Stéphanie Roza (¿La izquierda contra la Ilustración?)

Asistimos actualmente en una parte del mundo académico y militante, que centra sus análisis, según sus propias afirmaciones, en los problemas de la opresión social, racial y/o sexual, a una verdadera andanada contra la "razón imperial racista" supuestamente activa en los principios políticos, los movimientos o partidos y los textos que reivindican, más o menos explícitamente, el proyecto humanista formulado originalmente por los pensadores de la Ilustración del siglo XVIII. Este proyecto se encuentra asociado a un objetivo en el fondo imperialista, neocolonial, masculino y opresor, en una palabra: "blanco".

Con frecuencia, la referencia concreta a la Ilustración ha desaparecido incluso de esas críticas que ocupan desde hace una veintena de años un espacio relativamente importante en los campos de la filosofía política y más en general de las ciencias sociales, situando sus declaraciones en la confluencia de los debates intelectuales y políticos contemporáneos. En particular, la idea de universalidad se ha convertido en sinónimo de dominación. "Lo universal —cuestionado por los feminismos y los estudios gays y lésbicos—, que se sabía era masculino y heterosexual debe ser repensado también como "blanco" a la luz de los estudios poscoloniales, de las relaciones étnico-raciales y de los subaltern studies", afirma, por ejemplo, una socióloga. 

Este punto de vista analítico permite acusaciones especialmente graves lanzadas contra los movimientos de emancipación tradicionales: "El título de mi intervención ["Descolonizar el feminismo"] indica que ciertos feminismos son feminismos coloniales y deben ser descolonizados. Por feminismos coloniales entiendo un conjunto de discursos y de prácticas, activados por las fuerzas tanto externas como internas del feminismo, que consolidan o perpetúan el colonialismo bajo múltiples formas: colonialismo de la población, administrativos, económicos, militares, internos, etc, señala una profesora de Berkeley. Este tipo de excesos verbales, consistentes en acusar directamente a sus compañeras feministas de colonialismo, se ha popularizado. Resumiendo las conclusiones de tales investigaciones, una periodista no duda en afirmar: "Las ideas de la Ilustración han creado los problemas de raza y de supremacía blanca". Esta fórmula, curiosa en la forma como en el fondo, queda explicitada un poco más adelante: "La raza tal como la concebimos actualmente —una taxonomía biológica que transforma la diferencia física en relaciones de dominación— es un producto de la Ilustración". 

En tal caso, no se comprende por qué todos los movimientos racistas, sexistas, antisemitas y homófobos del mundo, desde los nazis, a los supuestos supremacistas blancos norteamericanos pasando por el Daech, no dejan de pisotear la herencia de la Ilustración hasta querer acabar con 1789 y la Declaración de los Derechos Humanos. Cabe preguntarse también cómo tantas luchas feministas (lejos de ser exclusivamente "blancas"), antiesclavistas y anticoloniales, han podido, por el contrario, reivindicar claramente su herencia. De manera general, tampoco se comprende por qué las tradiciones socialista y comunista reivindican expresamente la tradición de las Luces y de la Revolución francesa desde su aparición. El mismo movimiento anarquista era hasta no hace mucho globalmente fiel a este fondo común. Hay que interrogarse sobre este giro histórico de una parte de las corrientes de izquierda, que la  toman con sus propios compañeros de lucha y con sus más ilustres predecesores, con unos argumentos que no son fáciles de identificar teórica y políticamente y, en todo caso, con una violencia sorprendente. ¿Cómo explicar esta creciente hostilidad hacia el universalismo, el racionalismo y el progresismo de la Ilustración en un campo, el de la izquierda o más bien de las izquierdas, que supuestamente aspira a la emancipación humana e general? ¿Cómo se ha llegado a esto?

Por izquierda designamos aquí, de manera deliberadamente amplia, al conjunto de posiciones portadoras explícitamente de proyectos de subversión del orden existentes (político, social, económico) en favor de los oprimidos desde la Revolución francesa. Muy a menudo, los oprimidos se distribuyen en el discurso de las izquierdas en tres grupos principales: el primer lugar, las víctimas económicas del sistema de dominación (los proletarios, los explotados, la clase obrera); a continuación, las víctimas sexuales (las mujeres, los homosexuales); finalmente, las víctimas raciales (los pueblos colonizados, las minorías étnicas, los inmigrantes). La preocupación por la opresión socioeconómica es la señal más destacada de las ideologías de izquierda, pero las otras dos están presentes tanto en los textos como en las luchas concretas desde el siglo XVIII: aquí no serán consideradas como secundarias.

