Friedgard Thoma y Emil Cioran (Por nada del mundo) Un amor de Cioran

Cuando conocí la obra de Cioran en 1979 (es decir, exactamente treinta años después de aparecer su Brevario de podredumbre), se me vino a la mente de inmediato, en vista de su arte de captar con brillantez aforística el cántico de la muerte, el siguiente pasaje de un Libro de fantasmas chino: un colegial se ríe de su maestro, que sólo habla de la muerte: «Hablas continuamente de la muerte y, sin embargo, no te mueres». Este pasaje lo comentó Kafka así en una carta a Milena: «Es injusto reírse del héroe que yace en el escenario herido de muerte y canta un aria. Nosotros yacemos y cantamos todo el año». 

Cuando Kafka escribió esto en septiembre de 1920, Cioran tenía 9 años. Creció, despreocupado, en las proximidades de Hermannstadt/ Siebenbürgen, como hijo de un pope ortodoxo, y no sospechaba cuán cerca iba a estar la poesía de la muerte kafkiana de su propia obra, que él ya comenzaría a principios de los años treinta en lengua rumana. Cioran cantó continuamente sobre la muerte, sobre el suicidio, sobre el insomnio, la melancolía, el cafard (intraducible) y de la degeneración (déchéance physique). 

En 1937 se fue definitivamente al exilio parisino, donde vivió más de medio siglo —hasta dos años antes de su final (21 de junio de 1995), en la residencia Broca— con su compañera, la profesora de segunda enseñanza Simone Boué (que se ahogó el 11 de septiembre de 1997, inmediatamente después de que apareciera la obra póstuma de Cioran, editada por ella, los Cahiers, por más que él siempre se viera como el gran solitario.

[...] Ciertamente, Cioran, durante largo tiempo, sólo fue una recomendación restringida a amantes de lo irremediable, esto es, no apropiado para existencialistas o, aún menos, para marxistas. «Si la humanidad tuviera que comenzar de nuevo en el futuro, lo haría con su escoria, con los cretinos de todo el mundo, el sedimento de los continentes; se perfilará la caricatura de una civilización [...]». Como uno de los pocos que no subliman ideológicamente su miedo a la muerte, sino que afrontan la catástrofe del nacimiento, «cultivó en el aforismo el desasosiego en medio de las palabras [...], ese desasosiego de derrumbarse junto con todas la palabras». 

Aunque Cioran ha sido designado a menudo como filósofo sucesor de Nietzsche, él mismo se veía en una posición intermedia, por así decirlo en la hoguera de los sistemas, en una «mezcolanza de filosofía y poesía, con predilección por la última. No olvide —me escribió— que siempre he arrastrado conmigo restos de teología y que estuve infectado por el lenguaje de la mística». 

Esto puede sorprender tanto más cuanto que él llevó el arte de la destrucción a sus extremos: «Vivir significa perder el suelo» y: «Yo sólo vivo porque está en mi poder morir cuando yo quiera: sin la idea de suicidio ya me habría matado hace mucho tiempo». Contrincantes y también admiradores del gran escéptico («El escepticismo es la elegancia del miedo») le reprocharon que, aunque él toda su vida había escrito tanto sobre el suicidio como a su favor, tal vez hubiese impulsado a algunos a cometerlo, él mismo nunca había hecho empleo de él. Quien le haya visitado en los últimos años de su vida en la residencia de ancianos, donde tenía que vegetar con el ánimo ausente, sabe de la ironía macabra de su destino, que le condenó a estar vario años entregado, sin perdón, a merced de la vida. 

Cuando Cioran me envió, en 1989, la traducción alemana de su primera obra rumana, En las cumbres de la desesperación, me escribió en ella, en su alemán un poco defectuoso: «Si en mi juventud no hubiese producido este clamor, habría abandonado hace tiempo la escena». Al no abandonarla, siguió yaciendo continuamente en la escena herido de muerte, y se lamentaba, pero de ello hizo un canto...

[«Sólo la música puede crear una complicidad indestructible entre dos seres. Una pasión es perecedera, ella es como todo aquello que participa de la vida, mientras que la música es de una esencia muy superior a la vida y, ante todo, a la muerte».]

