Daniel Bernabé (La trampa de la diversidad) Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora

Deconstruir identidades hasta atomizarlas es dar anfetaminas neoliberales a la posmodernidad. Somos cada vez más diversos porque somos cada vez más desiguales, por lo que necesitamos llenar de cualquier manera el espacio que antes ocupaban la clase, la nacionalidad o la religión. Esta fascinación por la representación tiene el efecto negativo de que la misma cada vez resulta menos representativa. Referirnos a un grupo o colectivo, antes de la irrupción de lo neoliberal, significaba referirnos a millones de personas. En el caso de las mujeres a algo más de la mitad de la población humana. Ahora el colectivo mengua porque la diversidad tiende al infinito. Se niega a sí misma porque en el fondo, cuando todos somos diversos, nadie lo es realmente.

La diversidad es un producto que compramos, como cualquier producto compite en un mercado. Este mercado de la diversidad competitiva se manifiesta en que las nuevas identidades que vamos adquiriendo entran en contradicción de una forma cada vez más notable. Somos más nosotros en cuanto conseguimos que el resto sea menos. Los grupos, cada vez más atomizados, entran constantemente en conflicto, en una especie de reinos de taifas identitarios. Así hay conflictos intrafeministas, de activistas queer contra feministas, de activistas LGTB contra activistas queer, de activistas multiculturales contra las feministas, de feministas islámicas contra feministas árabes, de los animalistas contra todos.

[...] Que el activismo de la diversidad es un producto que compite en un mercado se observa en su desplazamiento cada vez más habitual desde su origen político hasta su aspiración de negocio. Encuentro este titular: <<Una eroteca vegana, feminista, transgénero y respetuosa con  la diversidad relacional y corporal>> a propósito de un reportaje sobre una tienda donde se venden cosas. Al igual que la empresaria del capón, los negocios relacionados con la diversidad política pretenden pasar por servicios y ofrecer experiencias, pero, repetimos, son tiendas donde se venden cosas. En este caso, sus propietarias nos explican que buscan <<generar nuevos espacios de conversación y activismo, y abrir el espectro mostrando modelos que no se limiten al hetero-monógamo>>. También cuenta que les <<encanta dinamitar los roles de género y fomentar la sapiosexualidad: intentamos transmitir que las mentes son sexis, más allá del cuerpo>>. La tienda vende a sus clientes, perdón, el espacio de activismo y conversación proporciona a sus usuarios cuerdas bondage no tratadas con ceras animales, lubricantes libres de proteínas lácteas y, en general, productos que <<están libres de crueldad porque ninguno de sus componentes es de origen animal ni ha sido testado en animales>>.

No se trata aquí de criticar las aficiones o estilos de vida sexual de los clientes de la tienda de condones eco-friendly, las cuales nos dan bastante igual, sino de observar una vuelta de tuerca más que interesante: cómo el activismo por la representación pasa bajo el neoliberalismo a abjetivizarse en el mercado de la diversidad y cómo este mercado, en su lógica interna ineludible, acaba materializándose en negocios concretos. Algo similar al proceso sufrido por la pobre Frida Lahlo pero en términos generales. Hemos pasado de ideologías que, al constituirse en partidos o movimientos, necesitaban librerías e imprentas para difundir sus ideas, a ideas convertidas en productos que necesitan hacerse mercancía tangible para poder reproducirse y sobrevivir. 

Si hay un producto consustancial a esta trampa de la diversidad ese es el del antiespecismo. Este antiespecismo, surgió a principios de los setenta pero con especial éxito en este nuevo siglo, explica que los animales, no humanos, reciben una discriminación arbitrarias por parte de los animales humanos. Busca una sociedad vegana, pero no sólo, sino que apunta a la no discriminación de los animales salvajes sobre los domesticados y explicita que <<el movimiento antiespecista como tal, sin embargo, no puede comprometerse con tesis políticas más generales. Ello se debe a que el rechazo al especismo no depende de adoptar alguna posición política particular, desde el liberalismo de derechas hasta el de izquierdas>>

El antiespecismo va un poco más allá al afirmar que a los animales salvajes se <<los ha abandonado a su suerte>> y que el futuro de todos los <<seres sintientes>>, sin importar su especie u origen, es liberarse <<no sólo de la opresión humana, sino también libres de toda necesidad, de toda enfermedad, de todo sufrimiento>>

Lo interesante de este sistema de creencias, no nos atrevemos a usar el término ideología, no son sus inconsistencias, sus metáforas desafortunadas al comparar los campos de concentración nazis con los mataderos animales, sino el profundo nihilismo y arrepentimiento místico que destila. En una última vuelta de tuerca angustiada de la diversidad, la forma de entrar a su mercado de especificialidades ya no es a través del consumo de identidades sobre uno mismo, sino proyectadas en otros, en este caso los animales. Si la modernidad sustituyó a Dios por el ser humano, la posmodernidad en su etapa decadente ha atomizado tanto la identidad humana que esta sólo puede encontrar refugio en una caridad iluminada hacia los <<seres sintientes>>

Gemma Orozco tiene veinticinco años, se gana la vida como técnica informática y es entrevistada por el diario El Mundo, curiosamente para su sección <<Futuro>>, porque es antinatalista. Según ella:

             el nuestro es un mundo superpoblado en el que sobre gente, en el que la industria ganadera es una de las principales responsables del cambio climático y de la deforestación, no es razonable traer a un nuevo ser humano. Por no hablar de los motivos políticos: vivimos bajo un capitalismo terrible y despiadado y tener un hijo significa darle un nuevo esclavo al sistema, darle más carne de cañón. 

Si los antiespecistas desviaban su atención de los humanos a los animales, los antinatalistas van un paso más allá, completando la espiral y descendiendo al siguiente nivel. El análisis de la entrevistada es impecable, salvo que su solución no pasa por la acción política colectiva, por buscar unas soluciones razonables para su hijo, sino por negar al hijo. No es aquí motivo de critica la opción personal de no tener descendencia, sí de la vincular esta opción con algún tipo de activismo que podríamos llamar de individualidad negativa. 

Conocemos y adelantamos el siguiente paso: tras antiespecismo y antanatalismo, ya sólo nos queda el suicidio en grupo para afirmar nuestra identidad. El pastor Jim Jones vuelve de entre los muertos desafiante.

José Luis Melero (El lector incorregible)

LIMINAR

Uno es escritor de pocos lectores. Pero tal vez de los mejores, como me atreví a sugerir en el delantal que escribí para El tenedor de libros. Ya sé que decir esto me convierte inmediatamente en un arrogante presumido, en un presuntuoso, pero la verdad tiene un solo nombre. Uno escribe de cosas y sobre asuntos que a pocos interesan hoy, aunque esos pocos sean los que más me interesan a mí. La lectura de viejos libros, de viejos autores, solo nos producen melancolía, y los nuevos tiempos no quieren ni oírla nombrar. Se vive deprisa, y el poco tiempo de que se dispone nadie quiere utilizarlo en leer libros antiguos y pasados de moda, de los que es imposible presumir en fiestas y saraos. Nadie, menos mis ejemplares lectores, mis lectores incorregibles, que resisten numantinamente con esos libros en el sofá de sus casas, mientras sus amigos y vecinos, entregados furiosamente al culto al cuerpo, corren y corren por los parques, sudorosos, a veces exhaustos, con una cinta en la frente y chándal haciendo juego, pero felices de ver que, aunque no sepan quién es Wislawa Szymborska, ni maldita falta que les hace, han perdido trescientos gramos desde por la mañana. Estos son los tiempos que corren (nunca mejor dicho) y con ellos hemos de lidiar.

Los libros de viejo llevan camino de ser como los sombreros de copa: una elegante excentricidad. Uno nunca ve a jóvenes en las librerías de viejo. Bueno, en realidad, uno nunca ve en estas a casi nadie, que subsisten ya mayoritariamente gracias a las ventas por internet. Pero los jóvenes podrían aprender mucho en esas librerías, de las que yo salí un día convertido en escritor y dispuesto a contar algunas de las cosas que había aprendido en los viejos libros que en ellas fui descubriendo.Podría decir que todos los libros que he escrito tienen su origen en esas librerías de viejo, en las que cuando uno entra nunca sabe qué a va encontrar ni con qué libros va a salir. El suspense está garantizado, como en las mejores películas de Hitchcock. Y sería bueno que nuestros jóvenes, los letraheridos al menos, supieran que por poco dinero, desde luego por mucho menos de los que les cuesta la última versión del móvil más psicodélico, pueden comprar libros maravillosos que les cambiarán la vida.

Sería bueno, decía, pero no es fácil ya enganchar a muchos a la lectura del papel impreso, sometidos como estamos a la tiranía del mundo digital. Y si cuesta no poco que se vendan los libros de éxito, esos de los que todo el mundo habla (no hay sino preguntar a nuestros amigos libreros para saber las enormes dificultades con las que se enfrentan para sacar sus pequeños negocios adelante), no quiero ni pensar lo que puede costar que se lean libros como los míos (como los nuestros, pues a nosotros, amigos de la misma cofradía de raros y chiflados, me dirijo), en los que no vamos a encontrar recetas para triunfar sino herramientas para sobrevivir. 

[...] Mis lectores incorregibles conocen de sobra lo que van a encontrar en estas páginas: mucha pasión por los libros y la literatura, algunos pocos saberes inútiles, interés por no tomarse nunca demasiado en serio, voluntad de condimentar todo con algo de humor, y un tono que siempre pretendo que sea amable y confianzudo, para que las horas de lectura se pasen sin darse uno cuenta. Nada me gustaría más que un día, al encontrarnos en cualquier librería, pudierais decirme que las historias de este libro os habrían proporcionado un poco de felicidad. Todo entonces habrá merecido la pena. 