[...] La tesis que se defenderá aquí es que esta posición, contrariamente a las formas de critica que habían tenido lugar hasta entonces, no es portadora de ningún progreso en la emancipación intelectual, moral o política. Al contrario, la incriminación radical del legado de la Ilustración representa una regresión en la medida en que viene a alinearse, se quiera o no, volens nolens, con los argumentos y las tesis de la vieja crítica conservadora y contrarrevolucionaria de los antiilustrados. Tomar conciencia del punto muerto de tal enfoque es indispensable en la perspectiva de reconstrucción e incluso de rearme ideológico de la izquierda frente a los desafíos contemporáneos. 

Alexandre Lacroix (Cómo no ser un esclavo del sistema)

DANDIS Y CRÉDULOS

En la era de la web, ¿cuál es la actitud correcta? ¿Cómo es mejor vivir?

Descartemos de entrada dos comportamientos absurdos, dos errores contrapuestos.

La postura reaccionaria de quien prefiere salvar el viejo mundo de la separación y fingir que la conexión no existe es tan inútil como hipócrita. Inútil porque nuestra dinámica de civilización no tardará en barrer este tipo de anquilosamiento esporádico. La cuestión nunca ha sido tomar partido a favor o en contra de la tecnología, porque realmente no importa. Imagínate que en 1882 o 1883, cuando la compañía Edison empezaba a electrificar las ciudades, un cenáculo de intelectuales se hubiera reunido en Manhattan o en el Barrio Latino y hubiera pasado largas tardes debatiendo esta grave cuestión: ¿es el alumbrado eléctrico algo bueno o malo?  Por muy animadas que fueran sus discusiones, no habrían sido más que cháchara y una pérdida de tiempo. Que uno esté o no a favor de la electrificación a finales del siglo XIX es indiferente; un proceso de este tipo no requiere aprobación o condena desde el punto de vista moral, sino compresión desde la perspectiva antropológica. ¿Qué significa para el ser humano poder accionar un aluvión de vatios en casa mediante un interruptor, poder trabajar de noche, deambular por calles iluminadas y escapar de la oscuridad? Los intelectuales de hoy en día que se lanzan en encendidas diatribas contra el teléfono móvil, o que vilipendian las redes sociales, a menudo caen en la caricatura; como el medium que se concentra para mover un vaso con la sola fuerza de su mente, parecen haberse convencido de que su vindicta bastará para desviar el curso de los acontecimientos.

La postura del objetor de conexión es también hipócrita porque supone una independencia de la organización colectiva que, en realidad, solo se permite a los privilegiados. Así como hemos visto surge un «dandismo de desconexión» entre cierta élites, que tienen tiempo libre para dar un paso atrás, para retirarse de las exigencias profesionales durante días o semanas, por la simple pero inconfesable razón de que cuentan con un patrimonio y unas cuentas bancarias bien abastecidas. La perspectiva idealista, la «emboscadura» tan querida por el romanticismo alemán y por Ernst Jünger, no es más que avatares del desprecio aristocrático por las clases trabajadoras, sobre las que recae el peso de toda la sociedad. En la base de la escala, en el lado de los trabajadores pobres, de los frágiles, de los migrantes, el teléfono móvil se percibe como un viático, una herramienta casi indispensable para la supervivencia. 