Lluís Soler Alsina (El arte de emocionarse) La servidumbre de los sentimientos en la época de lo cool

VERDAD, BONDAD Y BELLEZA: LOS PUENTES SE ROMPEN

Si leemos alguno de los famosos diálogos socráticos, es muy posible que nos llame la atención hasta qué punto Platón establecía una profunda equivalencia, una similitud incluso, entre la verdad entendida como el conocimiento de los principios más profundos y subyacentes de la realidad, y la belleza y la bondad. 

Por supuesto, la naturaleza y el significado de estos tres términos (verdad, bondad, belleza) han sido siempre objeto de toda suerte de controversias. Sin embargo, filósofos, teólogos, artistas y científicos de diversas tendencias, épocas y culturas solían pensar que, si no nos dejamos embaucar por lo primero que vemos o por el primer pensamiento que cruza por nuestra mente e indagamos con tesón, descubriremos que aquello que consideramos correcto desde el punto de vista ético es también profundamente atractivo desde un punto de vista estético y, sobre todo, radicalmente veraz. 

Y viceversa: el mal, pese a los triunfos que en apariencia otorga, no solo lleva al infortunio, no solo resulta desagradable —tal vez no a primera vista, pero sí en el fondo—, sino que parte de unos supuestos radicalmente erróneos y contrarios a los principios que rigen la naturaleza y el cosmos. Resultaría sumamente difícil entender un lienzo de Rafael, la Divina Comedia de Dante o un texto de Tomás de Aquino, Ramon Lull o Erasmo de Rotterdam, sin tener presente que, a través de diferentes vías y formas de expresión, todos ellos pretendían expresar esta simbiosis. 

Una simbiosis que empieza a resquebrajarse en el siglo XVII y que desde entonces se debilita sin cesar. Los puentes que unían lo verdadero, lo bello y lo bueno se agrietan hasta derrumbarse porque uno de los principios rectores de la modernidad es la separación radical entre la realidad, entendida como algo que se puede cuantificar y comprobar experimentalmente, y todo lo demás (valores, sensibilidad artística, sentimientos, creencias, aspiraciones. etc). Por lo tanto, ninguna afirmación de tipo ético o estético puede albergar la menor aspiración de ser universalmente válida; únicamente lo que puede ser corroborado en un laboratorio y medido con precisión absoluta puede serlo.

¿La belleza?

Cuestión de tendencias, modas y preferencias personales o colectivas.

¿Y la bondad o los deseos de lograr una sociedad más justa?

Otro tanto. 

Ciertamente, sería reduccionista, incluso falaz, afirmar sin más que el advenimiento de las sociedades modernas y de la Revolución Industrial han supuesto arrinconar o dejar totalmente de lado el arte, la moral o los ideales. Estos, sin duda, han seguido teniendo un papel importante... pero a nivel funcional, a nivel instrumental.

Es decir, se admite su importancias porque —y solo porque— garantizan la cohesión social, el patriotismo y la prevalencia del orden establecido, todos ellos motivos suficientes para ser potenciados y, al mismo tiempo, hábilmente encauzados por el estado-nación.

Es así como museos, academias, universidades y bibliotecas proliferan a manos de la pujante burguesía industrial y, sobre todo, del Estado, aunque ya casi nadie crea posible —ni tan siquiera deseable— que las obras e ideas que de ellas emanen puedan aspirar a hallar o a plasmar algo remotamente parecido a una verdad incuestionable, a un principio válido para todo el mundo. 

POR QUÉ LA ECONOMÍA SE TIÑE DE CULTURA
Y LA CULTURA SE MERCANTILIZA

En este contexto digitalizado y organizado en redes, las antiguas dicotomías entre economía y cultura, entre estructura y superestructura, entre producción material y producción simbólica, entre tecnología y pensamiento, dejan de tener sentido. Por supuesto, en todas las épocas ha habido un cierto grado de interrelación entre unas y otras, pues a fin de cuentas toda mercancía, producto o herramienta está teñida de connotaciones y significados sin los que no tendría apenas valor de uso y, sobre todo, de cambio. Y al revés: las creaciones de la mente humana, por etéreas o sublimes que puedan ser, no se entienden sin tener en cuenta la base material y socioeconómica que hace posible su existencia. 

