Friedgard Thoma y Emil Cioran (Por nada del mundo) Un amor de Cioran

Cuando conocí la obra de Cioran en 1979 (es decir, exactamente treinta años después de aparecer su Brevario de podredumbre), se me vino a la mente de inmediato, en vista de su arte de captar con brillantez aforística el cántico de la muerte, el siguiente pasaje de un Libro de fantasmas chino: un colegial se ríe de su maestro, que sólo habla de la muerte: «Hablas continuamente de la muerte y, sin embargo, no te mueres». Este pasaje lo comentó Kafka así en una carta a Milena: «Es injusto reírse del héroe que yace en el escenario herido de muerte y canta un aria. Nosotros yacemos y cantamos todo el año». 

Cuando Kafka escribió esto en septiembre de 1920, Cioran tenía 9 años. Creció, despreocupado, en las proximidades de Hermannstadt/ Siebenbürgen, como hijo de un pope ortodoxo, y no sospechaba cuán cerca iba a estar la poesía de la muerte kafkiana de su propia obra, que él ya comenzaría a principios de los años treinta en lengua rumana. Cioran cantó continuamente sobre la muerte, sobre el suicidio, sobre el insomnio, la melancolía, el cafard (intraducible) y de la degeneración (déchéance physique). 

En 1937 se fue definitivamente al exilio parisino, donde vivió más de medio siglo —hasta dos años antes de su final (21 de junio de 1995), en la residencia Broca— con su compañera, la profesora de segunda enseñanza Simone Boué (que se ahogó el 11 de septiembre de 1997, inmediatamente después de que apareciera la obra póstuma de Cioran, editada por ella, los Cahiers, por más que él siempre se viera como el gran solitario.

[...] Ciertamente, Cioran, durante largo tiempo, sólo fue una recomendación restringida a amantes de lo irremediable, esto es, no apropiado para existencialistas o, aún menos, para marxistas. «Si la humanidad tuviera que comenzar de nuevo en el futuro, lo haría con su escoria, con los cretinos de todo el mundo, el sedimento de los continentes; se perfilará la caricatura de una civilización [...]». Como uno de los pocos que no subliman ideológicamente su miedo a la muerte, sino que afrontan la catástrofe del nacimiento, «cultivó en el aforismo el desasosiego en medio de las palabras [...], ese desasosiego de derrumbarse junto con todas la palabras». 

Aunque Cioran ha sido designado a menudo como filósofo sucesor de Nietzsche, él mismo se veía en una posición intermedia, por así decirlo en la hoguera de los sistemas, en una «mezcolanza de filosofía y poesía, con predilección por la última. No olvide —me escribió— que siempre he arrastrado conmigo restos de teología y que estuve infectado por el lenguaje de la mística». 

Esto puede sorprender tanto más cuanto que él llevó el arte de la destrucción a sus extremos: «Vivir significa perder el suelo» y: «Yo sólo vivo porque está en mi poder morir cuando yo quiera: sin la idea de suicidio ya me habría matado hace mucho tiempo». Contrincantes y también admiradores del gran escéptico («El escepticismo es la elegancia del miedo») le reprocharon que, aunque él toda su vida había escrito tanto sobre el suicidio como a su favor, tal vez hubiese impulsado a algunos a cometerlo, él mismo nunca había hecho empleo de él. Quien le haya visitado en los últimos años de su vida en la residencia de ancianos, donde tenía que vegetar con el ánimo ausente, sabe de la ironía macabra de su destino, que le condenó a estar vario años entregado, sin perdón, a merced de la vida. 

Cuando Cioran me envió, en 1989, la traducción alemana de su primera obra rumana, En las cumbres de la desesperación, me escribió en ella, en su alemán un poco defectuoso: «Si en mi juventud no hubiese producido este clamor, habría abandonado hace tiempo la escena». Al no abandonarla, siguió yaciendo continuamente en la escena herido de muerte, y se lamentaba, pero de ello hizo un canto...

