutanasi. Pero el dilema deja de existir si somos capaces de aplicar unos cuidados paliativos que minimicen los padecimientos del enfermo hasta su muerte natural. Suprimir la vida en condiciones desesperadas es una reacción de huida comprensible, pero de huida al fin y al cabo. En cambio, luchar para evitar esas condiciones es un deber moral. 

Elettra Stimilli (Deuda y culpa)

ENTRE TEOLOGÍA POLÍTICA Y TEOLOGÍA ECONÓMICA

Más allá de los límites de la ciencia económica 

El predominio de la economía en todos los ámbitos de la vida política y social al que hemos asistido en los últimos treinta años lleva a reflexionar sobre la inédita relación que este proceder ha instaurado entre las modalidades de existencia de los individuos y la gestión económica global. No es que esta relación no existiera también en el pasado; la economía capitalista ha instituido siempre un íntimo vínculo con la vida individual, antes basado fundamentalmente en la explotación de capacidades específicas en forma de trabajo. Lo que hoy ha cambiado sustancialmente es el hecho de que entran en consideración no solo, y no únicamente, prestaciones específicas, sino la vida entera y la misma capacidad humana de dar valor a la vida. Este fenómeno es particularmente evidente en el actual proceso de financiarización de la economía.

Como sostiene el sociólogo Luciano Gallino, en los últimos tiempos hemos asistido al desarrollo de una «megamáquina» construida con «el objetivo de maximizar y acumular, en forma de capital y a la vez de poder, el valor extraíble del mayor número posible de seres humanos». El aspecto inédito de esta nueva forma de «extracción de valor» es el hecho de que «tiende a abarcar cada momento y cada aspecto de la existencia». Su fuerza y su éxito no se deben «a una economía que con sus innovaciones ha transformado la política, sino una política que ha identificado sus propios fines con los de la economía financiera».

Como máquina social, el capitalismo financiero ha superado todas las formas anteriores [...], debido a su extensión planetaria y a su penetración capilar en todos los subsistemas sociales y en todos los estratos de la sociedad, de la naturaleza y de la persona.

Por un lado, las operaciones económicas han alcanzado hoy un grado extremo de abstracción y son cada vez más dependientes de transacciones financieras que determinan el curso del mundo de una manera aparentemente autónoma con respecto a la economía real y las existencias individuales. Pero, por otro lado, invertir en la vida de los individuos es el objetivo central de las nuevas formas de espíritu emprendedor, que han caracterizado el giro neoliberal y el proceso de financiarización de la economía.

Lo que ha permitido a esta «megamáquina» funcionar de manera tan ramificada es justamente la estrecha relación instaurada con las vida de las personas. Condición imprescindible de este fenómeno es que la empresa —la empresa capitalista— ocupe el centro de todas las relaciones sociales, individualizándose en la forma de «empresa de sí mismos». Los individuos han sido inmersos en el proceso de extracción de valor, que es el punto de partida de la máquina capitalista, mediante una inversión sobre su misma existencia. A pesar del nivel extremo de abstracción alcanzado por las operaciones económicas que determinan la economía mundial y paralelamente con el vínculo cada vez más estrecho que se ha instaurado entre empresas y mercado financiero, la creciente incidencia de las finanzas en los mercados se conecta profundamente con el ritmo de la vida de las personas concebidas como «capital humano» y «empresa de sí mismas». La distinción entre economía real y economía financiera, en la que se basa gran parte de los estudios en este terreno, parece hoy muy problemática. Pero sobre todo pasan a primer plano elementos antes subvalorados o en todo caso considerados secundarios en el desarrollo de los procesos económicos. 

[...] El predominio de los mercados financieros sobre los gobiernos estatales es particularmente evidente en las políticas neoliberales relativas a la financiarización de las deudas soberanas. Fenómeno particularmente evidente en la actualidad en la Unión Europea, donde el proceso de financiarización de las deudas públicas de cada uno de los Estados se ha sancionado a menudo con tratados. Después del tratado de Maastricht de 1992, por ejemplo, los bancos centrales no pueden financiar directamente a los miembros de la Unión, que han de encontrar así en los mercados quién los financie. 

En este sentido, para los regulacionistas, el problema no es propiamente el relativo a la cuantía de la deuda pública, porque los Estados, en efecto, no pueden no endeudarse para ofrecer servicios y favorecer el desarrollo; la cuestión está, según ellos, en que con el predominio de los mercados financieros promovidos por las políticas neoliberales se debilita el papel regulador de los Estados nacionales. Estos pasan a ser sujetos económicos entre otros muchos, agentes económicos constantemente en déficit. Como se lee en el manifiesto de los economistas aterrorizados, «los Estados, por naturaleza supuestamente derrochadores», se han sometido «a la disciplina de los mercados financieros por naturaleza implícitamente eficientes y omniscientes». 

La perspectiva de los regulacionistas, aunque convincente en muchos puntos, quizá no tiene en cuenta de modo suficiente el papel activo desempeñado por los Estados en el giro neoliberal, su transformación en Estados generenciales y su participación directa en la implicación de las «empresas capitalistas» en los mercados financieros, de manera que en los últimos años hemos asistido prácticamente a una fusión entre empresas y finanzas con la participación de las mismas instituciones estatales.

Otro asunto que tal vez se subestima en la escuela de la regularización concierne al predominio de la deuda privada —origen del colapso de Estados Unidos en 2008 y de la propagación de la crisis por todo el planeta—, que ha precedido al problema de la deuda pública en los países miembros de la Unión Europea, distorsionando de alguna manera el sentido de este último o pasando tal vez definitivamente a un primer plano el papel en la vida económica. Para intentar reflexionar sobre estos puntos y profundizar en la cuestión sobre la relación entre economía y religión, de donde hemos partido, es particularmente útil una confrontación con los estudios de la Escuela de Regulación especialmente dedicados a la deuda.

R.R. Reno (El retorno de los dioses fuertes) Nacionalismo, populismo y el futuro de Occidente

La obra de Gianni Vattimo cayó en mis manos hace más de doce años. Aquello fue una bendición, porque me ha ayudado a ver la lógica subyacente al consenso cultural dominante, que cada día encuentro más disfuncional y represivo. Vattimo toma las ideas culturales y económicas de reconstrucción de Occidente, planteadas como respuesta al desastre civilizacional que acaeció entre 1914 y 1945, y las transforma en un «destino antimetafísico>>. Y no se equivoca, al menos en lo tocante a las décadas recientes. El debilitamiento ha sido la trayectoria del Occidente de la posguerra, en especial desde 1989. El consenso de la posguerra que quedado calcificado en una serie de dogmas aperturistas, hasta tal punto que algunos líderes europeos y estadounidenses se las ven y se las desean para articular una justificación socialmente respetable para los controles fronterizos y las leyes de inmigración que hasta hace sólo una generación eran de sentido común. El debilitamiento del Ser se ha convertido en la forma de pensar obligatoria. El consenso de la posguerra es incapaz de imaginar siquiera su propio fracaso, su propia contingencia. Se imagina así mismo como la forma última, esencial y perfecta de nuestra tradición liberal, como la culminación de los logros de la modernidad... como nuestro «destino».

Aunque Burnham escribió Suicide of the West como una polémica contra el liberalismo de su tiempo, hoy el libro se entiende mejor como una advertencia contra los peligros debilitadores del consenso de la posguerra. Estaba de acuerdo con la premisa mayor del consenso: debemos resistirnos al totalitarismo en todas sus variantes. Pero Burnham intuía que, tomado de forma aislada, el liberalismo de la «apertura» (Popper) conduce a la disolución de las energías colectivas y al debilitamiento de las lealtades fuertes y aglutinantes. Lo mismo puede decirse del amor por el «orden espontáneo» (Hayek) que caracterizaba al movimiento conservador del que Burnham formaba parte. Como él señaló, muchos de los liberales de su tiempo eran anti-anticomunistas. Luchaban ardientemente contra todo lo «fuerte», incluso contra las críticas fuertes al comunismo, que rechazaban sobre la premisa de que toda convicción firme llevaba en sí el germen de la personalidad autoritaria. En sustitución de las lealtades tradicionales a «Dios, el rey, el honor y la patria», y del «sentido del deber absoluto y la visión exaltada del sentido de la historia», el liberalismo «propone un repertorio de abstracciones deslucidas y exangües». Se nos invita a unirnos en defensa del «diálogo», de las Naciones Unidas, del «progreso», y de tal o cual proyecto del moderno estado del bienestar. ¿Es entonces sorprendente, se pregunta, que algunas personas digan eso de better red dead? Solo un tonto es capaz de morir por sus pequeñas cosas y sus «pequeños mundos», por una mayor utilidad o eficiencia, o por bienes procedimentales como el «debate libre y abiertos». 