Manuel Arias Maldonado (Antropoceno) La política en la era humana

Liberalismo, capitalismo, sostenibilidad

El Sobre la libertad, John Stuart Mill indaga sobre «la naturaleza y los límites del poder que puede ejercerse legítimamente por la sociedad sobre el individuo»; su protagonismo en la discusión que nos ocupa resulta así inevitable. A su modo de ver, ese poder solo puede ejercerse de manera justa contra alguien con objeto de prevenir el daño a otros. De manera que terminan siendo acciones privadas las que no causan perjuicio a los demás y públicas las que sí lo hacen. Ahora bien: Mill, de ahí su vigencia, se cuida de definir de manera rígida su Principio del Daño. Por una parte, no especifica qué condición tiene que darse para que la comunidad pueda interferir en la libertad del individuo. Por otra, añade un matiz importante: que el daño o probabilidad de daño a los intereses de los demás pueda justificar esa interferencia no implica que esta se encuentre siempre justificada. Allí donde la ley nada disponga, habrá que debatir sobre el caso en concreto.

Eso es, precisamente, lo que hacemos cuando hablamos de las consecuencias políticas del Antropoceno: es decir, en primer lugar, si la libertad individual ha de ser limitada en nombre de la sostenibilidad, y, en segundo lugar, discutir qué extensión y qué formas habría de conocer dicha limitación. Todo ello con una mirada puesta en la preservación, hasta donde sea posible, de otros valores que también definen nuestras democracias constitucionales: diversidad, pluralismo, igualdad, tolerancia. Salta a la vista que no es fácil guardar los equilibrios teóricos si queremos que una sociedad sea a la vez liberal, sostenible y democrática. Para empezar, porque conviene preguntarse si una sociedad que renuncia al crecimiento económico gozará de legitimidad suficiente a ojos de sus ciudadanos, muchos de los cuales aspiran todavía, y con razones fundadas, a mejorar sus condiciones materiales de vida. Se da por supuesto con demasiada facilidad que las limitaciones al crecimiento y las restricciones a la libertad individual gozarán de apoyo popular en unas democracias cuya relativa fragilidad se ha hecho evidente a raíz de la gran recesión iniciada a finales de 2008, que nos ha recordado la prioridad que los electores otorgan al empleo y a la desigualdad. Y tal vez con razón: ni siquiera queda claro que el crecimiento económico per se constituya forzosamente una causa de insostenibilidad. 

Si lo supiéramos con certeza, dejaríamos de crecer: mejor vivos que ricos. De ahí proviene, seguramente, la tentación autoritaria en la que en ocasiones ha caído ecologismo político. Nada sorprendente: si la democracia es un obstáculo para la supervivencia, esta última tiene preferencia. William Ophuls dejó sentado en principio fundacional del ecoautoritarismo a finales de los años setenta del siglo pasado: «Solo un Gobierno con amplios poderes para regular la conducta individual en nombre del interés ecológico puede lidiar de manera eficaz con esa tragedia de los bienes comunes». Ha pasado mucho tiempo y el ecologismo político ha abandonado este discurso, pero la contradicción fundamental entre los procedimientos democráticos y los resultados sostenibles sigue sin resolverse: no hay ninguna garantía de que los primeros produzcan los segundos. 

De hecho, la amenaza del cambio climático ha renovado esos miedos y pueden observarse algunos coqueteos con el Leviatán ecológico. Hemos leído que «la humanidad habrá de sacrificar la libertad de vivir de cualquier manera en favor de un sistema que prime la supervivencia»; incluso un periodista tan reconocido como Thomas Friedman ha elogiado la capacidad de la autocracia china para imponer políticas impopulares pero necesarias. A veces, son los científicos quienes razonan así, abrumados por los resultados que arrojan sus modelos predictivos: James Lovelock compara el cambio climático con una guerra y aconseja suspender el régimen democrático durante el tiempo que hayamos de librarla. Un caso distinto es el de quienes, sin reclamar formas autoritarias de manera explícita, hablan del Antropoceno en unos términos tan apocalípticos que no se encuentra la manera de abordarlo sin recurrir a formas políticas autoritarias.

No obstante, podemos plantear este dilema de otro modo: no sabemos si el crecimiento es forzosamente insostenible, pero empezamos a aprender que una economía fósil parece serlo. El problema radicaría entonces en la idea de que cualquier modelo de crecimiento es insostenible, un temor malthusiano que se basa en una noción rígida de los límites naturales. Sin embargo, ni siquiera está claro que un mandarinato ecológico —encargado de mantener a raya la actividad humana para evitar una completa desestabilización planetaria —diese buen resultado. Téngase en cuenta que, si toda la sociedad ha de cooperar para alcanzar un objetivo, la legitimidad no puede separarse de la eficacia. Por añadidura, un régimen autoritario tampoco garantiza los resultados adecuados, que en buena medida dependen de la circulación de ideas y de los procesos de ensayo y error que las instituciones liberales —entre ellas, el mercado— facilitan. La contratesis sería: la democracia tampoco garantiza un Antropoceno sostenible. Y así es, salvo que la sostenibilidad —como ya sucede con otros bienes esenciales en la democracia constitucional— se fije como objetivo irrenunciables de la comunidad política, sobre la muy razonable base de que, sin sostenibilidad, no existe comunidad política. Al ser la sostenibilidad un proceso dinámico, como la propia relación socionatural, la democracia liberal parece mejor equipada para esta tarea que un régimen autoritario.

* Manuel Arias Maldonado (Nostalgia del Soberano) 

Luisgé Martín (El mundo feliz) Una apología de la vida falsa

UN MUNDO FELIZ

Cuando era adolescente leí por primera vez Un mundo feliz, la novela de ciencia ficción de Aldous Huxley que recrea una sociedad futura en la que los seres humanos son fecundados artificialmente y divididos en castas cerradas cuyos miembros saben en cada caso cuál es el mundo y la vida que les espera. Los lectores de Un mundo feliz —y el propio Huxley, por supuesto— aseguraban que la sociedad descrita en la novela era distópica; es decir, que tenía «características negativas causantes de la alienación humana», según define el diccionario. A mí, sin embargo, me parecía una sociedad casi feliz, como irónicamente sugería el título; un modelo de progreso razonable. En aquella época atribuí la discrepancia entre mi opinión y la del resto de los lectores a la ignorancia o a la inocencia de mi edad, pero cuarenta años después, al releer la novela, sigo pensando lo mismo: la condición humana es lo suficientemente frágil e insustancial como para que podamos pensar que un mundo como el de Huxley es feliz y deseable. 

En el mundo de Huxley no existe el amor romántico ni los vínculos familiares biológicos. Los seres humanos, como he dicho, se fecundan artificialmente y se gestan en máquinas bajo el control de una serie de funcionarios. Hay varias castas establecidas —desde los Alfas, que son la casta superior, hasta los Epsilones, que están destinados a tareas manuales—, y en el proceso de gestación se predeterminan orgánicamente al individuo para que se adapte a su rol: «Cuanto más baja es la casta», explica un funcionario, «menos oxígeno se le da. El primer órgano afectado es el cerebro. Después de este, el esqueleto. Al setenta por ciento del oxígeno normal se obtienen enanos». De modo que los Alfas nacen con todas las capacidades biológicas y los Epsilones con limitaciones de inteligencia. Hay muchos otros condicionamientos en la gestación: a algunos fetos, por ejemplo, se les emiten rayos X cuando atraviesan los túneles de frío del proceso de maduración, y así se logra que sientan aversión hacia las temperaturas bajas y que estén predestinados, en consecuencia, a emigrar a los trópicos, a ser mineros o metalúrgicos.

[...] La conciencia del lugar que uno ocupa en el mundo libra de muchos males, pero no de todos. Para curar el resto, en el mundo de Huxley existe el soma, una droga de la felicidad que se parece bastante a las que la industria farmacéutica lleva tratando de crear en nuestro mundo sin un éxito completo durante décadas. «Si alguna vez, por cierta desafortunada casualidad, ocurriera algo desagradable, bueno, siempre nos queda el soma para depararnos unas buenas vacaciones alejadas de la realidad. Siempre nos queda el soma para calmar nuestra ira, para reconciliarnos con nuestros enemigos, para hacernos pacientes y sufridos. En el pasado, solo se podían conseguir estas cosas haciendo un gran esfuerzo y tras muchos años de dura formación moral. Hoy día cualquiera puede ser virtuoso. Ahora, uno se traga dos o tres tabletas de medio gramo y ya está. Uno puede llevarse en un fracaso por lo menos la mitad de su moralidad. El cristianismo sin lágrimas: esto es el soma. Huxley ya lo había advertido antes de una forma muy expresiva: el soma tiene «todas las ventajas del cristianismo y del alcohol, y ninguno de sus inconvenientes».

El amor romántico se sustituye por la sexualidad libre. Cada individuo busca el placer múltiple en distintos amantes, y esas pericias se enseñan desde la infancia a través de juegos eróticos consentidos y estimulados. Desaparecen los sufrimientos sentimentales, los celos, los desamores. Los impulsos emotivos se vuelven simplemente hedonistas o utilitarios.