Sin embargo, cada una de estas dos grandes parcelas de la realidad humana ha venido obedeciendo a una lógica autónoma, a veces incluso contrapuesta, y tal vez el ejemplo de esta relación sea la tradicional imagen del típico artista como un creador rebelde, impulsivo y bohemio cuyo estilo de vida se contraponía al del respetable hombre burgués temeroso de la ley, calculador y reprimido.

Esto ya no es así hoy en día: ahora más que nunca la cultura, desde la más «banal» y popular hasta la que (cada vez menos) denominamos «alta cultura», obedece a la lógica del mercado y sus creaciones se conciben, elaboran, distribuyen y venden siguiendo los parámetros de la más sofisticadas estrategias de marketing, en tanto que, en paralelo a esta tendencia, el mercado incorpora códigos culturales —gustos, preferencias, valores, identidades— a la hora de elaborar y vender bienes y servicios. 

No hay más que fijarse en la publicidad, el escaparate por excelencia de los intereses de las empresas, pero sobre todo de nuestros deseos y temores, para percatarse de que incluso para promocionar un producto físico, tangible, material, se recurre cada vez más a lo cultural y a lo psicológico, y hasta punto esto es así que ahora en un anuncio de un coche de gama alta apenas se mencionan ya sus cualidades y prestaciones, sino que, en un escenario natural de gran belleza y sinuosidad, se lanza una pregunta que apela a las emociones, a los recuerdos y sensaciones: 

«¿Te gusta conducir?»

En esta misma línea, otro ejemplo sería el de una conocida marca de moda infantil que, para vender sus prendas, alude a algo tan inmaterial como la amistad: «Mayoral hace amigos».

Y es que la cultura, el espíritu y lo etéreo se están empapando, más que nunca, de interés y dinero. Y estos, a su vez, se visten con el ropaje de los primeros. 

La economía-mundo en la que vivimos es, al mismo tiempo, una «cultura-mundo», certera expresión con la que el sociólogo francés Lipovetski busca remarcar el carácter de experiencia global que lo cultural adquiere en nuestros días... en indisociable simbiosis con lo económico.

Cristina Sánchez Muñoz (Hannah Arendt) Estar (políticamente) en el mundo

Pensar y juzgar

Sin tener en cuenta la renuncia casi universal, no a la responsabilidad personal, sino al juicio personal, en las primeras fases del régimen nazi, es imposible entender lo que realmente ocurrió.

Arendt, "responsabilidad personal bajo la dictadura"

Lo que en realidad nos muestran todos estos argumentos evasivos de la responsabilidad está relacionado con la incapacidad de juzgar nuestras acciones y las de los demás. No hay nada más extendido que esa frase tan usual de «yo no soy quién para juzgar». Por el contrario, para Arendt, todos somos quién para juzgar, y precisamente la carencia de la facultad, su ejercicio, es lo que posibilita la diseminación del mal y la tolerancia frente a este.

La atención de Arendt por la cuestión del juicio planea en toda su obra, pero es en sus últimos años de vida cuando se dedicó más intensamente a su análisis. Sin duda, el caso de Eichmann la puso sobre aviso acerca de las consecuencias de no practicar el pensar y el juicio, el discernimiento sobre el bien y el mal. Pero ¿por qué el juicio es una facultad política y por qué es relevante para poder determinar nuestras acciones? Encontró la respuesta en Kant, pero no en el Kant de la Crítica de la razón práctica, donde se expone el sujeto autónomo legislador de su propia moral, sino en su tercera crítica, la Crítica del juicio. Es ahí donde Arendt descubre un Kant político, que «piensa en el mundo como punto de partida» y que entiende la pluralidad y la necesaria comunicación intersubjetiva entre los individuos como algo ineludible. 

El juicio no nos remite a leyes dadas de antemano que podamos aplicar para poder discernir sobre algo, sino que, por el contrario, mediante el juicio nos movemos en el terreno de lo contingente y lo singular. No hay un punto arquimédico desde el que podamos juzgar, apoyándonos en él. Esto es lo que Arendt observa en el juicio reflexionante kantiano. Si el juicio es la capacidad que subsume lo particular en lo universal, en este caso, lo particular está dado, pero no así la ley universal, por lo que el juicio actúa sin una mediación ya establecida. 