Burnham era un conservador americano, lo cual significa que pretendía defender la tradición liberal americana, ampliamente entendida. A principios de la década de 1960, no obstante, articuló la intuición certera y esencial de que ninguna cultura puede sobrevivir sin dioses fuertes. Esto es tan aplicable a una sociedad abierta como a una sociedad tradicional. Una sociedad vive de respuestas, y no sólo de preguntas: de convicciones, y no de meras opiniones. La crisis política y cultural que caracteriza hoy a Occidente es el resultado de nuestra negativa a —o acaso a nuestra incapacidad para— honrar a los dioses fuertes que infunden valor e inspiran lealtad. Estamos sometidos al martilleo cada vez más intenso y estridente de que el «juicio crítico» es el sumo bien y la «diversidad es nuestra fuerza. Nos dicen que el debilitamiento, la dispersión, el desencantamiento y todos sus parientes sirven al bien común porque impiden el retorno de Hitler.

Pero no estamos en 1945. Nuestras sociedades no se ven amenazadas por organizaciones paramilitares impulsadas por ideologías enérgicas. No nos enfrentamos a un adversario que ambiciona conquistar el mundo. Las tentaciones totalitarias, en la medida en que están hoy presentes en Occidente, surgen en el seno de un consenso de la posguerra que se encuentra bajo asedio y se está volviendo cada día más punitivo el ascenso del populismo político y su rebelión contra los dogmas de la apertura. Nuestros problemas son la antítesis de los que hubieron de enfrentar los hombres que marcharon a la guerra para detener a Hitler. Estamos amenazados por un vacío espiritual y por la apatía, que es su consecuencia. La cultura política de Occidente se ha vuelto políticamente inerte, quedando reducida a la gestión tecnocrática de utilidades privadas y libertades personales. La terrible amenaza que nos acecha es una sociedad en disolución, no una sociedad cerrada; es la personalidad terapéutica, no la autoritaria.

Esteban Hernández (Así empieza todo) La guerra oculta del siglo XXI

LOS ANGLOSAJONES MARCAN EL CAMINO

Las repercusiones de este desanclaje son de todo orden, pero quizá las menos subrayadas sean las que afectan a las élites. La arquitectura global incluía un acuerdo tácito entre las clases con más recursos de las grandes urbes, ya que favorecía el desarrollo de su posición: era una organización económica que permitía espacio para todos. Los vínculos crecientes entre países abrían mercados, debilitaban las posiciones de cierre nacional y producían crecimiento en una dirección de la que podían sacar mucho partido. Las grandes empresas buscaban la expansión en el exterior, encontraban fácilmente financiación para ese objetivo y las rentabilidades financieras eran elevadas. Ese conjunto de factores ligaba a las élites nacionales a una comunidad global en la que su prosperidad parecía asegurada. Pero eso, cuando Estados Unidos y el Reino Unido dieron el golpe en el tablero, las élites occidentales percibieron rápido la amenaza: la alianza se había roto.

El desacople anglosajón significaba más que el regreso de los aranceles o la insistencia en la conversión de las fábricas nacionales. Era, ante todo, la ruptura de ese consenso que establecía que el reparto de los beneficios se realizaría de una manera amplia: implicaba que el país hegemónico y los centros financieros anglosajones iban a ser mucho menos generosos con sus socios. Los intentos de descarrilar a Trump o al Brexit fueron infructuosos, cuando no contraproducentes, y las ideas globalistas fueron declinando a la par que Estados Unidos fortalecía su posición. La aparición de China había cambiado todo, ya que suponía una competencia seria al dominio de las élites occidentales sin necesidad de que entraran en juego elementos ideológicos: no había otro modelo de Estado al final del horizonte, sino una pelea evidente por la influencia y los recursos entre las dos grandes potencias. La penetración china suponía menos fortaleza estadounidense, y por lo tanto una disminución de los beneficios para sus empresas, con lo que Trump respondió con la fórmula típica de nuestro sistema, repercutiendo las hacia abajo. Su discurso sobre la falta de solidaridad internacional fue a la par de una presión cada vez mayor por captar más recursos y más poder; es decir, por restárselo a sus antiguos aliados, ya que no podía minar sustancialmente al régimen de Xi Jinping. 

Estados Unidos ha ligado ya la idea de su supervivencia hegemónica a la lucha contra el país dominante en Asia, una postura asumida por republicanos y demócratas. La insistencia en la relocalización de las fábricas para reducir la dependencia en los recursos estratégicos y para fortalecer la economía interior se ha acompañado de una campaña exterior agresiva para alejar a China de países aliados en los que está penetrando en exceso como ocurre con Alemania, y para expandir al máximo sus empresas. Mucho más que en el terreno productivo, Estados Unidos es fuerte en el ámbito financiero, ya que sus fondos son los más poderosos del mundo, y en el tecnológico, donde cuenta con gigantes como Google, Apple, Microsoft, Facebook o Amazon, además de con un buen puñado de firmas con posibilidades, desde Uber hasta Netflix, y es en esos terrenos donde presiona para que se abran otros mercados. 

[...] Reforzar lo interno para fortalecerse exteriormente, como está haciendo Estados Unidos, supone convertir lo geográfico en dominante, lo que obliga a poner el énfasis en aspectos distintos de los precedentes. Obliga a formular muchas preguntas acerca de qué ocurrirá en el plano internacional, de quiénes y en qué condiciones serán sus aliados, y a plantearse qué hacer con los perdedores. Las respuestas son necesariamente ambiguas. Esas preguntas se trasladan hacia la parte de debajo de la estructura y provocan contradicciones sustanciales. El ejemplo de las grandes empresas nacionales las ilustra a la perfección. Su regreso a la lógica territorial supone deshacer las cadenas de valor globales, lo que conduce a una disminución de los beneficios. Al mismo tiempo, esa clase de empresas estuvieron dominadas por un valor esencial, el de la cohesión y la lealtad, que se conseguía mediante una mezcla de retribuciones compensadas y estabilidad laboral para sus empleados. En las firmas contemporáneas, por el  contrario, las virtudes esenciales son la delgadez y la flexibilidad, ya que a corto plazo es prioritario y los proyectos estratégicos son cambiantes. Girar de un lado a otro no es nada sencillo, porque implica rehacer su estructura de nuevo. El patriotismo que se les exige mediante la relocalización es lo suficientemente costoso como para que lo acepten de palabra, pero encuentran muchas dificultades para llevarlo a la práctica. 

Estas contradicciones operan también en el plano de las élites nacionales, que no ven adecuado renunciar a las ventajas que les había traído la globalización, y también en el de las grandes ciudades, que esperan que su desarrollo siga teniendo lugar gracias a las interconexiones con el resto de las megaurbes. Regresar al plano territorial implicaría tejer una sociedad más cohesiva en lo social y en lo regional, lo que supondría una pérdida de recursos significativa para las clases y las ciudades que salieron beneficiadas de la anterior arquitectura global, por lo que no están dispuestas a ello, a pesar de que el nuevo escenario les resulta desfavorable.

La manera de solucionar esta encrucijada, hasta la fecha, ha sido retórica: ha consistido en reconocer los problemas y tejer discursos reparadores, que van desde la necesidad de recuperar el empleo nacional, del lado de Trump, hasta poner en marcha el Green New Deal como remedio a la falta de trabajo, desde el mundo progresista, pero sin efectos prácticos, porque las medidas que irían en una nueva dirección no son las que se están tomando. Dar un giro a la política vuelve a poner encima de la mesa todo aquello que se había olvidado, que se entendía prescindible y no se sabe cómo recuperar. Todo esto tiene serias consecuencias, en especial en lo que respecta a los recursos y al poder de que disponen los habitantes de los países occidentales. O, por decirlo de otra manera, cambia muchas cosas en el terreno de las clases sociales. 

Donatella Di Cesare (¿Virus soberano?) La asfixia capitalista

ESTADO DE EXCEPCIÓN Y VIRUS SOBERANO

El coronavirus se llama así debido a esa aureola característica que le rodea. Una aureola sugerente y temible, una poderosa corona. Es un virus soberano ya en el nombre. Se escapa, da rodeos, traspasa límites, pasa al otro lado. Se burla del soberanismo que habría pretendido ignorarlo grotescamente o aprovecharse de él. Y se convierte en el nombre de una catástrofe ingobernable que ha expuesto en todas partes los límites de una gobernanza política reducida a una administración técnica. Porque el capitalismo—como ya sabemos— no es un desastre natural. 