[...] El horizonte del «totalitarismo digital» ya se deja entrever con los programas de espionaje masivo establecidos en las democracias occidentales, y de forma aún más inquietante en el Sistema de Crédito Social instaurado en China. Desde marzo de 2018, a cada ciudadano de la República Popular China se le atribuye una puntuación de ciudadanía, calculada a partir de los datos recogidos sobre el interesado. A quien haya publicado críticas al Partido, pertenezca a una minoría religiosa reprimida o tenga antecedentes penales, se le rebaja la puntuación, con consecuencias sobrecogedora para la vida cotidiana, puesto que una mala puntuación es privativa del acceso al transporte y de la libertad de movimiento de una provincia a otra o al extranjero, dificulta la obtención de préstamos bancarios, incrementa las pólizas de seguros, prohíbe montar un negocio o matricular a los hijos en las mejores escuelas y universidades. Este sistema se basa en gran medida en el uso sumamente extendido en China de la aplicación WeChat, que, una vez instalada en un teléfono móvil, permite a los usuarios enviar mensajes, hacer videollamadas o llamadas, pagar compras en tiendas, reservar un hotel, pedir un coche, pero también desbloquear una bicicleta o un patinete en la ciudad. Adoptado por casi toda la población activa del país, proporciona un servicio polivalente y centralizado. El gigante chino de las telecomunicaciones que la ha lanzado, Tencent, sabe qué posts publicas en redes sociales, los mensajes que encías a tu círculo, tus movimientos, tus compras, el estado de tu cuenta bancaria... En otras palabras, está en condiciones de cruzar las acciones de sus usuarios en línea y en el mundo físico. Esta tecnología es la nueva y aterradora arquitectura de la opresión, ya que una sola parte que se apoya en este dispositivo de última generación tiene la capacidad de reprimir e incluso impedir la más mínima desviación de su voluntad.

Así pues, las dos posturas extremas —permanecer apegado a los valores de la modernidad separativa por nostalgia, o convertirse en el turiferario y el heraldo de la modernidad conectiva— apenas son convincentes, porque la primera es demasiado contraria al sentido de la historia y se condena a sí misma a la impotencia, mientras que la segunda da carta blanca a las perores dominaciones del porvenir.
Entonces, ¿cuál es la actitud correcta?

POR UN POSUTILITARISMO

La gente está convencida, no sin cierto atisbo de razón, de que todos los reformistas e inventores de sistemas están locos [...] Hasta ahora, a mi entender, no ha ido mucho más allá de un sueño. [...] La otra noche soné que era el fundador de una secta; naturalmente, una persona de gran santidad e importancia. Se llamaba la secta de los utilitaristas.

El autor de esta nota de 1780 es el filósofo inglés Jeremy Bentham. Ese mismo año, autopublicó su obra maestra, Introducción a los principios de la moral y la legislación, y la distribuyó en un pequeño número de ejemplares entre su círculo más cercano (no fue hasta 1789 cuando un editor londinense la publicó oficialmente). Este relato del sueño es revelador, porque en él aparece por primera vez la palabra «utilitarista»; también muestra que la ambición de Bentham no era solo especulativa, sino que deseaba dar origen a una corriente de pensamiento impulsada por los miembros practicantes —los utilitaristas— que pudiera convertirse en una fuerza motriz en el espacio social.

En Introducción a los principios de la moral y la legislación, Bentham plantea una idea elemental, pero cargada de potencial revolucionario, la idea del principio de utilidad, «Por principio de utilidad se entiende aquel principio que aprueba o desaprueba una acción, sea la que sea, según la tendencia que parece tener a aumentar o disminuir la felicidad de la parte interesada, o lo que es lo mismo, a promover la felicidad u obstaculizarla». Dicho más sencillamente, una acción es buena si aporta felicidad o placer; es mala si causa infelicidad o dolor. Ninguna teoría moral sabría oponerse de manera admisible al principio de utilidad, sostiene Bentham, si caer en la falsedad o en la hipocresía. Así, la promoción del ascetismo, de la mortificación del cuerpo por la religión, es contraria a la moral espontánea del ser humano, que persigue la conservación y la realización de su vida. Algunas personas toman caminos de la existencia que las aleja de la felicidad y del placer durante mucho tiempo, pero esto se debe a que su concepción del bien es errónea, a que son víctimas de su propia imaginación o las doctrinas deletéreas. Obedecer al principio de utilidad, convertirse en una utilitarista, a los ojos de Bentham, no es, por lo tanto, adoptar una nueva filosofía, sino al contrario, redescubrir la moral natural del hombre más allá de las limitaciones y recomendaciones absurdas que la civilización ha acumulado. 