[...] La capacidad de juzgar, de discernir, está indisolublemente ligada a la capacidad de pensar. Pensar equivale a «examinar y preguntar». Pero, además, el juicio contiene unas máximas para su aplicación: 1) pensar por uno mismo, esto es, ejercitar el pensamiento independiente, emancipado de la tutela ajena y de los pre-juicios. 2) pensar siempre de acuerdo consigo mismo (un modo de pensar consecuente) y 3) pensar en el lugar de cada otro, que equivale a ponernos en el lugar de los demás, representarnos cuáles pueden ser sus opiniones. Es este último tipo de pensar el que Arendt denomina «el modo de pensar representativo» o «mentalidad ampliada», que implica un actitud moral de respeto mutuo y de reconocimiento de los otros, esto es, de reciprocidad igualitaria. Representa el modo de pensamiento político por excelencia, aquel del que precisamente Eichmann carecía, incapaz de «pensar en el lugar de los otros». 

Ahora ya tenemos las herramientas para poder enfrentarnos a nuestras acciones y las de los demás, para poder juzgarlas. Atreverse a pensar y juzgar, sin parámetros fijos, sin normas en las que subsumir nuestro juicio, tan solo guiados por los ejemplos, la imaginación —que nos permite representarnos a los otros que están ausentes— y la compañía —real o imaginada— de los otros con lo que compartimos y habitamos el mismo espacio público. Una actividad de juzgar que se realiza en el mismo reconocimiento de la pluralidad de perspectivas. Pero ¿qué ocurre cuando ya no existe tal espacio público, cuando este ha sido destruido, la violencia se ha extendido y la pluralidad se ha aniquilado? ¿Acaso entonces, bajo esas circunstancias, todos estamos abocados a comportamos como Eichmann. 

Aun en esas situaciones difíciles, podemos encontrar disidentes que se niegan a colaborar con el mal extendido, como bien señala Arendt. Los que no participaron, en ese sentido, fueron los únicos que se atrevieron a pensar y a juzgar pos sí mismos. Fueron los dubitativos respecto a las reglas morales tradicionales, los escépticos. No disponían de otro sistema de valores, nos dice nuestra autora. No prejuzgaron de una manera automática. Tampoco se encontraban entre los más cultivados o educados (pensemos en el caso Heidegger), ni pertenecían a una clase social determinada. Lo que le movió a no participar fue una argumentación moral que queda expresada en la máxima socrática «es preferible sufrir una injusticia que cometerla». Y la razón de esa preferencia, que se refleja en la negativa a cometer un daño, es que de otra manera la persona no podría seguir viviendo consigo misma, pues tendría que convivir con el malhechor o asesino en que se había convertido. En otras palabras, «no puedo hacer determinadas cosas porque, una vez que las haga, ya no podrá vivir en paz». La cuestión moral del «qué debo hacer?«, depende en última instancia de lo que yo decido en relación conmigo mismo: se trata, entonces, de límites autoimpuestos. Arendt es muy consciente de que esta moral de corte socrática propuesta es una moral para los tiempos de crisis, para las situaciones límite. Diríamos pues, que el juicio kantiano y la mentalidad ampliada —pensar en el lugar del otro— son posibles en momentos de normalidad democrática, es una exigencia misma de la ciudadanía. Pero cuando no se dan ya las condiciones para poder ejercerlos, entonces estamos ante «el silencioso diálogo con uno mismo», ante nuestra propia conciencia. 

Valentí Puig (Memoria o caos) Por la continuidad de la tradición cultural de Occidente y contra la desmemoria de nuestros días

Todos víctimas

Resulta finalmente que si toda la vida de Hannibal Lecter ha sido un catálogo de crimen y sadismo se debe a un trauma de infancia. Puesto que unos bárbaros asaron y se comieron a su hermana. Hannibal se sintió impulsado a practicar el canibalismo con el prójimo. Un trauma de la infancia lo justifica todo, incluso en época de posfreudismo. Esa clave traumática legitima lo peor de Lecter —el Hannibal Lecter anterior al traumatismo— pasa a ser un cervatillo asustado por la vida, candoroso y quebradizo. Un trauma lo explica universalmente: a Hitler lo trató mal su tata, Stalin tuvo un abuelo que le pegaba en los nudillos y a Pol Pot su madre le racionaba la salsa de soja. Por eso han sido grandes monstruos de la Historia. Lo que no nos dice la hipótesis del trauma total es por qué millones de seres humanos maltratados por la tata, golpeados en los nudillos o puestos a ración no han llegado a ser como Hannibal o Hitler, sino que han sido gentes de bien. 