Cuando se habla de «estado de excepción», se piensa en la forma en que Giorgio Agamben teorizó sobre esta fórmula en su famoso libro Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, publicado en 1995. De él salió cambiada la filosofía política en sus términos y conceptos. La excepción es un paradigma del gobierno, incluso en la democracia postotalitaria—que mantiene así un vínculo perturbador con el pasado. De hecho, uno no puede evitar constatar todas las decisiones tomadas por urgencia, los decretos que deberían haber sido excepcionales y que, sin embargo, se han convertido en la norma. El poder ejecutivo prevarica los poderes legislativo y judicial; el Parlamento es desposeído progresivamente. Es difícil no estar de acuerdo con esta visión que describe ya la práctica política cotidiana.

Al articular su postura, Agamben recurrió a las palabras del controvertido jurista alemán Carl Schmitt: «Soberano es quien decide sobre el estado de excepción». No obstante, también acudió a las tesis de Michel Foucault y Hannah Arendt. Ambos habían reflexionado, aunque de manera diferente, sobre el gobierno en la vida de la democracia liberal.

Las opiniones difieren hoy más que nunca. Existe un neoliberalismo muy generalizado, a veces inconsciente, que ve en la democracia actual la panacea a todos los males, el sinónimo de debate público. En lugar de esto, otros ven una democracia vaciada, cada vez más formal, cada vez menos política, que, por un lado, es un dispositivo de gobernanza que procede a base de decretos, y, por otro, es una fuente de noticias que subliman al pueblo en la opinión pública. 

Hablar de «estado de excepción» no significa pensar que la democracia sea la antesala de la dictadura, ni que el primer ministro sea un tirano. Significa más bien constatar por enésima vez, también en el caso de la pandemia, la legislación mediante decreto que suspende las libertades democráticas. 

El poder soberano, en su síntesis cruda y extrema, es el derecho de disponer de las vidas de los demás hasta el punto de hacerles morir. Pero el «soberano» al que se hace referencia hoy no es el monarca del pasado. No es el tirano que, con su flagrante arbitrio y brutal violencia, daba muerte en el patíbulo. Sin embargo, la figura de la excepción soberana se mantiene incluso en los regímenes modernos; lo único que ocurre es que pasa a un segundo plano, se vuelve cada vez menos legible, se hunde en la práctica administrativa. Sin perder importancia política. El agente de este poder es el funcionario subordinado, el burócrata de turno, la guardia obstinada. En resumen: la institución democrática descansa, aunque sea algo inconfesable, en la excepción soberana. El viejo poder continúa operando en los intersticios y las zonas de sombra del Estado de derecho. 

El monstruo dormita en la Administración—la que, por incumplimiento, cinismo, incompetencia, no ha comprado a tiempo respiradores, exponiendo fríamente a los «mayores», dejándoles morir—. Pero los ejemplos son innumerables: desde los migrantes ahogados en el mar o entregados a la tortura de celosos guardias libios, hasta las personas sin hogar abandonadas en las cunetas de las carreteras o los encarcelados desaparecidos por causa de la metadona tras los disturbios. Ningún ciudadano piensa nunca que le podría llegar el turno.

El paradigma del «estado de excepción» sigue siendo válido, aunque parezca perteneciente al siglo XX en muchos aspectos; la crítica que se puede hacer a Agamben tiene que ver con el poder cada vez más complejo de hoy y una soberanía que es todo menos monolítica. El derecho soberano se ejerce mediante la contención y la exclusión en un dispositivo complejo y dinámico. No es casualidad que los Estados se deslegitimen entre sí. Y lo que cuenta es la inmunidad: soberano es quien protege del conflicto generalizado ahí fuera, quien biocontiene y salvaguarda, en un choque inolvidable—que domina el discurso occidental—entre los ámbitos progresistas de la democratización, donde tienen derecho a vivir los inmunes, y las periferias de la barbarie, donde pueden estar expuestos todos los demás. En esta fabulosa historia no se menciona la violencia policial que la soberanía postotalitaria está legitimada a ejercer sobre los «otros», y se descuidan también los peligros que se ciernen sobre los inmunes y los presuntamente inmunizados. 

Hoy el biopoder es siempre también psicopoder—el uno limita con el otro, como demuestran el protocolo técnico-sanitario y el dominio de la biotecnología. Quienes fomentan la pasión por la seguridad juegan con el fuego del miedo y terminan quemándose con él. Todo puede írseles de la mano. El modelo es el de la técnica: quien la utiliza, acaba utilizado; quien dispone de ella, se ve menoscabado. La gobernanza político-administrativa, que gobierna bajo la bandera de la excepción, es gobernada a su vez por quienes resultan ser ingobernables. Es este vuelco continuo el que llama la atención en el escenario actual.

* Donatella Di Cesare (Sobre la vocación política de la filosofía)

Alejandro Gándara (Dioses contra microbios) Los griegos y la Covid-19

LAS MUSAS Y LOS NÚMEROS,  RECUENTO DE VÍCTIMAS

Se habla de números todo el rato, bueno, en realidad no se habla, porque de los números no se puede hablar: solo hablan ellos. En su turno, lo demás calla. Hay gente a la que le gusta pronunciar números, pero solo porque quiere decirte algo, no hablar sobre ello. El número, aunque también vale la cifra o la cantidad, infunde autoridad a unos y silencio a otros.

Número de infectados, número de fallecidos, número de ingresados en las UCI, número de enfermos dados de alta, índice de contagio, de letalidad, número de agregados y desagregados, en porcentajes, en curvas, por provincias, por sectores, comparativos a escala nacional, internacional, global, números divergentes, por día, por mes, desde el principio, desde la última semana, contrastados con otras crisis sanitarias, económicas, números del hundimiento del PIB desde que empezó la pandemia, de la deuda pública, del fondo de ayuda, de parados, de parados futuros, de renta, de Hacienda, de pérdidas, de ganancias por provincias, por comunidades, desde el decreto de alarma, desde principios de año, hasta el final de año, de ayuda a las empresas, de ayuda a los autónomos, de créditos bancarios, de créditos a las autonomías, de créditos europeos, de compañías cerradas, en ruina, de primas de riesgo, números que niegan otros números, números que se rebelan, números que resisten, números posibles, números intuitivos, números especulativos, proyectivos...

¿Seguro que no nos pasa nada o nos ha pasado por la exposición a semejante bombardeo? ¿Hay alguien que pueda entender toda esa aritmética, relacionarlo todo y contemplar algo así como una imagen resultante, una conclusión legítima, una visión? Son demasiados, hay un ambiente atónito dentro y fuera de la cabeza que, sin embargo, no cesa de girar en busca de entendimiento. Puede que terminemos comunicándonos a través del silencio que dejan en el aire, en los ojos, en la boca. 

Su silencio es también el de la correspondencia con la realidad, a qué alude su exactitud. Son exactamente con ellos mismos, un himno al principio de identidad, mil es igual a mil, más allá de eso... ¿Qué dice el número de contagios cuando no se han hecho test ni al 10 por ciento de la población? ¿Y el índice de letalidad cuando no estamos seguros del número de muertos ni de contagiados? Apenas nada. ¿Y qué hacer con la discrepancia en 6.800.000 infectados entre el Imperial College y el Ministerio de Sanidad? Menos que nada. Todos los números, todas las cifras caen a continuación como un castillo de naipes. Eran un castillo de naipes. No han perdido su contundencia, porque un número sigue siendo un número, un golpe de precisión sobre tanta ambigüedad, pero han perdido el norte.

A lo mejor es verdad que llegaremos al fondo del asunto guardando silencio y dejando que las cifras parloteen cuanto quieran. Nuestro silencio extendiéndose como una red invisible de sentido. En España van 25.000 muertos. ¿Y eso qué dice, son muchos o son pocos? Depende de con qué lo comparemos. Si los comparamos con la mal llamada gripe española de principios del XX, no son nada. O con los niños muertos en la Segunda Guerra Mundial. Para ser sinceros, es un número vergonzoso: deberíamos esforzarnos en morir muchísimos más si no queremos hacer el ridículo en la Historia. Como mínimo llegar al millón; o desnudaremos la catadura moral de nuestras tragedias, de nuestro coraje. Es la hora de los patriotas, de los que deben morir para salvar el honor de todos. Somos novios de la muerte. Ahora, a casarse.

Pero si los comparamos con los 6.800 de Alemania o los 250 de Corea del Sur en estas mismas circunstancias, entonces parece que los jinetes del Apocalipsis se han pegado una buena cabalgada por estos pagos.