[«Sólo la música puede crear una complicidad indestructible entre dos seres. Una pasión es perecedera, ella es como todo aquello que participa de la vida, mientras que la música es de una esencia muy superior a la vida y, ante todo, a la muerte».]

Lluís Soler Alsina (El arte de emocionarse) La servidumbre de los sentimientos en la época de lo cool

VERDAD, BONDAD Y BELLEZA: LOS PUENTES SE ROMPEN

Si leemos alguno de los famosos diálogos socráticos, es muy posible que nos llame la atención hasta qué punto Platón establecía una profunda equivalencia, una similitud incluso, entre la verdad entendida como el conocimiento de los principios más profundos y subyacentes de la realidad, y la belleza y la bondad. 

Por supuesto, la naturaleza y el significado de estos tres términos (verdad, bondad, belleza) han sido siempre objeto de toda suerte de controversias. Sin embargo, filósofos, teólogos, artistas y científicos de diversas tendencias, épocas y culturas solían pensar que, si no nos dejamos embaucar por lo primero que vemos o por el primer pensamiento que cruza por nuestra mente e indagamos con tesón, descubriremos que aquello que consideramos correcto desde el punto de vista ético es también profundamente atractivo desde un punto de vista estético y, sobre todo, radicalmente veraz. 

Y viceversa: el mal, pese a los triunfos que en apariencia otorga, no solo lleva al infortunio, no solo resulta desagradable —tal vez no a primera vista, pero sí en el fondo—, sino que parte de unos supuestos radicalmente erróneos y contrarios a los principios que rigen la naturaleza y el cosmos. Resultaría sumamente difícil entender un lienzo de Rafael, la Divina Comedia de Dante o un texto de Tomás de Aquino, Ramon Lull o Erasmo de Rotterdam, sin tener presente que, a través de diferentes vías y formas de expresión, todos ellos pretendían expresar esta simbiosis. 

Una simbiosis que empieza a resquebrajarse en el siglo XVII y que desde entonces se debilita sin cesar. Los puentes que unían lo verdadero, lo bello y lo bueno se agrietan hasta derrumbarse porque uno de los principios rectores de la modernidad es la separación radical entre la realidad, entendida como algo que se puede cuantificar y comprobar experimentalmente, y todo lo demás (valores, sensibilidad artística, sentimientos, creencias, aspiraciones. etc). Por lo tanto, ninguna afirmación de tipo ético o estético puede albergar la menor aspiración de ser universalmente válida; únicamente lo que puede ser corroborado en un laboratorio y medido con precisión absoluta puede serlo.

¿La belleza?

Cuestión de tendencias, modas y preferencias personales o colectivas.

¿Y la bondad o los deseos de lograr una sociedad más justa?

Otro tanto. 

Ciertamente, sería reduccionista, incluso falaz, afirmar sin más que el advenimiento de las sociedades modernas y de la Revolución Industrial han supuesto arrinconar o dejar totalmente de lado el arte, la moral o los ideales. Estos, sin duda, han seguido teniendo un papel importante... pero a nivel funcional, a nivel instrumental.

Es decir, se admite su importancias porque —y solo porque— garantizan la cohesión social, el patriotismo y la prevalencia del orden establecido, todos ellos motivos suficientes para ser potenciados y, al mismo tiempo, hábilmente encauzados por el estado-nación.

Es así como museos, academias, universidades y bibliotecas proliferan a manos de la pujante burguesía industrial y, sobre todo, del Estado, aunque ya casi nadie crea posible —ni tan siquiera deseable— que las obras e ideas que de ellas emanen puedan aspirar a hallar o a plasmar algo remotamente parecido a una verdad incuestionable, a un principio válido para todo el mundo. 