El victimismo —individual o colectivo— anula la personalidad que en algunos casos trata de preservar. Es una paradoja: cuanto más falsos agravios compila la población de Ruritania, menos ejerce su conciencia real. Del mismo modo, el victimismo paranoico, a fuerza de acumular energías para su autodefensa, más deja desguarnecido el carácter del individuo. Importa más mantener el estatus de víctima aunque sea entrando en la sinrazón. Hay una política del victimismo, una subcultura del victimismo. Llegados a este caso, todos somos víctimas de alguien o de algo: la familia, el país vecino, el calentamiento global, la dieta carnívora, los cambios de clima. El victimismo fecunda el odio. Aparentemente legitimado por una larga memoria, el victimista se nutre de una memoria inventada. En ese bucle, se autoconsume y a la vez se retroalimenta. En los altares del victimismo, la verdad es lo menos sagrado. 

[...] Cuando la culpa siempre es del otro, la vida es más llevadera y políticamente rentable. Mientras tanto, los conflictos de una sociedad van dejando poso y se enquistan hasta que la aparición de anticuerpos implanta la confrontación allí donde hacía falta pactar. Un cierto infantilismo aligera mucho el deber de contribuir a la sociedad con ideas y soluciones. En pocas palabras: el victimismo es un impedimento para la consolidación de las sociedades abiertas. Siendo el conocimiento falible, el pluralismo no es una conveniencia, sino una necesidad. En sentido opuesto, el victimismo va erosionando las formas políticas que debieran evolucionar hacia la transparencia y el contraste de alternativas para el buen gobierno. Puesto que los culpables son siempre los demás —la familia, las condiciones sociales—, uno no tiene la culpa de nada. La culpa deja de existir. Queda el victimismo o la sociedad terapéutica. En tono menor, los éxitos ajenos son fruto de la suerte o de una conspiración. Situaciones mínimas: «Qué suerte tienes de saber chino!». Es decir, compraste un número trucado de la lotería y por eso sabes la lengua de Confucio y no porque hiciste el esfuerzo de aprenderla. El entorno social es responsable de todo lo que hacemos mal. Acabamos hundidos en la susceptibilidad porque siempre hay alguien que nos persigue, nos depreda, nos victimiza.

[...] Exigimos el derecho a un psicólogo de guardia en todo tipo de acontecimientos, sean lúdicos o dramáticos. Echamos la culpa a los desajustes de la psique lo que son nuestros propios errores. Si la culpa la tiene la familia patriarcal, la solución es la familia terapéutica. Si las tablas de multiplicar están en el iPhone, ¿para qué aprendérselas de memoria? Como institución, la memoria es una servidumbre castradora. Si se decía yo soy yo y mis circunstancias, ahora todas las circunstancias adversas han dejado de ser un estímulo y pasan a ser parte del catálogo de males que el Estado de bienestar debe tratar con el dinero del contribuyente. 

[...] La pérdida de un orden civil razonable y la desaparición de la política del bien común son males de la memoria que van dislocando las virtudes de la democracia representativa. Es el sinfín de derechos que se reivindican mientras que nadie desea ser víctima de sus deberes. El desprestigio de la palabra en la plaza pública y su fosilización en el descaro íntimo de Twiter nos arrebata el alto honor de ser dueños de un lenguaje inextinguible. Al escoger considerarnos víctimas suponemos haber descifrado el origen del mal pero es al contrario, porque el absurdo humano no hace impracticable la dignidad de la persona. Si somos víctimas de una sociedad patriarcal y coercitiva, si hemos de asumir la culpa por todo el mal que Occidente ha causado al mundo del buen salvaje, ¿qué sentido le damos a la Historia? Quizás, por sentirnos victimizados, ya no tenemos en cuenta que la Historia no avanza linealmente, sino que avanza pero también retrocede. 