[...] Y en medio de ese mundo feliz aparece de repente un hombre como nosotros: John, el Salvaje. Ha sido engendrado mediante un coito, ha nacido del vientre de una mujer y ha crecido en una reserva primitiva en la que se mantienen los modos de vida tradicional. Ese individuo, que ha leído y cita continuamente a Shakespeare, abre una brecha en la sociedad perfecta. Lucha por la libertad, por la simplicidad de lo humano, por la vida manchada. Lucha por la belleza intensa del mundo real. Lucha por la autenticidad y por el heroísmo. Al final de la novela hay una escena, en la que intervienen el Salvaje y Mustafá Mond (una especie de presidente plenipotenciario de Occidente), que explica bien el dilema esencial —o existencial— planteado por Huxley:

—Lo que ustedes necesitan—continuó el Salvaje—es algo que cueste lágrimas, para variar. Aquí nada cuesta lo suficiente [...] «Atreverse a exponer lo moral y lo inseguro al azar, la muerte y el peligro, aunque solo sea por una simple cáscara de huevo...». ¿Acaso esto no tiene sentido? —preguntó el Salvaje mirando a Mustafá Mond—. Independientemente de Dios, aunque Dios, desde luego, sería una razón para ello. ¿No tiene su punto de fantasía vivir peligrosamente. 

—Por supuesto que sí, y mucho —replicó el controlador—. De cuando en cuando hay que estimular las glándulas suprarrenales de hombre y mujeres.

—Qué? —preguntó el Salvaje un tanto desorientado.

—Es uno de los requisitos para conservar en perfectas condiciones la salud. Por esto hemos hecho obligatorios los tratamientos PVA.

—¿PVA?

—Pasión Violenta Artificial. Normalmente, una vez al mes le damos al organismo un chute extra de adrenalina. Es el equivalente fisiológico completo del terror y el furor. Provoca en nuestro organismo todos los efectos tónicos del asesinato de Desdémona y de ser asesinado por Otelo, sin ninguno de sus inconvenientes.

—Pero a mí me gustan los inconvenientes.

—A nosotros no —dijo el controlador—. Preferimos hacer las cosas cómodamente.

—Pero yo no quiero comodidades. Yo quiero a Dios, yo quiero la poesía, yo quiero el peligro real, yo quiero la bondad. Yo quiero el pecado. 

—Efectivamente —dijo Mustafá Mond—, usted reclama el derecho a ser desgraciado.

—Efectivamente —dijo el Salvaje, en tono desafiante—, reclamo el derecho a ser desgraciado.

—Por no hablar del derecho a envejecer, a volverme feo e impotente; del derecho a tener sífilis y cáncer; del derecho a pasar hambre; del derecho a ser un piojoso; del derecho a vivir en el temor constante de lo que pueda pasar mañana; del derecho a coger la tifoidea; del derecho a ser acribillado por los más horribles tormentos.

Se produjo un largo silencio.

—Reclamo todos esos derechos —concluyó el Salvaje.

Mustafá Mond se encogió de hombros.

—Quedan todos a su disposición— dijo. 

[...] ¿Es preferible la libertad dolorosa a la servidumbre voluntaria feliz? ¿Son en realidad diferentes la servidumbre voluntaria y la libertad? ¿Puede llamarse servidumbre a la autorrestricción consciente de ciertos instintos humanos ponzoñosos o dañinos? El Salvaje responde a cada una de estas preguntas afirmativamente, pero no lo hace, a nuestro juicio, siguiendo su razón ilustrada, sino su superstición humanista. O lo que es lo mismo: sus ideas religiosas sobre la libertad, la justicia, la igualdad, la dignidad y la fraternidad de los seres humanos. 

Byung-Chul Han (Buen entretenimiento)

UNA METATEORÍA DEL ENTRETENIMIENTO

Disfrute usted EL TIEMPO.
DIE ZEIT

¿Qué es entonces entretenimiento? ¿Cómo se puede explicar que en nuestros días parezca impregnarlo todo: «Infotainment, edutainment, servotainment, confrotainment, drama documental?». ¿Qué es lo que engendra estos «formatos híbridos» del entretenimiento, que cada vez son más numerosos? ¿El entretenimiento del que hoy tanto se habla no es más que un fenómeno conocido desde hace tiempo que en nuestros días, por el motivo que sea, cobra más relevancia pero sin anunciar nada nuevo? 

            Uno puede darle todas las vueltas que quiera: a los hombres les gusta entretenerse, ya sean solos, con otros, a costa de otros y de cualquier cosa, y se chiflan por historias llenas de aventuras, por imágenes coloridas, por una música marchosa y por juegos de todo tipo, o dicho brevemente, por una communication light, por participar sin ceremonias y sin grandes pretensiones ni reglas. Supuestamente eso ya fue siempre así, y seguirá siendo así mientras sigamos programados para la sensación de placer y la sociabilidad.

¿La ubicuidad del entretenimiento de hoy no remite entonces a ningún proceso inusual, a ningún acontecimiento singular que no hubiera habido antes? ¿O después de todo se anuncia algo extraordinario que caracteriza o constituye el hoy? «Está claro que todo es entretenimiento». Pero no está tan claro. No está nada claro que hoy todo deba ser entretenimiento. ¿Qué sucede aquí? ¿Nos hallamos ante una especie de cambio de paradigma?

Recientemente ha habido muchos intentos de elaborar un concepto del entretenimiento. Pero parece que en el fenómeno del entretenimiento hay algo que se resiste tenazmente a ser fijado conceptualmente. De este modo impera una cierta perplejidad en relación con la definición conceptual. Esta dificultad no se puede eludir sin más con una historización del fenómeno:

         A menudo conviene empezar con el desarrollo histórico, porque eso es casi siempre más revelador que comenzar con una definición. Como tantos otros fenómenos el entretenimiento comenzó en el siglo XVIII, porque solo en el siglo XVIII surgió la diferencia entre trabajo y ocio en sentido moderno.

La nobleza no necesitaba entretenimiento porque no hacía un trabajo regulado. Los eventos que organizaban los nobles, tales como conciertos o representaciones teatrales, eran «más bien actividades comunitarias que entretenimiento». Si no hay trabajo regulado tampoco hay ocio. Y si no hay ocio tampoco hay entretenimiento. Según esta tesis, el entretenimiento es una actividad con la que se llena el tiempo libre. Después de todo, así es como se define el ocio. Justamente esta definición implícita del fenómeno construye su presunta facticidad histórica. Es paradójico que a la historización, que debería servir para hacer superflua la definición, le anteceda una definición. Más convincente, o por lo menos libre de contradicción, sería la tesis de que desde siempre hubo entretenimiento; los griegos

      no solo representaban teatros, sino que, como hacían los pretendientes de Penélope, tocaban con la lira música ligera; y Nausícaa se lo estaba pensando bien con sus amigas jugando a la pelota cuando la ola lazó a Odiseo a la playa. Las monarquías medievales no solo construían monasterios, sino que también mantenían a bufones.

La ubicuidad del entretenimiento no se puede explicar simplemente en función de que cada vez hay más ocio, de que el entretenimiento cada vez cobra más relevancia a causa de un aumento del tiempo libre. Lo peculiar del actual fenómeno del entretenimiento consiste más bien en que rebasa con mucho el fenómeno del ocio. Por ejemplo, el edutainment no se refiere en primer lugar al ámbito del ocio. La ubicuidad del entretenimiento se expresa como su totalización, que suprime justamente la distinción entre trabajo y ocio. Neologismo como labotainment o theotainment, tampoco serían un oxímoron. La moral sería un allotainment. Surge así una cultura de las inclinaciones. Aquella historización que sitúa el entretenimiento en el siglo XVIII no acierta de ningún modo a captar la peculiaridad histórica del actual fenómeno del entretenimiento.

Fernando Savater (Todo mi Cioran)

Ejercicios de desfascinación

El escepticismo es un ejercicio de desfascinación (MD)

Cualquiera que considere, por vicio o despego, la extensión y variedad de las creencias a las que sacrifica cotidianamente quedará sinceramente horrorizado; el más escéptico de nosotros flota en la fe como el feto se empapa del licor uterino; nos es tan necesario creer como respirar; en realidad, ambas tareas son dos modos de una sola actividad afirmativa. Ortega distinguía entre ideas, las que se tienen, y creencias, en las que se está. A fin de cuentas, tanto da: toda idea es una creencia en potencia, un primer paso hacia el delirio. Cuando a uno se le ocurren muchas cosas, mala señal; la proliferación de ocurrencias es clara muestra de una tendencia a la mitomanía, de complicidad con el argumento del espectáculo reinante. Nadie tendría ideas si no estuviese deseando creer en algo, si no fuera un fanático en ciernes, un alevín de obseso. «En sí misma toda idea es neutra, o debería serlo; pero el hombre la anima, proyecta en ellas sus fogosidades y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, toma aspecto de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado... Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas» (PD). La pasión de creer se confirma de todos los modos imaginables: no menos por aferrarse a una idea que por variar de opinión diez veces al día.  Lo que cuenta es la vocación de adscribirse a algo, de suscribir una doctrina. «Dado que todas nuestras creencias son intrínsecamente superficiales y no versan más que sobre apariencias, de ello se sigue que unas y otras están en el mismo nivel, en el mismos grado de irrealidad» (MD). Como estamos firmemente decididos a tener dictámenes sobre todo lo divino y lo humano, como antes renunciaríamos a comer que a opinar, no es difícil pronosticar que acabaremos por encontrar creencias a nuestra medida: nunca nos faltará la posibilidad de obcecarnos en algo. 