¿Pero hasta dónde llega la desgracia, cuál es su monto, con cuánta desesperación debemos relacionarnos con ella? Bueno, como dice el adagio, cuando una persona, solo una, muere, todos morimos un poco. Eso ya es desgracia. Pero la cifra es pequeña: uno. Demasiado poco para la estadística existencial y quizá ni siquiera sea una cuestión de número. Los números se hablan entre ellos, no con nosotros, de acuerdo; pero entre ellos, unos a otros, indefinidamente. Ahora hay muchos muertos por enfermedad, o pocos, depende. Pero si la humanidad se encontrara en peligro extremo de extinción, ¿qué supondría la desaparición de algún millar de millones de individuos del planeta? Mucho dolor. Una gran victoria. 

No hay manera de que acudan a nuestra ayuda. Basta fijarse en esas escalas de color del I al 10, con las que los médicos se orientan sobre el sufrimiento de los pacientes. ¿Podemos comparar el 7 en sujetos tan diferentes como un hipocondríaco, un mártir y una persona con esclerosis múltiple? La papeleta se la queda el médico, porque el número no le proporciona un dato, sino que le invita a resolver un problema que antes no tenía. El de la ecuación personal que altera cualquier cifra. 

[...] En realidad, la cuantificación fue un fenómeno histórico que fundó la identidad del Occidente cristiano. No es equivalente al número, aunque se exprese con él. Las culturas antiguas también tenían números y también formaban cantidades con ellos, pero no eran culturas cuantificadoras. El asunto va de un proceso constante y acelerado de concebir y definir el mundo real por entero en términos de cantidad, usando instrumentos de mediación aritmética. En términos de mónadas cuantitativas, homogéneas.

Los cañones, los relojes, la música escrita, las horas exactas del día, la economía dineraria y finalmente la imprenta, con sus tipos homogéneos, fueron algunos de los modos en que se expresó la nueva mentalidad a partir de 1200, aproximadamente. El mundo se podía medir y el implícito pacto social que suscitó apremiaba a llamar mundo a lo que podía medirse y expresarse mediante cantidades. Lo otro era hechicería o misticismo, ambas actitudes repudiadas por igual y con igual vocación de acabar en la hoguera. En cuanto al alma, se quedó convertida en una página de Excel de mandamientos y promesas, con sus correspondientes pecados y virtudes, y dejó de volar al cielo, como consecuencia de que el espacio aéreo empezó a estar vigilado por teólogos e inquisidores.

El número expresó menos una equivalencia entre cualquier aspecto que pudiera medirse, que la necesidad de que todo lo medible lo fuera después de haber sido previamente reducido a elementos homogéneos de medida. Los asistentes a un campo de fútbol y el dolor de una persona son reducidos a esas mónadas que llamamos números. El dolor de los parados en una crisis económica es también expresado en estas mónadas o dígitos. Mucho dolor: cinco millones de parados. Menos dolor: dos millones. Dolor despreciable: un parado. 

John R. Searle - Maurizio Ferraris (Los engaños del dinero)

Engaño I. El dinero está respaldado por algo

Las personas, actualmente, continúan teniendo la impresión, la ilusión, de que su dinero está respaldado por algo, de que hay un fundamento que da valor al dinero. Si no el oro, quizá el propio Estado. Pero tiene que haber alguna cosa que mantenga la validez y la legitimidad del dinero. No es posible que solamente sea un trozo de papel. Uno de los puntos principales que defiendo en este texto es, en efecto, que un pedazo de papel es suficiente y que hasta una entrada en un registro de la contabilidad en el disco de un ordenador basta para sostener la existencia del dinero. La cuestión es que incluso si vamos más allá de la hipótesis de la existencia del patrón oro, ¿no es acaso cierto que nuestra moneda está respaldada por el Gobierno, pongamos, de Los Estados Unidos de América? El problema es comprender exactamente hasta qué punto alguien o algo como una institución puede sostener el valor del dinero en circulación. A una época de inflación de los precios, por ejemplo, se corresponde una pérdida de dinero para cada una de las personas que lo poseen, pero el Gobierno no hace mucho por cambiar la situación. Obviamente, las autoridades competentes (entre ellas, por supuesto, también el Gobierno) pueden hacer algo desde el punto de vista de las políticas monetarias y financieras para intentar estabilizar el valor de la moneda. 

Pero no hay nada que respalde la moneda estadounidense (y hasta donde yo sé, ninguna otra moneda) de la misma manera que la hipoteca que tengo con el banco está garantizada, cubierta, por la propiedad, que podría llegar a ser del banco, si yo no respetara mis obligaciones. Lo que sostiene el valor del dinero es sencillamente el hecho de que las personas continúan admitiendo que el dinero tiene valor y esta es la única base concreta que puedo imaginar. Lo que significa algo muy relevante: nuestro dinero no está sostenido ni cubierto por nada. Funciona y realiza sus propias funciones solo porque las personas aceptan tanto sus funciones como su valor y porque aceptan colectivamente que un objeto sea dinero, y por ello este objeto tiene una función.

Engaño 2. El dinero sin fundamento o dinero-fiat generalmente se traviste como dinero respaldado por un contrato

Hace tiempo, en los billetes emitidos por la Reserva Federal se anotaba que el Tesoro de los Estados Unidos de América habría pagado al portador, por ejemplo, diez dólares si este los hubiese reclamado; los billetes británicos todavía exhiben esta frase, en la que se dice que el tesoro del banco de Inglaterra pagará diez libras esterlinas si asó lo reclama el poseedor de un billete de diez libras. Pero ¿qué sucedería en realidad si se presentasen ustedes con estos billetes de diez dólares o de diez libras ante sus respectivos tesoreros? Simplemente que obtendrían otro billete de diez dólares o de diez libras. Esto es lo máximo que podrían conseguir. Por lo tanto, este es el caso en el que el dinero sin fundamento se intercambia, o se disfraza de dinero respaldado por un contrato. Parece que hay un contrato, pero en realidad no lo hay. Esto es parte del engaño número I, por el que el dinero tendría que estar fundado o respaldado por algo o alguien. Debería haber algo que el Tesoro pudiera darles. La respuesta es que no puede darles nada.

Engaño 3. Los bancos crean dinero prestando dinero a quien no lo tiene
 
La mayor parte de las personas no comprenden este engaño. No es una idea difícil y  supongo que se le explica a todo estudiante de economías. En todo caso así es como  funciona: cuando vas a tu banco para pedir un préstamo de mil dólares, no es  necesario que el banco tenga esos mil dólares para prestarte. Lo que hace el  operador  es abrirte una cuenta, contra la cual podrás firmar cheques a tu nombre de  forma que el dinero transferido se ingresará en cuentas ajenas, ya sean de ese   mismo banco o de algún otro. 

El banco está obligado a tener una cierta reserva. Si se tratara del veinte por ciento, para prestarte mil dólares el banco debería tener doscientos en su reserva. Esto significa que al prestarte mil dólares, habrán creado, literalmente, ochocientos dólares de la nada. En el sistema económico se han introducido ochocientos dólares gastables, que se pueden usar para comprar cosas, y que nunca antes habían existido. El banco ha creado ese dinero simplemente declarando que dicho dinero existe y dando fe de que usted tiene mil dólares en una cuenta. Esta es una declaración de función de estatus clásica. 

* John R. Searle (La construcción de la realidad social)

Douglas Murray (La masa enfurecida) Cómo las políticas de identidad llevaron al mundo a la locura

[...] No es de extrañar que los estudios muestren un incremento de la ansiedad, la depresión y los trastornos mentales entre la juventud de hoy en día. Más que un rasgo de la llamada «generación copo de nieve» o «generación vulnerable», es una reacción comprensible ante un mundo cuya complejidad aumenta en progresión geométrica; una respuesta perfectamente natural ante una sociedad movida por mecanismos que plantean infinitos problemas sin ofrecer ni una sola respuesta. A pesar de que las hay.

En noviembre de 1964, Hannah Arendt pronunció en la Universidad de Chicago una conferencia titulada «Labor, trabajo, acción», en el marco del congreso El Cristianismo y el Hombre Económico: Decisiones Morales en una Sociedad Acomodada. El tema principal de su intervención giraba en torno a una pregunta: ¿en qué consiste una vida «activa»? ¿Qué hacemos cuando estamos «activos»? Hacia el final de la ponencia, Arendt reflexiona sobre algunas de las consecuencias de participar de forma activa en el mundo. Todas las vidas pueden narrarse como si fueran historias porque tienen principio y final, pero los actos que llevamos a cabo entre esos puntos fijos —lo que hacemos cuando «actuamos» en el mundo— tienen consecuencias imprevisibles e ilimitadas. La «fragilidad y la falta de fiabilidad de los asuntos estrictamente humanos» implica que actuamos constantemente dentro de una «red de relaciones» en la que «toda acción provoca no solo una reacción sino una reacción en cadena». Esto significa que «todo proceso es la causa de nuevos procesos impredecibles». Una sola palabra o acción puede cambiarlo todo. Por consiguiente, afirma Arendt, «nunca podemos realmente saber qué estamos haciendo». 