Sin embargo, el utilitarismo no es egoísmo; no se trata solamente de buscar el propio placer personal. De hecho, el principio de utilidad se aplica, en la óptica de Bentham, a escala tanto individual como colectiva: «Una acción es conforme al principio de utilidad, o, en resumen, a la utilidad (con respecto a la comunidad en su conjunto) cuando su tendencia a aumentar la felicidad de la comunidad supera a todas sus tendencias a disminuirla». Así, un empresario, un ejecutivo o el presidente de una asociación se comportan como utilitaristas si se esfuerzan por mejorar el bienestar de las personas bajo su responsabilidad más allá del suyo propio. En principio de utilidad, según Bentham, debería servir incluso de brújula para cualquiera que tome decisiones con repercusiones colectivas, especialmente los legisladores.

[...] Pues bien, si este es el credo de los distintos movimientos utilitaristas —pues hoy en día hay varios—, debemos admitir que casi todos pertenecemos a esta secta y que cuenta con cientos de millones, incluso miles de millones, de representantes en todo el mundo, muy por delante de las religiones. 

[...] Supongamos que en un hospital hay quince pacientes que esperan un transplante —de riñón, hígado, páncreas, corazón, etc— con un pronóstico comprometido a corto plazo sino no lo reciben. Según la lógica utilitarista de maximización del bienestar colectivo, ¿no deberíamos decidir matar a una persona joven en perfecto estado de salud para extraerle los órganos frescos y sanos, y salvar así quince vidas? Este asesinato en sí sería una mala acción, pero, en el gran esquema de las cosas, ¿no sería mejor salvar catorce vidas que perder quince? ¿No es el balance ampliamente excendentario, a juzgar por el principio de la utilidad? 

A decir verdad, la imprecisión de la doctrina utilitarista es más bien una buena noticia. En primer lugar, porque revela que el utilitarismo es insuficiente, que no siempre prescribe soluciones aceptables y que requiere de otros principios adicionales, como el respeto de la vida humana. Después, porque deja un margen a la interpretación. Si simplificamos un poco, atendiendo a que privilegiamos el nivel individual o el colectivo, podemos ser utilitaristas de derechas o de izquierdas. Los dos padres fundadores de la filosofía utilitarista tomaron posturas opuestas a este respecto. Jeremy Bentham es claramente individualista, e insta a su lector a maximizar su propia utilidad, confiando en que el bienestar colectivo vendrá por añadidura; está en línea con la mayoría de los pensadores liberales, que creen que los vicios privados hacen la virtud pública, es decir, que el afán de lucro del individuo asegura la prosperidad de una nación. Pero para John Stuart Mill, en cambio, que en la última parte de su vida se acercaba cada vez más al socialismo, era necesario pensar primero en el plano colectivo antes de pasar a las consideraciones privadas. Así pues, es mejor maximizar el bienestar del conjunto de la sociedad que el de unos pocos privilegiados.

[...] Pero John Stuart Mill, en su obra El utilitarismo (1863), publicada primero por capítulos en la prensa  diaria y de un éxito considerable, no es tan categórico. En lugar de proponer una serie de criterios, una taxonomía de los placeres combinada con reglas de cálculo, opta por lanzar una observación de carácter general, que, a efectos de demostración, produce casi el mismo efecto que un pelo en la sopa:

    Si las fuentes de placer fueran exactamente iguales para los seres humanos y para los cerdos, la regla de vida que fuera suficientemente buena para los unos sería lo suficientemente buena para los otros. [...] Los seres humanos poseen facultades más elevadas que los apetitos animales, y una vez que son conscientes de su existencia no consideran como felicidad nada que no incluya la gratificación de aquellas facultades.

Elogia los placeres elevados que apelan a las facultades intelectuales, como escuchar una pieza musical, resolver un problema matemático, leer un poema o incluso meditar sobre filosofía. A decir verdad, no lo justifica ni tampoco explica cómo estos placeres superiores y abstractos se prestarían a un cálculo utilitarista. Digamos que parece añadir un juicio de valor personal ciertamente abrupto —«¡No vivamos como cerdos!»— a la doctrina que heredó de su maestro. Donde Bentham escribe con rotundidad que «es evidente que quienquiera que desapruebe la más ínfima partícula de placer como tal, sea cual sea su procedencia, es por tanto partidario del principio de ascetismo». Mill sugiere que el esfuerzo prolongado, el indispensable para dominar el piano o la danza clásica, por ejemplo, aun implicando una cierta forma de renuncia a lo agradable, es susceptible de procurarnos placeres de mejor calidad que la estimulación de nuestras mucosas.