La creencia tiene a su favor la utilidad: Gracias a nuestra afición al disparate encontramos fuerzas para levantarnos cada mañana: ¿quién se arriesgaría a ello si supiese...? Nada más estimulante que el error, incluso, cuando, de algún modo, estamos seguros de que se trata de un error. Quizá no seamos tan inocentes respecto a nuestra imbecilidad como pudiera suponerse: tememos más al desvelamiento de lo inevitable que a lo inevitable mismo. No cabe duda que el componente delirante no resta eficacia a las creencias, sino todo lo contrario: la doctrina que más desbarra suele ser la que tiene más fuerza motriz. «Un juicio "subjetivo", parcial, mal fundado, constituye una fuente de dinamismo: en el nivel del acto, sólo lo falso está cargado de realidad; pero cuando estamos condenados a una visión exacta de nosotros mismos y del mundo, ¿a qué adherirse y sobre qué pronunciarse ya?». (CT). Preferimos un error fecundo a una verdad estéril: nunca le perdonaremos a la verdad que desaconseje todo lo que constituye nuestra afanosa vida. Exigimos a todo precio seguir creyendo en la oportunidad de lo que hacemos y el único medio para esto es abundar en cegueras consentidas. Se trata, como suele decirse, de vivir; y «la vida no es tolerable más que por el grado de mistificación que pongamos en ella» (PD). Cada ilusión de la que nos despojamos añade un nuevo obstáculo a la posibilidad de nuestra vida; a fin de cuentas, será la obligación misma de vivir la que acabamos poniendo en tela de juicio, como ideología suprema y creencia matriz de todas las otras. Alejados de la fascinación que nos permitía funcionar  sin mayores rechinamientos, acumulamos los tropiezos y las dificultades en tanto que todo se nos hace imposible: la acción, la vida e incluso la muerte, probablemente. Pues la muerte es también una creencia como cualquier otra, que tiene a su favor un borroso argumento estadístico y cuya utilidad como motor de acciones es indudable: si no fuera por la amenaza de morir —de hambre, de hastío o de una puñalada— pocas acciones cometeríamos. Quizá la única ventaja de la lucidez sea, como contrapartida a dificultar la vida, erigir no menores obstáculos para la muerte. El verdadero escéptico nunca se suicida: matarse es un acto de fe

La superstición de dictaminar nos anega en doctrinas, contradictorias, complementarias, siempre superfluas. No sabemos dar un paso sin edificar treinta teorías, desmentir otras tantas y sentar los cimientos para buen número de otras; no hay superficie tan resbaladiza como para que no logremos pegar en ella la correspondiente etiqueta: «Calificar, nombrar los actos, es ceder a la manía de expresar opiniones; pero, como dijo un sabio: las opiniones son "tumores" que destruyen la integridad de nuestra naturaleza y la naturaleza misma» (CT). 


La historia imposible

La historia es indefendible. Hay que reaccionar respecto a ella con la inflexible abulia del cínico; o si no, ponerse del lado de todo el mundo, marchar con la turba de los rebeldes, de los asesinos y de los creyentes. (SA)

Tras la revelación de la inanidad del ser, tras la desaparición de los últimos jirones de la ilusión naturalista, disminuidos los prestigios del dios maldito, queda, inevitablemente, la historia. Toda noción de sentido, de finalidad, de movimiento ineluctable se ha refugiado en ella: si las cosas siguen siendo, en una tímida medida, explicables, lo son gracias a la historia. ¿En qué otra cosa se puede ya creer? Al menos, en la historia pasan cosas y, con un poco de buena voluntad y cierta destreza, se las puede coordinar entre sí, dando cuenta de unas mediante aquellas que las precedieron. Su curso quizá no coincida con el de nuestros deseos, pero por lo menos es un curso; lo que anhelamos tarda en llegar, quizá lo que nos aterra se aproxima, en cualquier caso algo viene, ineluctablemente. Terrible o liberador, lo cierto es que la historia tiene un futuro: ¿será la bomba purgativa? ¿La redención de las clases oprimidas? ¿La llegada de seres de otros planetas? ¿La conquista de lejanos soles?... Su surtido es vario, agridulce mezcla de esperanzas y alarmas, que primarán en nuestra consideración según las alternativas de nuestro humor o los altibajos de nuestros mínimos negocios cotidianos. El sentido histórico proporciona magnitud cósmica a cualquier incidencia privada: el comerciante de garbanzos ve en la súbita depreciación de esta legumbre una inequívoca señal de que el caos mundial se acerca, el militante revolucionario que pasa de la cárcel del antiguo régimen a dirigir la policía política del nuevo considera su caso vivo exponente de que el triunfo definitivo de la libertad y la justicia es inevitable, la insigne dama cuyo marido —antaño detenido por quiebra fraudulenta— es nombrado por un gobierno conservador ministro de Finanzas sabe que hay valores como el trabajo, la honradez y el señorío que nunca morirán y, finalmente, tendrán su recompensa, pese a las maniobras de los resentidos de siempre, etc, etc. Nadie se resiste a iluminar cada tropezón de su vida con la luz de la filosofía histórica: los sucesos, opacos, azarosos, incomprensible en su gratuidad, reciben una baño de racionalidad al sumergirse en el vivo torrente de la historia. Allí todo responde a una lógica, eventualmente soterrada, pero que acaba por salir a la luz. En el fondo, quien más y quien menos es un Hegel de bolsillo, presto siempre a edificar una teoría de urgencia sobre el devenir de la humanidad a partir de un atrancamiento en el lavabo. Como en todos los casos, esta necesidad popular de situar cada acontecimiento en una serie que le preste sentido va acompañada de una teoría de rigurosas «ciencias históricas», que sustituyen los viejos mitos y las antiguas teorías cíclicas por estadísticas, análisis económicos y visiones apocalípticas o radiantes del futuro. Conviene, pues, repetirse de vez en cuando esta frase de Cioran, destinada a limar ciertas ilusiones historicistas de las que no es fácil despojarse: «Hay más honradez y rigor en las ciencias ocultas que en las filosofías que asignan un "sentido" a la historia» (SA).

Francesc Torralba (Mundo volátil) Cómo sobrevivir en un mundo incierto e inestable

14. El show de la solidaridad

Una de las palabras que sufren un proceso más acelerado de banalización en nuestra sociedad es el vocablo solidaridad. Convertida en espectáculo televisivo, la solidaridad pierde su significado originario y se convierte en un gesto puntual, activado por imágenes de sufrimiento emocionalmente fuertes.

La víctima digitalizada llega al comedor de casa y el telespectador responde con un gesto solidario que, generalmente, se traduce en una pequeña aportación económica. Aquí termina la solidaridad postmoderna. Más vale esto que nada -pensará el lector- pero a ese movimiento no se le puede llamar, stricto sensu, solidaridad. 

Cuando la imagen de sufrimiento se repite una y otra vez, cuando aparece machaconamente en la pequeña pantalla, ello tiene como consecuencia la insensibilidad del ciudadano, de tal modo que el emisor debe incrementar la emotividad del mensaje para conseguir el mismo efecto. Por consiguiente, debe proyectar una imagen más dura, más impactante, más cruda si cabe que, realmente, pueda hacer latir el corazón del telespectador. Y así sucesivamente, de tal modo que cuanto más se recrudece el mensaje, más insensible se vuelve el receptor. 

Esto conduce a una escalada de la emotividad que tiene como consecuencia la banalización del sufrimiento digitalizado y su metamorfosis en espectáculo de masas. El aumento de bits informativos no significa, en ningún caso, un aumento de la atención al los problemas. Estar más informado de lo que pasa en el mundo global no implica estar más atento a lo que sucede, ser más sensible a los dramas, experimentar más empatía con las víctimas. Cuando el chorro informativo es excesivo, cuando cae al vacío como una cascada que salta de lo más alto, no hay posible digestión de todo lo que se comunica. Más bien sucede lo contrario, ello conduce a una saturación que anestesia al internauta y, en cierta medida, lo lleva a relativizar los problemas.

Como consecuencia de ello, la respuesta solidaria a la víctima digitalizada es gaseosa, efímera y circunstancial. La realidad digital volatiza la gravedad de su sufrimiento y lo convierte en un espectáculo de masas. Durante un día, o menos, quizá unas horas, esa víctima tendrá la <<suerte>> de ser titular y foto en la portada de los principales periódicos digitales, ocupará un espacio de tiempo en el telediario, en la sección informativa de las cadenas radiofónicas y, luego, se desvanecerá en una novedad que llenará un hueco en la parrilla informativa, pero muy pronto esa novedad envejecerá y el consumidor necesitará una nueva información para llenar el hueco de la sección. 

El ciudadano postmoderno se cansa de lo mismo, no soporta la repetición de la misma imagen, porque le han acostumbrado a la hiperestimulación, con lo cual si el emisor no le propone nuevas víctimas, nuevas imágenes, nuevos hundimientos, se aburre y cambia de pantalla. 

Una imagen de sufrimiento eclipsa a la otra, de tal modo que no se produce un seguimiento de los dramas, sino una presentación epidérmica de estos. No hay narración, solo destellos. Los medios de comunicación de masas nos exponen un drama humano inmediatamente, sin relato, sin historia, sin biografía. Cuando todavía no hemos sido capaces de digerir la magnitud de la tragedia que está en juego, se expone otro drama de magnitudes enormes que, como una cortina de humo, oculta el primero. La consecuencia es el olvido colectivo del primer drama digitalizado. 

En la forma mentis del ciudadano postmoderno, se ignora el compromiso, la fidelidad en el tiempo, la voluntad de persistir en la erradicación del mal y, sobre todo, de sus causas. Es una solidaridad que se activa a golpe de imágenes de sufrimientos; por eso es reactiva y espasmódica. Nace por reacción y es emotiva; desconoce la persistencia en la voluntad, la atención, la focalización; por todo ello, no se puede considerar, en sentido estricto, solidaridad.