Pero hay algo que exacerba esta «fragilidad y falta de fiabilidad de los asuntos humanos», y es el hecho de que

aunque no sabemos lo que estamos haciendo, no tenemos ninguna posibilidad de deshacer lo que hemos hecho. Los procesos de la acción no son solo impredecibles, son también irreversibles; no hay autor o fabricador que pueda deshacer, destruir, lo que ha hecho si no le gusta o cuando las consecuencias muestran ser desastrosas.

Del mismo modo que el único recurso contra la impredecibilidad reside en la capacidad de hacer y mantener las promesas,  Arendt explica que solo hay un medio para paliar la irreversibilidad de nuestras acciones. Ese medio es la «facultad de perdonar». Ambas cosas van necesariamente de la mano: la capacidad para crear vínculos mediante promesas y la posibilidad de mantenerlos a través del perdón. Sobre esto último añade Arendt:

Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad de actuar estaría, por así decirlo, confinada a un solo acto del que nunca podríamos recobrarnos; seríamos para siempre las víctimas de sus consecuencias, semejantes al aprendiz de brujo que carecía de la fórmula para romper el hechizo. 

Esto era verdad antes del auge de internet; desde entonces, lo es más aún.

La clave para afrontar este punto consiste no tanto en el olvido personal como en el olvido histórico. Lo mismo vale para el perdón. Olvidar no es lo mismo que perdonar, pero a menudo van juntos y, sin duda, el primero facilita el segundo. Las personas y los pueblos cometen actos terribles, pero con el tiempo la memoria se difumina. Poco a poco, las personas olvidan los detalles concretos o el motivo del escándalo. Los individuos o sus acciones quedan envueltos en una nebulosa que gradualmente se disipa entre el conjunto de nuevos descubrimientos y experiencias. En el caso de las grandes injusticias históricas, víctimas y perpetradores, ofendidos y ofensores, mueren. Durante un tiempo, es posible que sus descendientes mantengan vivo el recuerdo. Pero a medida que, de generación en generación, el insulto o el agravio se evaporan, aferrarse a ellos acaba siendo visto no como un signo de sensibilidad o de honor, sino de beligerancia. 

[...] Durante siglos, el consenso general fue que solo Dios podía perdonar los pecados, aunque al mismo tiempo, en lo referente a los asuntos mundanos, la tradición cristiana (entre otras) ensalzaba las virtudes, cuando no la necesidad, del perdón. Según Friedrich Nietzsche, una de las consecuencias de la muerte de Dios podía ser que la gente se viera atrapada en una estructura teológica sin salida aparente. Más concretamente, que la sociedad heredase los conceptos de culpa, pecado y vergüenza, pero que no dispusiera de los medios de redención que ofrecía la religión cristiana. Parece que hoy en día vivimos en un mundo en el que las acciones pueden acarrear consecuencias inimaginables, en el que la culpa y la vergüenza están más presentes que nunca, y en el que no disponemos de ningún medio de redención. Ni siquiera sabemos quién podría darnos esa redención, ni si sería algo deseable en comparación con este ciclo infinito de exaltación, certidumbre y denuncia. 

De modo, pues, que vivimos en un mundo donde todos corremos el riesgo —como el profesor Tim Hunt— de tener que pasarnos el resto de la vida lamentando un chiste desafortunado y donde lo que se fomenta no es la acción, sino la reacción, en concreto la aspiración a encarnar el papel de víctima o juez con el fin de obtener unas migajas de virtud moral que, erróneamente, creemos han de llegarnos por la vía del sufrimiento. Un mundo donde nadie sabe en quién reside la potestad de atenuar las ofensas, pero en el que todos tienen incentivos para hacerlas suyas. Un mundo donde cada momento se ejerce una de las formas más abrumadoras de «poder»: el poder de enjuiciar (y, potencialmente, arruinar) la vida de otro ser humano por motivos que no siempre son sinceros. 

Carlos Goñi (Pico della Mirandola) Incluye el Discurso sobre la dignidad del hombre


ESCALERAS AL CIELO

Por lo visto ahora, se podría pensar en Pico della Mirandola como un precursor remoto del existencialismo. Si el hombre se va haciendo a base de actos libres, ¿quiere ello decir que en sí no es nada, solo una «posibilidad vacía», como dirían los filósofos existencialistas del siglo XX?. El mismo Pico introduce una aclaración importantísima cuando escribe que «el Padre puso en el hombre, desde su nacimiento, semillas de toda clase y gérmenes de todo género de vida», como acabamos de decir. Por tanto, no es que el ser humano carezca de naturaleza, a la manera existencialista, sino que es, como ya ha dicho el filósofo de la concordia, «un animal de naturaleza multiforme y mudadiza». Esta doctrina, que podríamos llamar teoría de las «posibilidades germinales», distancia a nuestro autor de un cierto existencialismo ateo al estilo sartriano. 

En su conferencia El existencialismo es un humanismo (1946), Jean-Paul Sartre mantenía que en el caso del hombre la existencia antecede a la esencia y esa es la razón de la libertad. No es como un cortapapeles, cuya existencia depende y procede de su esencia, es decir, de la idea que tuvo de él su constructor, el cual lo diseñó según una idea preconcebida que le hace ser lo que es y no de otra manera. Su diseñador te otorgó, por tanto, una naturaleza que le constriñe a cortar papeles. Un cortapapeles no es libre; el ser humano, sí. La condición de esa libertad, piensa Sartre, es que no exista Dios, porque «si Dios existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y este ser es el hombre». Para el filósofo francés, que la existencia precede a la esencia significa que el hombre empieza por existir y después se define; que comienza por no ser nada, sin una naturaleza prefijada, y que solo será lo que él haya hecho de sí mismo. ¿Por qué no hay naturaleza humana? La respuesta de Sartre no es sino porque no hay Dios para concebirla. El ser humano, para el humanismo existencialista, es el único ser que es tal y como se concibe y se quiere a sí mismo después de la existencia. «El hombre —concluye— no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo». 

A pesar de que el pensamiento de Pico rompe con el concepto tradicional de naturaleza «fija e inmutable», no la niega. Por lo tanto, no se ve obligado, como Sartre, a renunciar a un creador para «salvar» la libertad humana. Al contrario, de una manera similar a Sören Kierkegaard, un existencialista sui generis que en este punto se halla en las antípodas del filósofo francés, Pico della Mirandola piensa que solo un ser omnipotente puede crear un ser libre. Para él, el mérito del Creador consiste justamente en haber hecho un ser con una naturaleza se podría decir «inacabada», que encierra un sinfín de posibilidades que él puede desarrollar gracias al don de la libertad. Construir un cortapapeles es algo relativamente fácil; crear un ser libre, que se acabe de crear a sí mismo a los largo del tiempo, requiere de una intervención divina.

EL OLVIDO DE LA FILOSOFÍA

Tengo la convicción de que la época de Pico della Mirandola no era tan diferente a la nuestra y que su mensaje, contenido en un pequeño frasco como la más embriagadoras esencias, sigue gozando de actualidad. Considero a Pico entre los grandes defensores de la filosofía y esa es una de las razones por que le sigo leyendo y estudiando. No hace falta gran perspicacia para darse cuenta de que la filosofía en nuestros días está siendo desprestigiada —como lo percibía Pico en su tiempo—, y que el buen vino, como el de Falerno, es despreciado por paladares hechos más a los refrescos azucarados y a las bebidas isotónicas que al divino fermento. 

In vino veritas, creían los antiguos, y yo pregunto: ¿qué pasará en una época que desprecia el falerno de la filosofía? Sin duda, lo que ya está ocurriendo: se arrincona a la filosofía, se la esquiva, la hemos relegado a la estantería de lo especializado como si fuera un reducto del pasado. La relación que mantenemos con ella se parece a la que tenemos con un monumento o una obra de arte, con un manuscrito antiguo, una momia egipcia o una lengua muerta.

Sí, hemos matado a la filosofía y, ahora, ¡cómo nos consolamos nosotros, los asesinos? ¿No tendremos que convertirnos en superhombres para ser dignos de semejante «filosoficidio»? Sí, con el permiso de Nietzsche, tendremos que sobrepasar lo humano, tendremos que superar la filosofía como se supera un estadio prepositivo (August Comte), como se cura una enfermedad (Gianni Vattimo), como quedan subsumidas las tesis y la antítesis en la síntesis final (Hegel). Así, poco a poco, la filosofía irá cayendo en el olvido, allí donde no molestará más, donde será simplemente, por usar el verso de Cernuda, «memoria de una piedra sepultada entre ortigas», donde el amor, que forma parte de la palabra filosofía, no sea el «ángel terrible» que imaginan los que la temen. 