[...] «Afortunadamente para los gobiernos, el público no tiene memoria», dice Bernanos. Somos víctimas sistemáticas y sin memoria. En una sociedad sin memoria genealógica, el victimismo como complejo atrófico ocupa viejos territorios, se desprende de la responsabilidad moral y acaba ineludiblemente confluyendo en el absolutismo psicológico que carcome la moral, la virtud y la elemental noción de bien común. Visto así, Hannibal Lecter es Pinocho. 

Isaiah Berlin (Sobre el nacionalismo) Textos escogidos

LA RAMA DOBLADA
SOBRE EL AUGE DEL NACIONALISMO
(1972)

[...] Físicos y biólogos, geógrafos y planificadores urbanos y rurales, psicólogos y antropólogos, matemáticos e ingenieros (incluidos los «ingenieros del alma humana» de Stalin), especialistas de todo tipo pueden ser, y en gran medida han sido, puestos al servicio de quienes, a veces por motivos puros y una devoción fanática, por una causa que consideran la de la razón y la felicidad humana, tienen la determinación de hacer el mejor uso posible de los recursos disponibles, naturales y artificiales, humanos y no humanos. Puede que los marxistas o los habitantes de los países subdesarrollados protesten cuando el enemigo de clase, interno o externo, los capitalistas, los «neocolonialistas», los imperialistas emplean esos métodos en su propio beneficio. Pero no protestan contra el enfoque tecnológico en sí; de hecho, intentan adaptarlo y perfeccionarlo con el objetivo de promover sus propios intereses. Contra eso ha comenzado ya una protesta mundial.

La eficacia de esta rebelión (pues tal cosa parece) es difícil de predecir, dado que está aún en sus inicios. Brota de la sensación de que los derechos humanos —que tienen su origen en la concepción de las personas como específicamente humanas, es decir, como individualizadas, como poseedoras de voluntad, sentimientos, creencias, ideales, modos de vida propios— han sido obviados o perdidos de vista en los cálculos «globales» y en las enormes extrapolaciones que seguían a los planificadores de políticas y a los ejecutivos en las gigantescas operaciones en las que se ha embarcado gobiernos, corporaciones y diversos tipos de élites interconectadas. La computación cuantitativa no puede sino ignorar los deseos, esperanzas, temores y objetivos específicos de los seres humanos tomados individualmente. Y así debe ser cuando se diseñan políticas para un gran número de individuos, pero el asunto ha ido hoy demasiado lejos.

Entre los jóvenes es cada vez mayor el número de quienes ven su futuro como un proceso en el que se les encajará en un programa científicamente diseñado, una vez que sus datos de su esperanza de vida, sus capacidades y su empleabilidad hayan sido clasificados, computados y analizados con el objetivo, en el mejor de los casos, de producir la mayor felicidad del mayor número. Esto determinará la organización de la vida a escala nacional, regional o mundial, y ello se hará sin prestar atención a los rasgos individuales, modos de vida, deseos, caprichos e ideales de esos jóvenes —puesto que se trata de asuntos irrelevantes para el objetivo buscado—. De ahí que dichos jóvenes experimenten tristeza, rabia y desesperación. Quieren ser o hacer algo, y no simplemente que actúen sobre ellos, o para ellos, o en su nombre. Exigen que se les reconozca su dignidad como personas. No desean que se les reduzca a material humano, a fichas en un juego que practican otros, aunque lo hagan, al menos en parte, en beneficio de las propias fichas. Estalla pues una revuelta en todos los niveles.

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EL NACIONALISMO:
SU INFRAVALORACIÓN EN EL PASADO
Y SU PODER PRESENTE
(1979)