En el fondo, la solidaridad volátil es una forma de indiferencia interrumpida emotivamente por imágenes. No es una solidaridad que nace de la experiencia de sentirse sólidamente unido al sufrimiento ajeno, de una profunda y radical empatía con el destino del otro. Su origen es un pinchazo en la piel que mueve al internauta a curarse rápidamente la pequeña herida, porque teme que esa imagen acabe llegando a su corazón y lo hiera de verdad.

La antítesis de la solidaridad es la indiferencia. La indiferencia consiste en cerrar el corazón para no tomar en consideración a los otros. Es la actitud de quien cierra los ojos para no ver aquello que lo circunda, o se evade para no ser tocado por los problemas de los demás. Como consecuencia de esta actitud emerge un ciudadano atento únicamente a lo suyo y a los suyos, indiferente al grito de dolor de la humanidad. Cuando alcanza una imagen de dolor, siente mala consciencia y tiene que purgarla con una pequeña contribución económica.

Frente a la solidaridad postmoderna es fundamental reivindicar la verdadera solidaridad, que se puede definir como la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. 

La solidaridad no nace de la estimulación audiovisual, del impacto emotivo de ciertas imágenes que percibimos en la pantalla. Es una determinación libre y voluntaria que nace de la consciencia del mal que habita en el mundo, del compromiso de erradicación con los propios medios. Se caracteriza por su tenacidad y, sobre todo, por su discreción.

Max Weber (La política como profesión)

Estudio preliminar

El libro La política como profesión, publicado en el otoño de 1919, tiene su origen en una conferencia que Max Weber había pronunciado en Munich el 28 de enero de ese mismo año. Se trataba de la segunda conferencia de un ciclo organizado por la asociación de estudiantes Freistudentischer Bund. La primera le había sido encomendada asimismo a Max Weber y había sido pronunciada por éste el 7 de noviembre de 1917. Su tema había sido <<La ciencia como profesión>>. Las páginas que siguen exponen, en primer lugar, el contexto intelectual e histórico de la conferencia La política como profesión (I). Después de un resumen de la estructura del libro (II), se hace una exposición sobre dos cuestiones planteadas en el mismo: la primera hace referencia al concepto alemán de <<profesión>> (Beruf) que figura en el título de la conferencia y del libro (III) y la segunda tiene que ver con el tipo de relación existente entre la actividad política y la ética (IV).

Julián Abellán

La política como profesión

[...] Para el hilo de nuestras consideraciones sólo afirmo algo puramente conceptual, que el Estado moderno es una organización de dominación de carácter institucional, que ha intentado, con éxito, monopolizar la violencia física legítima dentro de un territorio como medio de dominación y que, para este fin, ha reunido todos los medios materiales de funcionamiento en manos de sus dirigentes, pero expropiando a todos los funcionarios estamentales que antes disponían de esos medios por derecho propio y poniendo en la cúspide a sus propios dirigentes en vez de aquellos.

Y en el transcurso de este proceso de expropiación política, que se ha dado en todos los países de la tierra con diferentes resultados, surgieron las primeras categorías de <<políticos profesionales>> en un segundo sentido, en el sentido de gentes que no querían ser ellos mismos jefes, como los líderes carismáticos, sino que entraban al servicio de los jefes políticos -incialmente al servicio de los príncipes, precisamente-. Ellos se pusieron a disposición de los príncipes en esa lucha e hicieron del servicio a la política de éstos un medio de ganarse la vida y también un ideal de vida. De nuevo, sólo en Occidente encontramos este tipo de políticos profesionales, distintos a los príncipes, al servicio de otros poderes. En el pasado fueron su instrumento de poder y de expropiación política más importante.

[...] En el pasado las recompensas típicas que los príncipes, los conquistadores triunfantes y los jefes de partido exitoso daban a sus seguidores eran los feudos, las donaciones de tierra, las prebendas de todo tipo; y con el desarrollo de la economía monetaria fue una recompensa específica el cobro de dinero por los servicios administrativos y judiciales. Las recompensan hoy son los cargos de todo tipo en los partidos, en los periódicos, en las cooperativas, en las cajas de seguro de enfermedad, en los municipios y en el Estado, que son repartidos por los dirigentes de los partidos como pago por los servicios leales prestados. Todas las luchas entre partidos no son solamente luchas por sus objetivos programáticos, sino sobre todo por el reparto de cargos entre sus seguidores. En Alemania, todas las luchas entre las reivindicaciones centralistas o particularistas, giran sobre todo alrededor de qué poderes han de tener en sus manos la distribución de los cargos, si los de Berlín o los de Munich, los de Karlsruhe o los de Dresde. Los partidos políticos sienten mucho más una reducción de su participación en los cargos que las acciones en contra de sus objetivos programáticos. En Francia, un cambio políticos de prefectos siempre ha producido más ruido y ha sido considerado como una transformación mayor que una modificación de el programa de gobierno, que tenía una significación casi puramente retórica. Algunos partidos, por ejemplo los de América, desde la desaparición de la vieja controversia sobre la interpretación de la constitución son puros partidos cazadores de cargos, que van cambiando su programa según sus posibilidades de captar votos. En España, hasta estos últimos años, los dos grandes partidos se alternan en un turno establecido convencionalmente, bajo la fórmula de <<elecciones>> fabricadas desde arriba, para proveer con cargos a sus respectivas clientelas. En las colonias españolas, tanto las llamadas <<elecciones>> como en las llamadas <<revoluciones>>, se trata siempre del pesebre del Estado, del que los vencedores desean ser alimentados.

[...] La vanidad es una característica muy extendida, y tal vez nadie esté libre de ella. En los círculos académicos e intelectuales es una especie de enfermedad profesional. Pero en el intelectual precisamente es relativamente inocua, por muy antipática que se manifieste, en el sentido de que, por regla general, no daña a su actividad científica. En el político tiene otras consecuencias totalmente distintas. El político opera con la ambición de poder como un medio inevitable. <<El instinto de poder>>, como suele llamarse, pertenece de hecho a sus cualidades normales. Pero el pecado contra el Espíritu Santo de su profesión comienza cuando esta ambición de poder se convierte en algo que no toma en cuanta las cosas, cuando convierte en objeto de una pura embriaguez personal, en vez de ponerse al servicio exclusivo de la <<causa>>. Pues en el terreno de la política sólo hay, en última instancia, dos clases de pecados mortales: el no tomar en cuenta las cosas y la falta de responsabilidad, que con frecuencia es idéntica a aquélla, aunque no siempre. La vanidad, esa necesidad de ponerse así mismo en el primer plano lo más visiblemente posible, es lo que con mayor fuerza conduce al político a la tentación de cometer uno de esos dos pecados, o los dos. Y el demagogo, tanto más por cuanto está obligado a tomar en cuenta <<los efectos>> que él produce, se halla efectivamente en continuo peligro de convertirse en un actor y de tomar a la ligera su responsabilidad por las consecuencias de sus acciones, preocupándose solamente por la <<impresión>> que produce. Su falta de tomar en consideración la realidad le hace proclive a ambicionar la apariencia brillante del poder en vez del poder real, pero su falta de responsabilidad le lleva solamente a disfrutar del poder por sí mismo, sin una finalidad objetiva.

* Max Weber (Sociología del poder) Los tipos de dominación

Frédéric Gros (Desobedecer)

Günther Anders, en toda su obra, denuncia a la modernidad técnica como fenómeno del totalitarismo y plantea la cuestión de los efectos éticos de la extensión de la máquina. El mundo tecnoburocrático, con su fragmentación de las tareas, su segmentación de las actividades, forja individuos de moral anestesiada. Eichmann trabaja en su despacho con cifras y nombres, firma listas, establece horarios. Como la administración implica muchos pasos intermedios y jerarquías, él está física y mentalmente separado de la catástrofe humana que provoca todos los días. Mejor dicho, esta fragmentación técnica de la acción le ayuda a seguir ciego. Cada cual se concentra en su pequeña parcela de actividad y nadie ve la monstruosidad del conjunto. Anders también hace hincapié en el efecto desrealizante del número. Cuando se trata de matar a cinco, a diez personas, uno puede visualizarlo, representárselo. Cuando hay que exterminar a miles, cientos de miles, millones de individuos, todo se vuelve mucho más abstracto e inimaginable.

Se gestionan masas, se reparten cantidades, se organizan flujos, se clasifican números: tocan a tantos por tren; vaciar un gueto, a razón de tantas personas deportadas a los campos de la muerte, igual a tantos días, meses, etcétera. Al final serán seis millones de judíos exterminados: eso no se puede imaginar. El tratamiento masivo anula la visualización del semejante y destruye la sensibilidad para con el prójimo, que son la raíz de la compasión, del sentimiento de humanidad. Las cifras son mudas, se encierran en sí mismas, solo requieren de nosotros un cálculo racional y glacial. En este sentido, dice Anders, cabe peguntarse si no somos todos hijos de Eichmann, cabe preguntarse si nuestro mundo, en conjunto, no estará en camino de «convertirse en máquina».

Más allá de su vigorosa denuncia del mundo técnico por su poder de deshumanización, el relato gris tiene efectos éticos paradójicos. La crítica del «sistema» en su conjunto acaba borrando la distinción entre el verdugo y la víctima. Esta distinción, en su vertiente moral, se acentúa tras la simple distinción entre la materia prima y los engranajes como parte de una maquinaria infernal. Al cargar toda la responsabilidad en el sistema es evidente que se exculpa a Eichmann, que sería «vagamente» responsable pero, como todos nosotros, con una responsabilidad diluida, generalizada, extendida a todos los secuaces que «participan» en el sistema, se dejan llevar, lo sostienen, lo mantienen. Quien más, quien menos, todos «participan» en él. Responsabilidad difusa: si todos son responsables, hasta cierto punto, nadie lo es.