Olvidar es relativamente fácil: simplemente hay que hacer otra cosa. El hombre de nuestro tiempo tiene que distraerse para no recordar que hubo un tiempo en que se hacía preguntas radicales, es decir, que iba a la raíz de las cosas, cuando se interrogaba por sí mismo, por el mundo y por Dios, los tres grandes temas de la filosofía. Para olvidar hay que distraerse y arrinconar lo que se quiere olvidar, no tenerlo a la vista, como se deja olvidado un paraguas en un rincón, porque ha dejado de llover. No obstante, aunque no nos lo parezca, sigue lloviendo torrencialmente cuestiones filosóficas de primer orden (nunca ha dejado de llover), lo que pasa es que la omnipotente ciencia experimental, la omnipresente tecnología y la omnímoda pseudociencia de la autoayuda han entoldado la calle y, por eso, pensamos que ya ha amainado y nos olvidamos de tomar el paraguas con el que entramos en casa. Para colmo, si alguien abre un paraguas sin que esté lloviendo se lo trata de loco, como a quien, en nuestros días, sigue empeñado en filosofar.

Como el paraguas tras la tormenta, la filosofía ha sido arrinconada en el currículum de esa correa de transmisión cultural que es el bachillerato. Los que deciden sobre estas cosas, que, lógicamente no son filósofos, («el filósofo busca lo verdadero y el sofista lo aparente», dice Pico en su Comentario a una canción de amor), piensan de esta manera: los conocimientos que reclama nuestro tiempo son tan extensos que hay que prescindir de lo superfluo, como un barco que se hunde. Puestos a sacrificar alguna disciplina, ¿cuál menos conflictiva que la vieja filosofía, esa asignatura que huele a rancio, obsoleta y anacrónica, que, además, no tiene ninguna utilidad práctica? Nadie la va a echar en falta, a lo sumo protestarán cuatro locos filósofos, esos que siempre están quejándose por vocación. Hay que cubrir las necesidades educativas de nuestros alumnos, argumentan, hay que atender a los mínimos, a lo práctico; la filosofía, en cambio, es un artículo de lujo.

Luis Alfonso Iglesias Huelga (La ética del paseante) Y otras razones para la esperanza

LA REBELIÓN DE LAS MUSAS

La función del poeta es esencialmente mediadora, alguien que está colocado entre el ruido de la vida cotidiana y el silencio de las profundidades.                                                                    Hölderlin

              
           EL RUIDO DE LA VIDA

En cierto modo, Ortega y Gasset fue un visionario del fenómeno de la turismofobia, ahora que el turismo, como afirma la filósofa Marina Garcés, se ha transformado en la industria legal más «depredadora, extractiva y monopolista». En su obra La rebelión de las masas, que comenzó a publicarse en un diario madrileño en el año 1926, señalaba la irrupción de las masas en el escenario social como el hecho más relevante de la vida pública europea de su tiempo. Aclaremos, para no prologar el debate sobre el aristocratismo orteguiano, que el filósofo español incluía dentro del término masa a quienes se sienten «como todo el mundo» e incluso se sienten bien al saberse idénticos a los demás. Y la manifestación social de este hecho se expresa en la aglomeración, en el «lleno» en las calles, los teatros, los cafés y los hoteles cuya consecuencia es la imposibilidad de encontrar sitio. Descartado un incremento de la población, la causa puede ser atribuida al agrupamiento de individuos que antes llevaban una vida separada y que ahora se juntan sacrificando su individualidad para convertirse en «coro». Y al formar parte de ese coro se diluye la voluntad de autoexigencia porque «vivir es ser en cada instante lo que ya son», por lo que la división orteguiana no es tanto en clases sociales como en clases de seres humanos. Frente a la clase de individuos flotantes que integran la muchedumbre uniformados por ella y uniformadores desde ella, existen otros seres rebeldes que reclaman lo diferente como una forma urgente de disidencia.

Casi un siglo después de la desafiante propuesta orteguiana, la reivindicación de lo distinto se ha convertido en una trinchera de la modernidad dentro del campo de batalla de la posmodernidad. El ego es un antídoto contra lo diferente porque escucha los cantos que el autoritarismo le susurra proponiéndole conservar el indefinido espacio de su identidad. La figura que vemos en el espejo ha salido definitivamente de su interior y se ha instalado dentro de nosotros mismos. Esa es la razón por la que la economía de la atención ha desplazado tanto a la poética de la atención como a la ética de la atención. Las masas internautas, aunque también desde la calle, han acabado con las musas, es decir, con el paseo por la ciudad y por el pensamiento para poder reconocer al otro. Y si no percibimos al otro de modo poético es imposible alcanzarlo de modo ético: no hay solidaridad sin poesía.

Como bien sabían Epicuro y Montaigne, para ser reconocibles hace falta ocultarse previamente en la trastienda de uno mismo a salvo del horrísono exterior. El ruido de la vida no solo se nos adentra a través de los tímpanos, existe un ruido mental de una sonoridad tan agresiva que ya nos conforma convirtiéndonos en vigilantes del silencio y delatores de la reflexión. Pensar requiere una temporalidad paciente de la que no disponemos y, además, se nos niega. Conservar exige, a su vez, una escucha despierta a la que no estamos dispuestos, un acontecimiento que para Canetti tiene lugar en el silencioso espacio de la lectura. Solo en él es posible entender el mundo y su devenir, ya que la vida cotidiana, la de la calle y de la rutina por vida no hay que tomarla porque la verdadera existencia se da en la literatura, que nos proporciona una interpretación del mundo. Pero sin lenguaje, creatividad o pensamiento propio no acontece el paso previo de la conversación y, por supuesto, la pasión por comprender. Precisamos tiempo de silencio. Según la mística pitagórica el universo se rige por armónicas proporciones numéricas que hacen que las distancias entre planetas correspondan a intervalos musicales. Es la conocida teoría de la armonía de las esferas que defiende que el movimiento de los planetas produce una musicalidad tan perfecta que el oído humano es incapaz de captar ya que nos acompaña desde que nacemos: a ese sonido prodigioso se le llama silencio. La metáfora es de una belleza tan silenciosa que nos colma de inteligibilidad sumergiéndonos en la magnitud del término música, mousikē, «el arte de las Musas», es decir, la mezcla equilibrada de sonidos y silencios utilizando los principios fundamentales de la armonía y el ritmo en el tiempo y en el espacio. Solo así son posibles la belleza y la inteligibilidad. Por eso el ruido de la vida conlleva su anulación desactivada en la redefinición de sus propias dimensiones: el espacio no se percibe, el tiempo es apremio y el silencio es un estigma asociado a la rareza, la insociabilidad o el pesimismo. 

Nunca la soledad fue tan subsidiaria del ruido, el verdadero artífice del vértigo a pararnos, a vernos, a buscarnos, tres verbos reflexivos que, al fin y al cabo, constituyen una imprescindible redundancia. El contenido vacuo de la mayoría de los mensajes que enviamos a través de las redes sociales no tiene otro significado que la ausencia de un emisor con identidad consciente. La inercia ha vencido a la audacia y, alejados de quienes somos, nuestra soledad se acrecienta entre la estridencia. 

En 2018 el Gobierno del reino Unido anunció la creación del Ministerio de la Soledad para acabar con un problema que afecta a más de nueve millones de británicos, jóvenes y viejos y que ha sido calificado como «la epidemia de las sociedades modernas». Existen estudios que afirman que la soledad es tan dañina como fumar quince cigarrillos diarios. La soledad se asocia con la muerte prematura. No se trata solo de que no tengamos tiempo para cuidar de nuestros mayores, sino de que no lo hacemos porque no nos cuidamos a nosotros mismos. La palabra cuidar, poner atención a algo o alguien, viene del vocablo latino cogitare, que significa pensar, en su sentido absolutamente cartesiano, debido a que pensarnos es la garantía de existir. Vivir a la velocidad que marca el triunfo es vivir como si fuésemos inmortales, una actitud de inconsciente soberbia de la que se nutre el olvido y la soledad. 

Curtis White (El delirio de la ciencia) Grandes preguntas en una cultura de respuestas fáciles

No se trata tan solo de un problema para el conocimiento; se trata, básicamente, de un problema para la forma en que vivimos. Equivale a decir que el efecto social del tipo de ciencia que he estado analizando —ya se trate de la Gran Ciencia, de la ciencia popular, del cientificismo, o de una mezcla de las tres— es la creación de ideología. Una ideología es una afirmación repetida una y otra vez dentro de una cultura, hasta que parece alcanzar el estatus de naturaleza, y, por supuesto, todo lo que es «natural» debe ser obedecido. «La ciencia es bella», nos dicen: «Todo debe ser ordenado siguiendo los dictados de la Razón.» «El trabajo se vuelve creativo.» La ideología de la ciencia insiste en que no somos libres; somos expresiones químicas de nuestro ADN y de nuestras neuronas. No podemos desear nada porque nuestros cerebros actúan por nosotros. Somos como ordenadores, o sistemas, y la naturaleza también lo es. Por tanto, nadie debe sorprenderse de que nuestras vidas estén sistematizadas.