[...] Permítaseme insistir en que, aun cuando el nacionalismo me parezca en primer lugar una respuesta a una herida infligida a una sociedad, esto, si bien es una condición necesaria, no es causa suficiente de la autoafirmación nacional. Las heridas que unas sociedades infligen a otras desde tiempos inmemoriales no han conducido en todos los casos a una respuesta nacional. Para que tenga lugar dicha respuesta, es necesario algo más, a saber, una nueva visión de la vida con la que puedan identificarse bien la sociedad herida o bien las clases o grupos que se han visto desplazados a causa del cambio político y social, una visión alrededor de la cual puedan unirse para intentar restaurar su vida colectiva. Así, tanto los movimientos eslavófilos como los movimientos populistas que tuvieron lugar en Rusia, al igual que el nacionalismo alemán, pueden ser entendidos únicamente si se tiene en cuenta el traumático efecto ejercido por la violencia y rápida modernización impuesta a su pueblo por Pedro el Grande, o a escala menor por Federico en Prusia; esto es, la reacción contra el efecto de las revoluciones tecnológicas o del desarrollo de nuevos mercados y de la decadencia de los antiguos, la consiguiente disrupción de las vidas de clases enteras, la ausencia de oportunidades para hombres instruidos pero psicológicamente incapaces de encajar en la nueva burocracia y, finalmente, en el caso de Alemania, la ocupación o gobierno colonial por parte de un poderoso enemigo extranjero que destruyó las formas tradicionales de vida e hizo que los hombres, especialmente los más sensibles y conscientes —artistas, pensadores y quienes ejercían cualquier otra profesión—, perdiesen su posición establecida y se sintiesen inseguros y desconcertados. Tiene lugar entonces un esfuerzo por crear una nueva síntesis, una nueva ideología, que sirva para explicar y justificar la resistencia a las fuerzas que operan contra las propias convicciones y formas de vida, y para apuntar en una nueva dirección y ofrecer un nuevo centro para la autoidentificación.

Es este fenómeno bastante familiar a nuestros tiempos, uno que está presente en las turbulencias sociales y económicas. Allí donde los lazos étnicos y la experiencia histórica común no son lo suficientemente fuertes como para haber creado un sentimiento de nacionalidad, el nuevo epicentro puede ser una clase social, partido político, Iglesia o, más a menudo, centro de poder y autoridad —el Estado mismo, sea o no multinacional— que enarbola la bandera bajo la cual pueden reagruparse todos aquellos que han visto trastornados sus modos tradicional de vida —campesinos sin tierra, terratenientes o comerciantes arruinados, intelectuales sin empleo, diversos profesionales fracasados—. Ahora bien, ninguno de tales epicentros ha demostrado ser tan poderoso (como símbolo o cono una realidad), tan capaz de actuar como una fuerza unificadora y dinámica, como lo es la nación; y cuando la nación es una junto con otros centros de devoción —la raza, la religión, la clase—, su llamamiento tiene una fuerza incomparable.

Los primeros nacionalistas genuinos (los alemanes) ofrecen un ejemplo de la combinación de orgullo cultural herido y de una visión filosófico histórica para restañar la herida y crear un foco interior de resistencia. 

Primero surge un grupo de instruidos y descontentos fracófobos, y luego, bajo el impacto de los desastres sufridos en manos de los ejércitos franceses y de la Gleichschaltung de Napoleón, se produce un vasto movimiento popular, el primer gran estadillo de pasión nacionalista, con su salvaje chovinismo estudiantil, su quema de libros y sus juicios secretos a los traidores; un aprendiz de brujo que se vuelve incontrolable y que despierta la indignación de pensadores calmados como Goethe y Hegel. Otras naciones siguen el ejemplo, en parte por influencia de la retórica alemana y en parte porque las circunstancias son lo suficientemente parecidas como para generar un malestar similar y el mismo remedio peligroso. Después de Alemania, viene Italia, Polonia y Rusia; luego, a su debido tiempo, las nacionalidades balcánicas y bálticas e Irlanda y, desde la debacle la Tercera República francesa hasta nuestros días, las repúblicas y dictaduras de Asia y África, y las revueltas nacionalistas de grupos étnicos y regionales en Bélgica y Córcega, en Canadá, España y Chipre, incluso en Francia y Gran Bretaña, y quién sabe dónde más.

Ninguno de los profetas del siglo XIX, hasta donde alcanza mi conocimiento, anticipó nada de este tipo. Si alguien lo hubiera sugerido, seguramente el fenómeno habría sido considerado como demasiado improbable como para ser tenido en cuenta. ¿Por qué razón se subestimó la probabilidad de que se produjese este desarrollo que ha resultado ser cardinal en nuestro tiempo?

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