A esto se puede replicar: «Usted hace recaer demasiado alegremente lo que llama «sistema» sobre la modernidad técnica, y eso le permite afirmar que la denuncia del sistema exculpa al individuo, porque entonces no hay más que un funcionamiento sin alma. Pero el sistema son, sobre todo, las complicidades, el hecho de que cada cual respalde activamente una empresa colectiva». El relato gris nos lleva a preguntarnos si, en nuestro nivel, no seremos pequeños Eichmann. Nos revela nuestra monstruosidad, una monstruosidad pasiva, mediocre, pero que en otras circunstancias podría ser espantosa. ¿Tendríamos entonces el valor de desobedecer?

A partir de los años setenta el debate teórico-ético en torno al proceso de Eichmann se situó en los términos de una oposición abstracta: o bien convertimos a Eichmann en un monstruo de antisemitismo, olvidando cuestionar la modernidad gestora y nuestras propias cobardías, porque Eichmann es arrojado a una exterioridad maléfica; o bien criticamos la monstruosidad de la modernidad técnica, a riesgo de convertir a Eichmann en un engranaje «inocente del sistema».

En ambos casos surge la espiral de la obediencia y la exoneración, que se puede complicar aún más si tenemos en cuenta esta advertencia: «Ojo, porque Eichmann se aprovechó de esta noción de obediencia pasiva a lo largo de todo el juicio para quitarse responsabilidades. Retórica clásica de la defensa. Si aceptamos ese papel de autómata preso en la gran maquinaria nazi, le haremos el juego y, creyendo que estamos criticando la modernidad técnica, nos sumaremos a su línea de defensa personal. Esa actitud de pequeño funcionario mediocre y completamente tutelado, de gestor sometido sin ningún margen de iniciativa, es un ardid maquiavélico para ser declarado inocente y librarse de la única condena justificable: la muerte. Pretender pasar por más insignificante de lo que es, se ha hecho el tonto».

Por tanto, hay que salir de la alternativa entre leyenda negra y leyenda gris; lo haré mediante un retorno: volver, ante todo, a las declaraciones expresas de Eichmann durante su juicio, y también al texto de Arendt, para dilucidar lo que quiere decir con esa «banalidad del mal» cuyo siniestro y torvo representante sigue siendo, desde hace más de medio siglo, Eichmann.

Frédéric Gros (Andar, una filosofía)

Roberto Blatt (Historia reciente de la verdad)

La verdad es lo que supera el examen de la experiencia.
                                  A. Eistein (1950)

Los paraísos de las religiones de inspiración bíblica dejaron de ser suficientes a partir del siglo XVIII y con la intención de sustituirlos surgieron ideologías proponiendo utopías universales laicas para la humanidad. Desde entonces se ha debatido acerca de cuál de ellas sería la más deseable y justa y sobre todo cómo alcanzarla, pero todas se situaban, incluso los nacionalismos más excluyentes, en una realidad objetiva común. En este escenario prosperó el realismo, un enfoque aplicado tanto a la ciencia como a la ficción. "La verdad es más extraña que la ficción —decía Mark Twain en 1897—, porque la ficción debe ajustarse a lo posible". Este libro se ocupa del proceso que ha llevado al realismo a su progresiva degradación en posverdad

En el siglo XIX se fueron asentando los pilares burgueses de la Verdad ilustrada que un siglo antes ya había distinguido entre lo sagrado y lo profano. Verdad supuestamente objetiva y universal aplicada a un riguroso Más Acá terrenal, en el lugar del Más Allá de la verdad religiosa, aunque no por ello menos absoluto. Por primera vez en la historia, esta verdad no aspiraba a someter a la sociedad a una doctrina de una élite iluminada, sino a representar la realidad de una mayoría social creciente.

Por extraño que parezca, para garantizarla fue clave el desarrollo paralelo del poder judicial y de la policía. Los tribunales, dedicados durante el Ancien Regime a juzgar casi exclusivamente asuntos se sedición contra los intereses de la corona, o anteriormente contra la doctrina de la iglesia, comenzaron a ocuparse de los conflictos de la sociedad civil. Como señala Carlo Ginzburg, esto fue posible por:

         la emergencia de nuevas formas capitalistas de producción, en Inglaterra desde 1720 y casi un siglo más tarde en Europa con la introducción del código napoleónico, que dio lugar a una extensa legislación ajustada al concepto burgués de propiedad. 

LAS GRIETAS DE LA VERDAD

Diríase que los mismos elementos que hicieron posible una participación global y colectiva en la verdad están contribuyendo a mimarla. 

Desde hace décadas hay un debate abierto sobre el papel de la publicidad y la propaganda en la deformación de la verdad. El primer gran proyecto terrenal de implantar un monopolio estatal de la verdad fue el de la Revolución Rusa. Con ese motivo se alfabetizó a las masas y se empleo el cine, ese gran ilusionista de realidades, para afirmar que la única verdadera es la del poder político, por encima de las ciencias sociales e incluso de las naturales. En 1948 se expulsó a doce lumbreras de la Academia de Ciencias Agrícolas de la URSS por oponerse a la delirante (pero ideológicamente muy útil) tesis del agrónomo Lysenko, que aseguraba que cambios inducidos en organismos se transmitían genéticamente a las siguientes generaciones, es decir, se provocaban mutaciones "instantáneas". ¡La selección revolucionaria primaría sobre la selección natural!

Para los defensores del mercado, la promoción del consumo es un factor clave para el desarrollo y la preservación de la democracia, aunque el ejemplo chino actual y el nazi del pasado parecen demostrar que no existe necesariamente contradicción entre un capitalismo desarrollado y dictaduras de izquierdas o derechas. 

LA POSVERDAD

Por supuesto que propaganda, bulos y fake news existen desde mucho antes de la tecnología. Se registra desinformación desde por lo menos la Revolución Francesa, es decir, desde que existe una masa crítica ciudadana suficiente como para incidir en la toma de posiciones. 

El caso de Los Protocolos de los Sabios de Sión, cuyo origen es un libelo antinapoleónico de la policía secreta del zar de Rusia y posteriormente adaptado para servir de prueba del complot mundial judío, es un ejemplo tipo de teoría de conspiración como las que pululan hoy en día en las redes. Ha sido refutada incontables veces, pero sigue viva, así como el Holocausto acumula todas las evidencias y continúa siendo negado por algunos. Como ha quedado demostrado después del atentado de las Torres Gemelas, son precisamente los eventos más señalados, conocidos e investigados, los que más inspiran teorías conspiratorias.

Justo ahora, cuando parecía que la tecnología nos acercaba a la realización utópica de una democracia basada en información verídica y contrastada, universalmente accesible —los medios para comprobar las evidencias existen y están al alcance de todos—, se multiplica la máquina de fabricación de falsedades.    

LA DEMOCRACIA DIRECTA O TRIBALISMO

Prometimos más arriba hablar sobre referendos. Las redes han creado la ilusión de poder reeditar la democracia directa que existió alguna vez en Grecia, limitada a unos pocos hombres libres y ricos que para tomar decisiones se encontraban en una plaza rectangular o ágora. También Marx de juventud soñó con unidades sociales pequeñas que permitieran aplicarla. Las nuevas tecnologías lo permiten técnicamente. Sin embargo, a diferencia de la democracia ateniense a cara descubierta, el referéndum, todo referéndum, es, al igual que la votación tradicional, anónimo. En la democracia representativa occidental, las decisiones de gobierno las toman, en efecto, los representantes electos. El referéndum se ha usado en casos excepcionales, por ejemplo para confirmar o rechazar cambios constitucionales o para juzgar o amnistiar a responsables de un período de excepción. Mientras que las decisiones tomadas por los representantes son conocidas y el cumplimiento o no de sus compromisos tienen consecuencias personales y partidistas, esa circunstancia no se da en los plebiscitos. Varios estudios han confirmado que en este tipo de consultas los votantes suelen expresar sus posiciones personales más extremas, subconscientes o secretas, con un regusto vengativo. Las experiencias de Google y Facebook antes descritas confirman este punto. Quizá este fenómeno también explique el resultado del Brexit, que ninguna encuesta había previsto y que se interpretó como un castigo a los poderosos, aparentemente por resentimiento, aunque las peores consecuencias del resultado se vuelvan contra los mismos votantes. Cuando estamos libres de la responsabilidad y de la necesidad de dialogar, convencer o pactar que exigimos a nuestros representantes, somos menos buenos. Una triste verdad. 

CIENCIA Y "VERDADES ALTERNATIVAS"

[...]  Destaco este fragmento de un artículo de Esteban Hernández:

          Los partidos socialdemócratas tradicionales, una vez que renunciaron a su papel y decidieron sumarse a la ola liberal que inundó occidente, se recompusieron a partir de la variable cultural: apoyaban los derechos LGTB, a los emigrantes, al ecologismo, el feminismo, la memoria histórica y, en nuestro caso, el correcto encaje de las naciones diversas dentro del estado español.

Las consecuencias de esta estrategia han sido nefastas. En el caso español ha significado el apoyo durante décadas a movimientos nacionalistas liderados, para colmo, por partidos de derecha como PNV y CiU, algo difícilmente compatible con el universalismo socialista como hace poco nos recordó a todos Paco Frutos, ex secretario general del PCE. 

Más grave aún que el abandono de unas políticas sociales razonables es que se ha delegado en una izquierda pedagógica la crítica de las políticas de austeridad de moda que tanto daño han provocado a trabajadores y clases medias. Como si fuera poco, el hecho de sumarse a ciertas reivindicaciones extremas de algunas minorías, sin duda merecedoras, dentro de lo factible, del reconocimiento de sus derechos morales si no legales, como los refugiados, echaron a un importante segmento de su electorado tradicional en brazos de la extrema derecha xenofobia, homófona, antifeminista y antieuropea, es decir, antirrealista. 