Naturalmente, entramos en estos sistemas desde muy jóvenes. Están: El sistema educativo, en especial ahora que muchas ciudades, como Chicago, se acercan peligrosamente a dejar simplemente la educación en manos de los «colegios concertados» y de la clase corporativa. El sistema universitario en el que se nos pide que «elijamos un grado», lo que, en realidad, significa que si queremos devolver ese crédito de estudios que nos prestaron, debemos encontrar un empleo. El sistema corporativo con su universo tipo colmena de cubículos, lugares adecuados para los drones de datos. E incluso el maravilloso y nuevo universo de la economía creativa de la alta tecnología, donde se supone que se encuentran todos los trabajos más emocionantes, que servirán para exprimir toda la rareza de los jóvenes bichos raros. Cuando aceptamos la naturalidad de los descubrimientos engañosos de la neurociencia, y cuando aceptamos el mundo al que ayuda a dar cobertura intelectual, nos convertimos en meras funciones dentro de sistemas. 

Dicho de otro modo, y aquí hay que hacer una nota de advertencia, el principal efecto social del cientificismo es hacernos sentir como en casa dentro de lo que Schiller llamó la «miseria de la cultura», ese momento distorsionado en que la humanidad «no es más que un fragmento.» El pecado social de la ciencia que he examinado es que tiende a frustrar la dialéctica de Schiller y a dejarla inmovilizada en esta miseria. Es la misma historia de siempre y Schiller la contó a la perfección: «La vida concreta del individuo se destruye con el fin de que la idea abstracta del conjunto pueda salir de su penosa existencia». 


ENTREVISTA CON CURTIS WHITE

Por Linda Heuman

Tanto el cientificismo como el fundamentalismo religioso responden a la necesidad de certezas del ser humano en un mundo plural y de cambios muy rápidos que provocan desorientación. 
¿Hasta qué punto están en el mismo negocio?

Como sugiere su pregunta, el espectáculo de la confrontación entre el fundamentalismo y el cientificismo es una confrontación entre posturas más parecidas de lo que ambas reconocen. Tanto el fundamentalismo como el cientificismo tratan de limitar y cerrarse, no de abrirse. La ciencia tiende a ser vulnerable al síndrome de la cerrazón. Los científicos valoran la curiosidad y tener una mente abierta, pero a menudo se muestran insensibles a otras formas de reflexionar acerca del mundo. Les resulta difícil salir de su propio punto de vista. Esto se debe, probablemente, a la manera en que formamos a los científicos. Las personas que se dedican a la ciencia necesitarán tener una base más sólida sobre la historia de las ideas, en especial si figuras prominentes como Stephen Hawking piensan seguir dando opiniones sobre esta historia y hacer afirmaciones como «la filosofía está muerta». 

Escribe que no solo tenemos tecnología, sino que también tenemos una tecnocracia —dirigida por corporativistas, militaristas y políticos interesados.

Es un error pensar que simplemente estos instrumentos y gadgets están ahí por casualidad, sin que tratemos de entender cuál es su relación con la cultura más amplia. Uno de los primeros libros que me impactó dentro del campo de la teoría política fue The making of a Counter Culture (1968), de Theodore Roszak. Lo leí hace poco y sigue aguantando bastante bien. Escribía: «Por tecnocracia me refiero a esa forma social en la que una sociedad industrial alcanza la cima de su integración organizativa». Theodor Adorno lo llamaba «sociedad administrada». Una sociedad administrada es aquella en la que la racionalidad tecnológica y la organización industrial han penetrado profundamente en todos los aspectos de cómo vivimos. 

Por ejemplo, incorporar el ordenador personal a nuestras casas fue una manera de llevarnos el puesto de trabajo a casa. Y así, ¿quién sabe las horas que trabajas cada semana? En cierto sentido, hay muchos trabajadores que no están nunca en la oficina, porque llevan el trabajo en el bolsillo. O pensemos en los trabajadores del sector servicios de la industria de la comida rápida. Son trabajadores que son tratados no como humanos, sino como engranajes de una máquina súpereficiente, y las habilidades que se les exigen son también ciertamente mecánicas.

Cuanto más normalizamos todos estos aspectos, más opresiva —y, no hace falta decirlo, perversamente exitosa— resulta la situación. El resultado es una cultura «totalizada». Todos los aspectos de esa cultura se vuelven confortables a cierto ideal tecnocrático y mecanicista. Por eso digo que el cientificismo es una parte tan importante de la ideología de Estado. Porque trabaja para el jefe.

Bernard-Henri Lévy (Este virus que nos vuelve locos)

VUELVE, MICHEL FOUCAULT

Lo primero que me sorprendió fue el auge del «poder médico». 

Sin embargo, tampoco es novedad.

Ese poder lleva muchos años de historia a sus espaldas.

Galeno, el médico filósofo que —en calidad de médico— prácticamente fue el guía espiritual de Marco Aurelio, Cómodo y Septimio Severo.

John Locke, a quien acabamos de entender gracias a sus manuscritos de estudiante en Oxford, y lo que le debe su invención de los derechos humanos a su formación como experto en el bienestar del cuerpo. 

A partir de la Revolución francesa, la imagen del magistrado-médico, cuya figura emblemática sería Cabanis (que se salvó del Gran Terror gracias a sus saberes de galeno).

Michel Foucault explica que no se pueden entender las disciplinas que surgieron en la época clásica de la mano de los Estados si no reparamos en que se inspiran en el modelo tanto del hospital como de la prisión; Vigilar y castigar, sí, pero antes, El nacimiento de la clínica y su arqueología de la mirada médica llamada a alimentar los «saberes-poderes» contemporáneos. 

Al releer a este filósofo tampoco podemos evitar doblar las esquinas de las páginas que dedica a la gestión, hasta el siglo XVIII, de las epidemias de peste, en las que no se optaba, como con la lepra o los locos, por el ostracismo en una isla o por un gueto en los confines, sino por el confinamiento de la ciudad entera; cada cual en su casa; los vigilantes del barrio patrullando y amonestando a quienes se saltaban el confinamiento y, cuando caía la noche, todo el mundo salía al balcón; una costumbre que antaño no era para aplaudir a los sanitarios, sino para permitir a las autoridades contabilizar los muertos, los moribundos y los vivos. 

Pero ¿nos encontramos ante el descrédito creciente del discurso público?

¿El repudio de las élites en su estadio final?

¿El sello de los poderes desorientados que ya no saben a qué santo encomendarse?

Las cosas nunca habían llegado tan lejos.

Nunca se había invitado cada noche a todos los hogares a un médico para anunciar, como una pitonisa triste, el número de muertos de la jornada. 

Nunca habíamos visto en Europa a los jefes de Estado y presidentes rodearse de uno o varios comités científicos antes de hablar.


EL MARAVILLOSO CONFINAMIENTO

Hay una frase que me ha resultado insoportable.

La cita de Pascal, repetida hasta la náusea: «Todos los males del ser humano vienen de no saber estar en reposo en una habitación».

La cita se ha convertido en un viático para otra población de penitentes —o la misma— que ha descubierto que había cometido un segundo error: destruir el planeta, de acuerdo; permitir la globalización de las cadenas alimentarias y sanitarias, por supuesto; multiplicar los viajes en avión que constituyen tanto atentados contra la balanza de carbono como crímenes contra el clima, sin duda; pero también, al proyectarse de esa manera hacía el mundo, esas personas se han abandonado a sí mismas, a su verdad interior y a ese largo plazo al que aspiran, algo que el «confinamiento», de manera oportuna, iba a remediar.

Además, cabe decir que la cita estaba trucada.