Los utilitaristas quieren maximizar la utilidad, pero no se ponen de acuerdo en cómo definirla. A veces la presentan como una cierta cantidad de placer o bienestar; a veces, como una cierta cualidad del ser (así nos lo hace entender Mill con su peculiar nota sobre los cerdos). Mi recomendación sería no posicionarse, no elegir una u otra de estas utilidades, sino jerarquizarlas y anteponer una a la otra. Post significa «después en latín, y la idea es situar la utilidad prosaica después de una utilidad inmaterial. Este método, que consiste en proponerse un objetivo ideal primero y un objetivo material después, es lo que llamaré «posutilitarismo». 

Damon Young (Filosofía en el jardín) La naturaleza como invitación al pensamiento y a la escritura.

 George Orwell: sin blanca y guadaña en mano

Más allá de mi trabajo, lo que más me importa es ocuparme del jardín, en especial del huerto.

GORGE ORWELL, nota autobiográfica. 
17 de abril de 1940 

George Orwell tenía toda la pinta del típico intelectual encorvado, larguirucho y siempre vestido con unas prendas arrugadas que  no eran de su talla. Su rostro también parecía echar en falta un planchado, unas arrugas producto de la enfermedad y el sobreesfuerzo. (Resuella como un acordeón, decía un médico sobre Orwell cuando era niño). Se convertía en un novelista y ensayista moderno icónico mientras, durante toda su vida, sufría unas enfermedades dickensinas que harían saltar las lágrimas, como bronquitis crónica, tres brotes de neumonía, en dengue en Birmania y hemorragias pulmonares por tuberculosis, entre otras. [...]

A pesar de la ropa arrugada, Orwell era un hombre meticulosamente limpio, con una inusual sensibilidad a los olores, y aun así aguantó los hedores, mugres y cadáveres cubiertos de moscas. Sufrió hambre, sudores, picaduras de pulgas y disparos. Y aunque se sintiera forzado por la culpa, también lo movía el ansia por la verdad. Estaba convencido de que su deber era dar testimonio. «Escribo», decía, «porque hay alguna mentira que quiero dejar al descubierto, algún hecho sobre el que deseo llamar la atención». Lo que convertía esto en algo más que un reportaje común y corriente era su disposición a vivir en persona los sucesos que describía, y lo hacía sin el menor oscurantismo académico ni lealtad partidista restrictiva, de ahí su oposición a la Rusia soviética en contra de muchos de sus camaradas izquierdistas y a pesar de sus críticas del capitalismo occidental. Orwell clamaba contra la aceptación ciega que los socialistas ingleses hacían de las políticas soviéticas y comunistas, en parte por una cuestión de principios, como una defensa de la libertad, y en parte porque también había visto con sus propios ojos la brutalidad de los comunistas del ejército republicano en España cuando atacaban a los trotskistas y los anarquistas. «He visto los cadáveres de numerosos hombres asesinados», escribía en «En el vientre de la ballena» y «no me refiero a muertos caídos en combate, sino asesinados». En lugar de adoptar el comunismo por un acto de fe, prefirió ser testigo y contar lo que veía. Lo que importaba eran los hechos, y Orwell pretendía llegar a ellos. [...]

Orwell fue más allá en el apéndice de 1984, donde describía la perversión deliberada del pensamiento para obtener la victoria política a base de erradicar la riqueza del lenguaje. «El propósito de la neolengua no era solo el de facilitar un medio para expresar la cosmovisión» afirmaba en unas frases de una aterradora naturalidad, «sino el de hacer imposible cualquier otro modo de pensar». Como anotaba en «El vientre de la ballena», este razonamiento se extraía de forma directa de los oligarcas y tiranos del siglo XX que «no anuncian su crueldad y [...] no la llaman asesinato [...] Es "liquidación", "eliminación" o alguna otra expresión tranquilizadora». Y no eran solo los nazis y los estalinistas quienes hacían eso, pues sus apologistas ingleses también distorsionaban la verdad con jergas estériles. En «La política y la lengua inglesa» hacía referencia a un profesor universitario que estaba defendiendo el totalitarismo soviético. «Un montón de latinajos cae sobre los hechos como la nieve blanda», escribió, «difumina las siluetas y cubre todos los detalles. El gran enemigo del un lenguaje claro es la insinceridad.» A pesar de que Orwell no vivió para oír a alguien describir la tortura como una «técnica mejorada de interrogatorio», o la violencia autorizada por el Estado como una «ecografía transvaginal obligatoria», sin duda habría reconocido de inmediato semejantes sandeces.