Antonio Valdecantos (Manifiesto antivitalista)

Gestión de la muerte

Aunque probablemente todas las épocas y lugares han conocido la eugenesia y la eutanasia (o lo que se comprende bajo esos enaltecedores nombres), solo la nuestra se esfuerza por dictar principios de la producción y amortización de la vida aptos para que cualquiera los siga como parte de su conducta raciona. El aborto y el abandono de niños han sido prácticas muy frecuentes, así como el dejar a su surte o dejar morir a ancianos y a enfermos desahuciados. Pero el supuesto tradicional de toda eugenesia y de toda eutanasia era que los nacimientos y las muertes constituían un resultado de la fortuna o el infortunio natural y, como tal, algo que podía alterarse dentro de ciertos límites, tratando de atenuar, en la medida de lo posible, las inclemencias e inoportunidades de la naturaleza. Este esquema, sin embargo, se ha mudado en beneficio de otro según el cual nadie que no haya sido deseado debe nacer (o, en una versión más moderada, no debe nacer nadie que haya sido no deseado) y debe seguir viviendo si su vida no es una vida digna. Deseo y dignidad pueden definir de diversas maneras, pero lo que importa ahora no es esto, sino la diferencia entre un esquema en el cual todo el mundo puede nacer y seguir vivo, salvo que se den determinadas circunstancias, y otro en el cual han de darse determinadas circunstancias para poder nacer y seguir vivo, aunque no siempre quepa atender a ellas. Se trata de la diferencia entre hechos azorosos en sí que pueden ser parcialmente disciplinados y hechos sometidos a control que a veces pueden escaparse de él. La sociedad gestionaria se distingue por lo segundo, y quizá sea este uno de los rasgos más destacados y esenciales, aunque, según resulta fácil de imaginar, no falten razones muy serias para evitar reconocerlo. 

Como es natural, la cuestión de la eutanasia y la del suicidio se hallan estrechamente emparentadas, y la respuesta que se dé a la segunda condiciona en grandísima medida la que deba darse a la primera. Hay dos modos, enfrentados entre sí con enorme saña, de responder a la cuestión del suicidio, los cuales no son solo normativos (permisivo y hasta recomendatorio el no, prohibitivo el otro), sino que definen qué es propiamente aquello de lo que se habla. Para el sentido común moderno, la manera más natural de entender el suicidio consiste en tomarlo como la muerte voluntaria que uno se inflige en el ejercicio de su soberanía sobre sí y de su autoposesión. Dado que uno manda inconcusamente sobre sí mismo, la duración de la vida propia no debería caer fuera de ese mando y, si así ocurriera, la soberanía sobre el propio yo se debilitaría gravemente, anulándose casi del todo. Resulta imposible argumentar contra el suicidio sin negar al mismos tiempo la autoposesión y la autosoberanía. 

[...] Conviene advertir que la concepción moderna del suicidio apenas tiene nada que ver con las justificaciones que del mismo asunto fueron corrientes en la antigüedad. Si se acude a lo que, con razón o sin ella, suele atribuirse al suicida ejemplar antiguo —estoico o no—, lo que se hallará es la idea de que el sabio, cuando verdaderamente era tal —y cuando, por lo tanto, se halla libre de los errores, confusiones, cobardías y debilidades del vulgo—, debe estar presto a disponer de su propia vida como acto supremo de autosuficiencia y de dominio. Pero este señorío apenas puede confundirse, a pesar de las apariencias, con la autoposesión de los modernos, para quienes el que uno sea dueño y soberano de sí constituye un hecho que en esencia no difiere del correspondiente a la posesión de cualquier otra cosa. Si uno puede disponer en principio (con la sola restricción de no dañar a nadie) de toda clase de bienes que sean, sin disputa, suyos, no parece que quepa impedirle la decisión sobre aquél bien —la propia vida— que parece constituir el más estacado de todos. De hecho, solo las consecuencias nocivas para otros (como el dejar en la ruina o el desamparo a menores o a seres desvalidos) estarían en condiciones de hacer repudiable el suicidio. Pero la concepción antigua no se funda en nada de lo anterior, sino en supuestos incompatibles con ello. El sabio de la antigüedad no es alguien que, por disponer del todo de sí, dispone también, a fortiori, de la propia vida, sino alguien para quien el disponer de sí tiene que convertirse en cosa vana y fútil, algo que cae por su propio peso allí donde la sabiduría consiste precisamente en descubrir cuánta vanidad hay en lo que no parece tenerla. El moderno no se suicida porque ciertas cosas que le faltan le resultan imprescindibles, y el no poseerlas es lo que convierte su vida en algo indigno, mientras que el antiguo lo hace porque ha comprendido que en realidad las cosas nunca dejaron de ser vanas, aunque no siempre se mostraron como tales. El suicida antiguo hace justicia a la vanidad sempiterna de las coas, mientras que el moderno solo quiere ahorrar daños futuros (o ausencia de placeres imprescindibles) a uno mismo. El suicida de la antigüedad está dispuesto a asumir el daño que se inflige a sí mismo al quitarse la vida porque ha visto que no es tal daño, mientras que el moderno admite ese perjuicio porque calcula que, de no hacerlo, tendrá que asumir otros mucho más lesivos durante un tiempo prolongado, y sin expectativas de redención ni de mejora. 

[...] ¿No es completamente razonable que la manera natural de morir consista en elegir la propia muerte? Argumentar en pro de lo contrario se asemeja a sostener que uno no debe elegir el lugar en el que pasar las vacaciones o la manera de gestionar su actividad sexual. Los argumentos en favor de la eutanasia generalizada están llamados a triunfar sin ninguna clase de restricción, porque su éxito se encuentra asegurado: dada la extensión o progreso crecientes e implacables de su aceptación, oponerse a tales argumentos adoptará la forma de una oposición al progreso y de una defensa de la tradición y de la regresión, lo que está condenado al fracaso como lo estaría la defensa de la superstición, del error o de la falsedad.

* Antonio Valdecantos (Contra el relativismo) 

Pedro Insua (1492 España contra sus fantasmas)


Hasta que no esté todo perdido, nada está perdido.
                                           León Trotski

PRÓLOGO

Es imposible que ningún español alfabetizado desconozca ya lo que significa la expresión «leyenda negra». En los últimos años ha ido creciendo el interés por este fenómeno histórico extraordinario que afecta a la historia de España, pero no solo a la historia. Lo que resumimos con esos dos términos es una creencia de opinión pública transcontinental que tiene múltiples aristas y cuya hondura está muy lejos aún de haber sido calibrada siquiera por aproximación. La leyenda negra, por ejemplo, habita no solo aquí, sino también en otras naciones occidentales, que han construido su relato histórico (favorable) sobre los cimientos de la hispanofobia. Este campo de investigación está casi virgen y animo desde aquí a los jóvenes historiadores a afrontar el reto. Es apasionante y requiere valor. Pero si un niño fue capaz de señalar en un desfile al rey que iba ridículamente desnudo y no vestido con ropas maravillosas pero invisibles, es posible que haya por ahí alguien con coraje suficiente como para hacer, por ejemplo, una tesis sobre la hispanofobia en los libros de texto europeos. 

Otra vertiente del universo de la leyenda negra tiene que ver con la moral, en sus dos sentidos. La moral es por una parte una suerte de comportamiento adecuado según unas normas comúnmente aceptadas y consideradas correctas por una comunidad. En este sentidos decimos que una persona o una acción es inmoral. Pero la moral es también una fuerza que emana del interior de los individuos y es capaz de hacerlos enfrentarse a los problemas con valentía. Si vamos con la moral baja estamos labrando nuestra propia derrota en cualquier partido de fútbol. El trabajo de Pedro Insua, que el lector tiene entre manos, explora de varias maneras la vertiente histórico-moral de la leyenda negra. Y es muy de agradecer porque este flanco ha estado descuidado. Peligrosamente descuidado, nos atreveríamos a decir. 

María Elvira Roca Barea
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[...] La idea de España que todavía permanece en buena parte de la historiografía y tiene además gran influencia en otros ámbitos (políticos, periodísticos, literarios, cinematográficos) deriva directamente de lo que Julián Juderías denominó leyenda negra antiespañola, a saber:

         La leyenda de la España inquisitorial, ignorante, fanática, incapaz de figurar entre los pueblos cultos lo mismo ahora que antes, dispuesta siempre a las represiones violentas; enemiga del progreso y de sus innovaciones; o, en otros términos, la leyenda que habiendo empezando a difundirse en el siglo XVI, a raíz de la Reforma, no ha dejado de utilizarse en contra nuestra desde entonces y más especialmente en momentos críticos e nuestra vida nacional.

[...] Alguien, como es mi caso, que haya estudiado la educación básica y el bachillerato en los años ochenta, se ha visto completamente envuelto, preso como los encadenados en el fondo de la caverna platónica, por esta ideología negrolegendaria. Quizá el lugar y el tiempo más propicio para que tal ideología negrolegendaria se filtrara en el ámbito social y cuajara de un modo eficaz, fuera justamente el libro de texto editado durante el posfranquismo inmediato.

