La dignidad humana como argumento contra la manipulación genética en la línea germinal humana
Se acepte o no que la noción de dignidad humana es inútil o prescindible (el debate no ha hecho sino comenzar), uno de los peligros principales que, según creo, encierra el uso de este concepto es el de la excesiva generalización en las valoraciones en las que se incluye frecuentemente. No de otra forma puede juzgarse su uso para condenar tecnologías completas en su aplicación al ser humano, sin detenerse a aclarar cómo se está vulnerando exactamente la dignidad humana en cada caso concreto. Un ejemplo de esto puede verse en el debate sobre la legitimidad y la conveniencia de modificar los genes en la línea germinal humana. No es raro que al tratar la cuestión se apele sin más a la preservación de la dignidad humana ante la posibilidad de que se transforme la naturaleza humana por medio de las biotecnologías. Desde posiciones tan dispares como las de Francis Fukuyama (2002) y Jürgen Habermas (2002), se ha argumentado que cualquier modificación significativa de las características que conforman dicha naturaleza humana iría en detrimento de la dignidad, puesto que esta se constituye y funda precisamente sobre esa naturaleza. Su modificación podría socavar las bases mismas de la moralidad, ausente en otros animales. Fukuyama (2002:170-171) lo expresa del siguiente modo:
La naturaleza humana es lo que confiere un sentido moral, lo que nos proporciona las aptitudes sociales necesarias para vivir en sociedad, y sirve de base para disquisiciones filosóficas más sofisticadas sobre el derecho, la justicia y la moralidad. Lo que en definitiva está en juego con la biotecnología no es simplemente un cálculo materialista de los costes y beneficios relativos a las tecnologías médicas del futuro, sino los propios fundamentos del sentido moral humano, que ha sido una constante desde la aparición del hombre. Pudiera ser que, tal como vaticinó Nietzsche, estemos destinados a avanzar más allá de este sentido moral, pero en ese caso debemos aceptar directamente las consecuencias del abandono de los conceptos naturales del bien y del mal, y reconocer, como hizo Nietzsche, que ello puede llevarnos a un territorio que preferiríamos no visitar.
Por su parte, Habermas (2002:60), en su estilo más confuso, después de defender la idea de la dignidad humana en sentido moral y legal, escribe: «Urge preguntarse si la tecnificación de la naturaleza humana modificará la autocompresión ética de la especie de manera que ya no podamos vernos como seres vivos éticamente libres y moralmente iguales, orientados a normas y razones» Y en las páginas siguientes (2002:61-62-87), él mismo contesta a esta pregunta:
Un cuerpo [Leib) repleto de prótesis para aumentar el rendimiento o una inteligencia de ángeles almacenada en el disco duro son imágenes fantasiosas [...]. No me importa si tales especulaciones expresan chifladuras o pronósticos dignos de tomarse en serio, necesidades escatológicas diferidas o nuevas variedades de una ciencia de la ciencia ficción; a mí solo me sirven como ejemplo de una tecnificación de la naturaleza humana que provoca un cambio en la autocompresión ética de la especie, un cambio que ya no puede armonizarse con la autocompresión normativa de personas que viven autodeterminadamente y actúan responsablemente [...].
La provocación de los avances de la tecnología genética, efectivos o que es realista esperar, no llegan tan lejos. Pero no hay que descartar totalmente las analogías. La manipulación del genoma humano [...] podría cambiar nuestra autocompresión ética de la especie hasta el punto que la consciencia moral quedara también afectada (es decir, las condiciones de lo espontáneamente natural, que constituye lo único en lo que podemos entendernos como autores de la propia vida y miembros en pie de igualdad de la comunidad moral). [...]
Las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la libertad ética en la medida en que fijan a la persona afectada a las intenciones de terceros que rechaza pero que, al ser irreversible, le impiden comprenderse espontáneamente como autor indiviso de su propia vida.
Lo que Habermas nos dice es que la intervención técnica en el genoma de un embrión, excepto cuando se trate de evitar enfermedades muy graves, encierra el peligro de dejar en el futuro a esa persona, una vez llegada a la vida adulta, una menor libertad para forjar un proyecto de vida que no venga predeterminado por las decisiones tomadas por otras personas. La conciencia de poseer rasgos provenientes de un designio explícito de los padres puede ser, según sus tesis, una fuerza coercitiva que impida al sujeto el desarrollo de una vida plena. En una situación de asimetría, que deja en manos de los padres decisiones transcendentales, y en muchos casos irreversibles, sobre su descendencia, el sujeto que hubiera sido modificado genéticamente podría perder su capacidad moral, y en todo caso su destino no estaría ya propiamente bajo su único control. Su vida habría sido entonces instrumentalizada desde el comienzo mismo y, por ello, su dignidad habría sido vulnerada, al no haber sido tratado como el fin en sí que en realidad es. E igualmente restrictivo, si no más, se muestra Fukuyama por razones similares.
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