[...] A pesar de su sangre fría etoniana, era un hombre atormentado y apasionado que se sobrepuso a la fragilidad con un impresionante esfuerzo físico y mental. Tenía agallas. Y un planteamiento tan personal como el suyo continúa siendo relevante hoy en día: familiarizarse con la realidad palpable desde el escepticismo. Buena parte de la vida moderna está envuelta en el ambiente de una certeza que carece de cuestionamiento, como la jactancia de tener un conocimiento impecable de indicadores de rendimiento, ciclos económicos, encuestas políticas, test de inteligencia. Es muy común eso que el filósofo Alfred North Whitehead denominaba «la falacia de la concreción injustificada», es decir, abstracciones disfrazadas de hechos sólidos. Y, tanto en la vida pública como en la privada, aspiramos con regularidad a esta fachada de perfección (eslóganes políticos, perfiles psicológicos o textos religiosos, entre otros). Nos reconforta porque hace que la vida nos parezca algo menos incierta e inquietante. Para quienes tienen una actitud con un escepticismo suficiente, el jardín puede ser un remedio para este autoengaño, en el sentido de que representa un recordatorio de lo sutil, mutable y complicada que es la realidad. Tal y como descubrió Orwell, la ecuación de «semilla + tierra + lluvia + sol» puede resultar sorprendentemente complicada cuando la calculamos a pie de campo. Un jardín es un lugar donde las hipótesis se mantienen solo con prudencia: hasta mañana, cuando queden refutadas en el instante en que una variable inesperada me estropee las lechugas o me deje las grosellas como unas pasas secas. Un jardín orwelliano enseña a sus entusiastas a no aferrarse a unas ideas con las que están muy familiarizados pero son falsas, a ser precavidos ante unas teorías en apariencia demasiado perfectas. No es de extrañar que el autor de 1984 valorase tanto sus agotadores trabajos en la isla de Jura: fueron una breve liberación de la mente totalitaria. 

Massimo Recalcati (Retén el beso) Lecciones breves sobre el amor

La atrocidad de la tarea del perdón 

¿Es posible perdonar una traición? ¿Es posible para un amor que ha conocido la mentira, la impostura, el perjurio, volver a amar de todas formas? El perdón es una tarea atroz. En cierto sentido, recuerda a la elaboración del duelo. Se trata de digerir psíquicamente una pérdida. La imagen del amado se ha roto para siempre. El jarrón se ha hecho añicos. Y ya no puede uno recuperarse, volver a ser el que era. Pero a diferencia de la naturaleza dolorosa de la tarea del duelo, la tarea atroz del perdón implica que el objeto no está irreversiblemente muerto. Está muerto, pero aún sigue vivo. Se ha ido, pero aún está aquí.

¿Podemos olvidar una traición? El tiempo, como suele decirse, ¿no debería curar las heridas? ¿Por qué olvidarlo? ¿Pero debilitamiento, por extinción natural del recuerdo del trauma de la traición? ¿Por la pérdida de memoria? ¿Es una especie de amnesia lo que cae sobre la herida del amante haciendo que se olvide el golpe recibido?

Como en la tarea del duelo, el perdón también bordea la caída, la pérdida de una presencia que daba sentido al mundo y a mi existencia. Esa presencia ahora ya no existe. Es la doble experiencia de la carencia que se produce en cada duelo: el mundo, sin esa presencia, se vacía de sentido y mi existencia es una existencia perdida, al igual que se ha perdido el mundo.

El perdón nunca puede ser una respuesta inmediata a la traición. Exige tiempo, como cualquier tarea de elaboración del duelo. No hay duelo rápido ni duelo fácil, como tampoco hay perdón reactivo. En eso consiste la atrocidad del perdón: en que lleva su tiempo. Además, la tarea del perdón, como la del duelo, no borra el trauma de la pérdida, no puede olvidarlo, sino solo intentar reelaborarlo simbólicamente. Perdonar, en efecto, no significa olvidar: no se perdona porque se olvida, sino que se solo se puede olvidar si se persona. 