Todo el mundo sabe que las nuevas generaciones son, en efecto, un material muy sensible y susceptible de adoctrinamiento (en lo que tiene de falseamiento de la realidad), y que su moldeamiento resulta fundamental para cualquier tipo de transformación social. Transformación —y la Transición lo fue—que pasa, pues, como también enseñó Platón en su República, por la articulación de lo que viene siendo, simplemente, un plan de estudios. Algo que también sabían y saben muy bien los promotores del nacionalismo separatista en España (quien esto escribe estudió educación básica y bachillerato en la Galicia autonómica) que, desde el principio, desde su surgimiento como movimiento político, quisieron ganar influencia en la Administración educativa logrando implantar sus  doctrinas, institucionalizadas con normalidad, en el sistema educativo español. Así, lo normal en el estudio escolar acerca de España es encontrarse con su leyenda, no tanto con su historia. Un ambiente (Zeitgeist), además, en el que estaba inmerso ese libro de texto y, claro está, el alumno que lo leía, que no hacia más que abonar la visión negrolegendaria que allí aparecía, pivotando en torno al muy asentado tópico que habla de la acción siempre retardaria y reaccionaria asociada al nombre de España. 

[...] Ahora bien, en esa versión de manual, de libro de texto escolar, en el que se dibujaba a España como una sociedad atrasada, de segunda, en el vagón de cola y en crisis permanente, no encajan las siguientes cuestiones: ¿de dónde salen las energías, en esa España siempre miserable, para conmensurar hacia 1580 los tres océanos, y que tal dominio oceánico, además, se prolongara por los menos hasta 1805, fecha en que comienza a declinar en Trafalgar? ¿Por qué, desde la más absoluta precariedad, incluso desde la bancarrota económica recurrente al parecer, la acción de España como imperio tiene semejante alcance global, en el espacio, y secular, en el tiempo? ¿Cómo es que se impone ante una sociedad andalusí, según se dice, mucho más próspera y avanzada? ¿Cómo es que expulsar a Sefarad, cuando los judíos controlaban las finanzas y la Administración? ¿De dónde procede la capacidad para dominar los grandes imperios precolombinos, el azteca y el inca, cuando estos habían mostrado un desarrollo civilizatorio parejo, si no superior, al español? ¿Cómo emerge, por cierto, el Siglo de oro literario, admirado por todo el mundo, en una sociedad dominada, oprimida, encorsetada, por el siempre odioso tribunal de la Inquisición?

Nicola Chiaromonte (La paradoja de la historia) Cinco lecturas sobre el progreso: de Stendhal a Pasternak

—¿Qué puede hacer un gobierno en tiempo de guerra? ¿Dirigir los acontecimientos? Usted sabe perfectamente que no. ¿Y dirigir la opinión? Eso, sí: ¡incluso es lo único que puede hacer!... Pues bien, nos dedicamos a ello. Nuestro trabajo principal es, ¿cómo diría yo?, la transmisión «amañada» de los hechos [...]
—¿La mentira organizada?
—[...] ¡No y no; muy pocas veces es conveniente decir la verdad! ¡Es indispensable que el enemigo siempre esté equivocado, y que la causa de los aliados sea la única justa! Es indispensable.
—¡... mentir!
—¡Sí; aunque no fuera sino para ocultar, a los que luchan, lo que se trata en la retaguardia! ¡Aunque no fuera sino para ocultar a los de la retaguardia las cosas espantosas que pasan en el frente [...] Sí, mi querido amigo! Lo más efectivo de nuestra actividad (me refiero a la de los dirigentes civiles) está encaminada... ¡no sólo a mentir, como usted dice, sino a mentir «bien» [...] ¡En este terreno de la «mentira útil», hemos realizado en Francia, durante estos cuatro años, verdaderos prodigios!

Esta escena permite captar el origen, por decirlo así, de una operación similar a la que relata Voltaire al fabular cómo inventaron los curas la religión.

Prescindiendo de cómo improvisen sobre la marcha los gobernantes, la fabricación de «mentiras útiles» está de hecho regida por una lógica imperiosa. Los hechos son «elaborados» conforme a la situación del momento, no sin ton ni son. La primera norma del proceso es que el enemigo esté siempre equivocado. Pero no podemos estar seguros de que el enemigo esté siempre equivocado si no modelamos nuestras razones del tal modo que no puedan ser refutadas; lo que significa que han de estar más allá de toda prueba, como Dios. De hecho, su función no sólo es promover la disciplina y organizar y manejar la comunidad ocultando las «cosas horribles» que están pasando, sino también explicar y justificar lo que ocurre en general. En una palabra, no sólo hay que improvisar las mentiras, sino toda una teodecia que las acompañe. 

Desde el punto de vista del individuo no es posible entender el significado de la guerra. O más bien, el significado que uno pueda percibir mientras participa en ella y la padece, no tiene relación con las justificaciones que se urden «en las altas esferas». Porque, a fin de cuentas, si el acontecimiento llamado guerra queda fuera de la compresión (y del control) de quienes la dirigen, ¿cómo podrá tener significado para quienes lo padecen? 

Por otro lado, que la sociedad mantenga su cohesión, y más aún, que los individuos sean capaces de resistir lo que está pasando, es una necesidad común para todos: tanto para quienes mandan como para quienes han de obedecer, sean civiles o soldados. Por eso, es imperativo que las entidades gubernamentales dispongan de ideas y combinaciones de ideas que tengan el poder de exorcitar el caos. Debe crearse un lenguaje mágico.

De entrada, ese lenguaje estará compuesto de palabras, o mejor, de signos rituales a cuya autoridad se cree que el individuo no se puede oponer: Francia, democracia, civilización, humanidad y otras palabras semejantes. De esa región suprema obtendrán su autoridad (así como su justificación) las mentiras apropiadas.

Pero esas palabras no sólo crean un lenguaje, sino un sistema. El lenguaje tiene gramática, el sistema, lógica. Una «mentira útil» no solo es una declaración falsa hecha en el curso de un debate. Suele ir acompañada de obligaciones y de sanciones que afectan no sólo a quienes deben aceptarlas como verdad —tanto si la creen como si no—, sino también a quiene la fabrica conscientemente. 

[...] Pero una vez alcanzado ese punto, no es posible retirar de circulación las «mentiras útiles» como se hace con el exceso de billetes de banco. Su fabricación empezó como un intento de procurar un remedio a unos acontecimientos sobre los que se había perdido el control y cuyo desenlace dependía de la autoridad de determinadas palabras. La victoria pone fin a la matanza, pero no puede devolverles a los gobernantes la buena conciencias que tuvieron antes, ni al pueblo la confianza de no ser gobernado por medio de mentiras. En lo sucesivo, entre los gobernantes y las masas quedará la pantalla de esas ficciones que, aunque reconocidas como tales, no se pueden desautorizar públicamente. Será necesario seguir gobernando como si esas fórmulas rituales tuvieran el significado y el valor que se les atribuyó; y, sobre todo, como si el bien común fuera un concepto tan claro como se pretendió durante todo ese tiempo. Los hechos horribles que han sucedido entre tanto y que han sido falseados en atención al interés común deben continuar siendo ignorados. Sólo los conocerán quienes los han soportado. 

Desde el punto de vista de los gobernantes, es posible concebir la guerra como la continuación de la política por otros medios. Pero lo cierto es que, para el individuo, la guerra es el final de la política así como de cualquier otra relación normal con la vida en comunidad. Es una situación extrema, la más extrema de todas. 

¡Por qué es una situación extrema? ¿Por la muerte? Eso es lo que sostienen determinados pacifistas (por ejemplo, Barbusse, Céline o Giono). Pero lo más terrible de la guerra no es la muerte. El hombre que era capaz de hacer frente a la muerte por una causa en la que creía y consideraba su propia destrucción como un mal menor que la abdicación moral, ha sido objeto de admiración en todos los tiempos. Lo que resulta profundamente desmoralizador es verse forzado a dar muerte y a morir sin saber por qué. La persona que actúa sin creer en lo que hace es, estrictamente hablando, alguien que ha sido privado del respeto a sí mismo. Sólo puede actuar en un estado de abyección o degradación.

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El retorno a la realidad después de que la mente y el alma se hayan nublado sólo puede producirse por desilusión y desesperación. Pero esta voluntad sufriente seguirá estéril y le será imposible recobrar la razón a menos que se produzca una verdadera conversión.

Pero ¿de qué conversión se trata? Para empezar, de convertirse a la inmediatez de la naturaleza y la experiencia, del contacto con las cosas, una por una, en su desorden primitivo; de convertirse incluso a los que alguien podría llamar nihilismo. Porque si bien es verdad que nihilismo ha significado generalmente no creer en los valores de la cultura y de la tradición, desconfiar de las ideas y el idealismo, y rechazar la moral tradicional y la fe aceptada, también implica que el individuo retorna a un estado en que se halla frente a sí mismo, frente a la sociedad y al mundo, y está obligado a confrontar su naturaleza real si desea efectivamente distinguir lo esencial de lo que no es.

Ninguna fórmula metafísica ni literaria proporciona la clave para esa labor. Tampoco es una labor para todo el mundo, sino únicamente para quienes sienten la necesidad de emprenderla.

El primer paso es liberarse de la fe en el mundo actual y sus ídolos, que lo convierten a uno, por elevadas que sean sus ideas, en su cómplice y prisionero. El segundo es rechazar la más pervertida de las ideas comunes, a saber, que el curso de las cosas debe tener un solo significado, o que un solo sistema pueda integrar todos los acontecimientos y justificarlos en nombre de una idea abstracta o una «tendencia histórica». El tercero es liberarse completamente del falso optimismo que subyace en el movimiento acelerado pero estructuralmente predeterminado de las sociedades contemporáneas. Por último, hay que aceptar el hecho de que el mundo y nuestra existencia son sólo fragmentos de una totalidad eternamente impenetrable. Eso significa redescubrir lo que Bertrand Russell llamó una vez «piedad cósmica», algo de lo que, según él, carecía absolutamente el hombre moderno. 

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