Los que estaban felices con el confinamiento, los dichosos de zonas acaudaladas o los más afortunados que aprovechaban para cultivar su jardín —mientras que los demás, todos los demás, no estaban confinados con alegría y buen humor ni tenían la suerte de no vivir en una residencia de ancianos, en una ciudad dormitorio de los suburbios o en una casa de dos habitaciones con ruido y con niños—, los neourbanitas que veían en el pensamiento pascaliano una invitación a reencontrarse con felicidad con las pequeñas cosas, con la delicia del tiempo que no pasa, la alegría de los gestos cotidianos reaprendidos y, sobre todo, por la oportunidad de resetear su vida y aprender a escucharla, no han  sido capaces de leer la cita en cuestión hasta el final y, además, han omitido dos cosas. En primer lugar, para Pascal, «estar en reposo en una habitación» no era una sinecura, sino un acto de ascetismo; era una prueba dura, una dolorosa experiencia metafísica casi insoportable, porque nos hace palmaria nuestra finitud. En segundo lugar, esa prueba tan difícil consistía en no hacer nada, absolutamente nada: nada de cocinar, de hacer jardinería, de absurdos pasatiempos, de maquetas de Notre Dame en papel maché, de aperitivos por videoconferencia con una cervecita, de fotos de uno mismo sin hacer nada en la misma cuenta de Instigaran donde, la semana de antes, había olvidado que esa prueba, para Pascal, no solo era la prueba de la nada, sino el vértigo y el horros infinito de esa nada. 

Y, sobre todo, esos pascalianos domingueros o, incluso, de los siete domingos, esas almas muertas y resucitadas, esos que antes estaban perdidos y que —oh, lo prometemos— nunca volverían a girar como peonzas y que vieron en el confinamiento la oportunidad de bajar revoluciones, de reponer fuerzas y reconectar, como decía Valéry, con «el armonioso Yo», esos arrepentidos de la diversión a los que de repente les parecía maravilloso un viejo batín y unas pantuflas, que ya no tenían ganas de quitarse, los objetos que les serían de ayuda en su hermosa, noble y exultante aventura de ser ellos mismos, verdaderamente ellos mismos de una vez, de concentrarse por fin en ellos, en lo que hay de bueno y precioso en uno mismo. Todas esas personas se olvidaban de otra frase de Pascal, correlato de la que citan: «El yo es aborrecible». 

Roger Scruton (Pensadores de la nueva izquierda)


ABURRIMIENTO EN ALEMANIA: 
CUESTA ABAJO CON HABERMAS

DESPUÉS DE LA GUERRA, en lo que entonces era Alemania Occidental, las universidades entraron en crisis y todo académico serio empezó a preguntarse qué enseñar y cómo. Fue en gran parte en las universidades donde el nazismo había instalado su veneno en la mente de los jóvenes, por lo que era comprensible que se sospechara de todos los que habían logrado o mantenido su puesto académico durante el régimen de Hitler. En algunos casos, la sospecha estaba justificada, y el conocido caso de Heidegger nos recuerda que también un gran filósofo puede unir su surte, llegado el  momento, con las fuerzas de la destrucción. Si Heidegger hubiera dedicado su gigantesco ego a la causa del socialismo internacional, seguramente habría disfrutado de la amnistía como Sartre, Merleau-Ponty, Hobsbawm y otros defensores del Gulag. Pero el nacionalsocialismo no tuvo escusa y el pecado, en el caso de Heidegger, fue aún más grave: porque fue precisamente lo nacional, más que lo social, lo que le atrajo a ese credo. A su modo, Heidegger representaba una verdadera tradición nacional que se había canalizado a través de las universidades alemanas y, por ese motivo, era indispensable encontrar ideas  y razones alternativas para justificar su exilio. 

El currículo académico, el programa de estudios, la literatura: todo fue depurado; también se destronó de sus pedestales a los siniestros ídolos del nacionalsocialismo y se les arrojó a la cuneta de donde surgieron. Su lugar lo ocuparon nuevos ídolos: el humanismo marxista de la Escuela de Frankfurt, que había nacido en el periodo de entreguerras. Este nuevo ídolo se forjó al principio toscamente con los materiales que se habían enviado a América cuando comenzaron las revueltas anteriores a la guerra. Pero paulatinamente se refinó y, junto con el boom industrial de la Alemania de posguerra, apareció el nuevo intelectual de Frankfurt, pretencioso y culto, pero fabricado como si fuera un BMW en distintos modelos, complementarios, cada uno de ellos técnicamente perfecto y con una capacidad de rendimiento superior a la de sus coetáneos franceses y británicos. Un ejemplar típico de esos burócratas funcionalmente perfectos de la izquierda alemana ha sido Habermas

[...] Aunque Habermas habla de la "situación ideal del habla", apunta continuamente hacia un nuevo, y de algún modo también liberado, orden social, en el que se erradicará el veneno de la conciencia burguesa. En este nuevo orden la comunicación ya no estará distorsionada por el prejuicio, la autoridad, la vanidad o las dudas. De ella surgirá una nueva ética comunicativa que «asegura la universalidad de las normas admitidas y la autonomía de los sujetos actuantes». Este nuevo orden, que se atisba ya en su obra sobre la legitimación, conllevará la adopción de normas «en que todos los interesados se ponen de acuerdo (o podrían ponerse de acuerdo), sin coacción, como participantes de un discurso cuando entran (o podrían entrar) en una formación discursiva de la voluntad». 


GUERRAS CULTURALES POR TODO EL MUNDO. 
LA NUEVA IZQUIERDA, DE GRAMSCI A SAID

LA MÁQUINA SINSENTIDO PARISINA SE EMPLEÓ para asaltar la cultura burguesa, lanzando con ella densos bloques de impenetrable neolengua sobre las amenas del espacio público de la ciudad sitiada. Como Constitución de ello se destruyó la conversación de la que dependía la sociedad civil. Todas esas frágiles ideas sobre la ley, la constitución y las raíces del orden civil, todos los modos en que los seres humanos discuten sobre sus derechos y deberes, honran a sus oponentes y buscan llegar a acuerdos y compromisos, fueron devastadas por "mathemes", desterritorializados y finalmente quedaron sepultadas bajo los escombros del Gran Evento. Este fue el punto de inflexión de una batalla que ha estado librándose desde hace un siglo, la batalla por dominar la cultura y por definir la vida intelectual como un reducto que pertenece en exclusiva a la izquierda. 

Ya hemos visto cómo esta batalla se libró en el ámbito de lengua alemana con la Primera Guerra Mundial. Se rechazó la concepción burguesa de la realidad como "falsa conciencia", "fetichismo" y "reificación" y se propuso la revolución como una especie de purificación intelectual gracias a la cual la conciencia proletaria desplazaría a la ideología, y las cosas se verían por primera vez tal y como en realidad son. La batalla se extendió hasta Italia, donde adquirió la forma de confrontación entre el comunismo y el fascismo y donde la principal arma no fue esa impenetrable neolengua que alcanzó su apogeo con Deleuze, sino la sociología del sentido común de Antonio Gramsci. Fue de este enfoque sociológico de donde nacieron en gran parte las ideas culturales de la Nueva Izquierda en el Reino Unido y América, y muy probablemente hoy su influencia es tan importante como lo fue en Italia antes de la guerra. 

«Gramsci fue un filósofo extraordinario, quizá un genio, probablemente el pensador comunista más original del siglo XX en Europa occidental» (Eric Hobsbawm). «Si exceptuamos los grandes protagonistas de la revolución soviética, no hay personalidad en la historia del movimiento de los trabajadores cuya persona y trabajo hayan suscitado mayor interés que Gramsci» (Norberto Bobbio). «¿Quién ha intentado continuar las exploraciones de Marx y Engels?. Puedo pensar solo en Gramsci» (Louis Althusser). Estos elogios que proceden de eminentes miembros del establishment intelectual, no constituyen sino una pequeña muestra del tributo que se ha rendido en tiempos recientes a Gramsci. Hemos asistido a la creación del Instituto Gramsci en Roma, a la publicación virtual de todas sus obras póstumas, y a la inclusión de Gramsci en miles de cursos universitarios, en los que aparece como teórico de la política, revolucionario, crítico cultural y filósofo. Todo esto no es consecuencia de unos cuantos artículos académicos exclusivamente, sino de un extendido movimiento de simpatía, una especie de hambre por encontrar un guía intelectual y moral, que ha tomado a Gramsci como objeto, se ha aferrado a él con ardor en las últimas décadas del siglo XX y solo está ahora empezando a disminuir. 

[...] La importancia de Gramsci para nosotros hoy reside en su decidido intento de sacar la revolución de las calles y de las fábricas y llevarla al ámbito de la alta cultura. Rediseñó el programa de la izquierda como una revolución cultural, como una revolución que podría realizarse sin violencia y cuyo sitio eran las universidades, los teatros, las salas de conferencias y las escuelas donde los intelectuales encuentran su audiencia principal. La obra de la revolución, en adelante, debía implicar un ataque contra el viejo currículum y las obras de arte, la literatura y la crítica propias del mismo. Tenía que se un trabajo de subversión intelectual, que identificara las redes de poder, las estructuras de dominación, que se esconden en el seno de la alta cultura de nuestra civilización, con el fin de liberar las voces oprimidas. Desde entonces este ha sido el currículum de las humanidades.

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