Existe una única condición para que la tarea del perdón pueda llegar a cumplimiento: se trata de acoger la imperfección del Otro como figura de mi propia imperfección. Se puede perdonar por amor, pero también se puede, con la misma dignidad, ser incapaz de perdonar por amor. El trauma de la traición nos enfrenta a lo imperdonable, que no es sin embargo la traición del cuerpo, sino la traición del pacto y de la palabra que la traición del cuerpo conlleva. Un amor siempre puede acabar, pero la traición no implica necesariamente el fin de un amor. Todo lo contrario, quien traiciona y vive su acto con angustia es porque quisiera seguir en el amor; quien traiciona, muy a menudo, ama al que traiciona.

Por esa razón, el drama de la traición puede involucrar también a quien ha traicionado si todavía está enamorado. Y perdonarse a uno mismo es tal vez aún más difícil que perdonar al Otro. En este sentido, el adiós es menos atroz y doloroso que la traición, porque, en la traición, quien rompe el pacto pide al amor que siga existiendo, pide al amor que muera después de haberlo herido de muerte, pide que se encamine por la senda atroz de la tarea del perdón. Solo gracias a esa tarea, que, en el fondo, nunca acaba del todo —el perdón, como Derrida recuerda en varias ocasiones, es tan solo si es capaz de «perdonar lo imperdonable»—, puede la vida del amor volver a empezar, puede recuperarse y volver a arrancar. Con la aclaración necesaria de que somos los dueños de esa tarea. Nadie puede decidir perdonar. Solo la tarea atroz del perdón puede conseguir que el perdón se produzca. No como resultado de su acción, sino como una especie de regalo suplementario, como una suerte de gracia. 

La herida que se convierte en poesía

Al igual que ocurre con la difícil tarea del duelo, tampoco la tarea del perdón es capaz de borrar del todo la herida abierta por el trauma de la traición. En el duelo se afronta la herida provocada por la pérdida de alguien que ya no está entre nosotros, en el perdón se afronta la herida causada por la pérdida de confianza en la palabra de la amada o del amado. La cicatriz de la traición queda tatuada en el cuerpo del amante. Se presencia es indeleble. El jarrón no puede volver a ser como era antes de romperse. El perdón no puede borrar la herida. Si acaso, cuando sucede, a lo que puede aspirar es a transformar la herida elevándola a la dignidad de la poesía.

Existe un antiguo arte japonés que puede ayudarnos a representar el milagro del perdón. Se llama kintsugi. Lo que envuelve una leyenda: un mandarín muy poderoso rompe accidentalmente un jarrón de su preciosa colección. Desesperado,  busca a algún artesano capaz de recomponer la forma que el jarrón tenía antes del accidente. Consigue un nombre y confía las piezas de su precioso jarrón en las manos de este anciano artesano. Este, sin embargo, en lugar de intentar ocultar las gritas del jarrón, de reconstruirlo tal como estaba antes borrándolas, las resalta deliberadamente pintándolas de oro. Se cuenta que otros mandarines, al enterarse de la conmovedora belleza de ese jarrón, rompieron los suyos a propósito para pedir que fueran reensamblados con el mismo estilo. 

En el arte kintsugi vemos en acto una operación extraordinaria: el jarrón sigue siendo el de antes por más que ya no sea el de antes. Ha cambiado de imagen, es otro jarrón, y sin embargo está construido sobre los restos del jarrón roto. A pesar del trauma de su ruptura, gracias a las sabias manos del viejo artesano, se ha convertido en la oportunidad de una nueva creación. Las líneas de las roturas se pintan de oro; las cicatrices se han convertido en poema. En este sentido, la experiencia del perdón es una experiencia de resurrección. El amor que parecía muerto, acabado, arrojado al polvo, sin esperanza, recobra vida, vuelve a empezar, arranca otra vez. Gracias al perdón, la pérdida y la muerte del amor no son la última palabra sobre el amor: el perdón permite que el amor empiece de nuevo, al igual que una vida que se creía muerta renace de nuevo. El perdón afirma que la destrucción y la muerte no son las últimas palabras de la vida.

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