POR QUÉ LA ECONOMÍA SE TIÑE DE CULTURA
Y LA CULTURA SE MERCANTILIZA

En este contexto digitalizado y organizado en redes, las antiguas dicotomías entre economía y cultura, entre estructura y superestructura, entre producción material y producción simbólica, entre tecnología y pensamiento, dejan de tener sentido. Por supuesto, en todas las épocas ha habido un cierto grado de interrelación entre unas y otras, pues a fin de cuentas toda mercancía, producto o herramienta está teñida de connotaciones y significados sin los que no tendría apenas valor de uso y, sobre todo, de cambio. Y al revés: las creaciones de la mente humana, por etéreas o sublimes que puedan ser, no se entienden sin tener en cuenta la base material y socioeconómica que hace posible su existencia. 

Sin embargo, cada una de estas dos grandes parcelas de la realidad humana ha venido obedeciendo a una lógica autónoma, a veces incluso contrapuesta, y tal vez el ejemplo de esta relación sea la tradicional imagen del típico artista como un creador rebelde, impulsivo y bohemio cuyo estilo de vida se contraponía al del respetable hombre burgués temeroso de la ley, calculador y reprimido.

Esto ya no es así hoy en día: ahora más que nunca la cultura, desde la más «banal» y popular hasta la que (cada vez menos) denominamos «alta cultura», obedece a la lógica del mercado y sus creaciones se conciben, elaboran, distribuyen y venden siguiendo los parámetros de la más sofisticadas estrategias de marketing, en tanto que, en paralelo a esta tendencia, el mercado incorpora códigos culturales —gustos, preferencias, valores, identidades— a la hora de elaborar y vender bienes y servicios. 

No hay más que fijarse en la publicidad, el escaparate por excelencia de los intereses de las empresas, pero sobre todo de nuestros deseos y temores, para percatarse de que incluso para promocionar un producto físico, tangible, material, se recurre cada vez más a lo cultural y a lo psicológico, y hasta punto esto es así que ahora en un anuncio de un coche de gama alta apenas se mencionan ya sus cualidades y prestaciones, sino que, en un escenario natural de gran belleza y sinuosidad, se lanza una pregunta que apela a las emociones, a los recuerdos y sensaciones: 

«¿Te gusta conducir?»

En esta misma línea, otro ejemplo sería el de una conocida marca de moda infantil que, para vender sus prendas, alude a algo tan inmaterial como la amistad: «Mayoral hace amigos».

Y es que la cultura, el espíritu y lo etéreo se están empapando, más que nunca, de interés y dinero. Y estos, a su vez, se visten con el ropaje de los primeros. 

La economía-mundo en la que vivimos es, al mismo tiempo, una «cultura-mundo», certera expresión con la que el sociólogo francés Lipovetski busca remarcar el carácter de experiencia global que lo cultural adquiere en nuestros días... en indisociable simbiosis con lo económico.

Cristina Sánchez Muñoz (Hannah Arendt) Estar (políticamente) en el mundo

Pensar y juzgar

Sin tener en cuenta la renuncia casi universal, no a la responsabilidad personal, sino al juicio personal, en las primeras fases del régimen nazi, es imposible entender lo que realmente ocurrió.

Arendt, "responsabilidad personal bajo la dictadura"

Lo que en realidad nos muestran todos estos argumentos evasivos de la responsabilidad está relacionado con la incapacidad de juzgar nuestras acciones y las de los demás. No hay nada más extendido que esa frase tan usual de «yo no soy quién para juzgar». Por el contrario, para Arendt, todos somos quién para juzgar, y precisamente la carencia de la facultad, su ejercicio, es lo que posibilita la diseminación del mal y la tolerancia frente a este.

La atención de Arendt por la cuestión del juicio planea en toda su obra, pero es en sus últimos años de vida cuando se dedicó más intensamente a su análisis. Sin duda, el caso de Eichmann la puso sobre aviso acerca de las consecuencias de no practicar el pensar y el juicio, el discernimiento sobre el bien y el mal. Pero ¿por qué el juicio es una facultad política y por qué es relevante para poder determinar nuestras acciones? Encontró la respuesta en Kant, pero no en el Kant de la Crítica de la razón práctica, donde se expone el sujeto autónomo legislador de su propia moral, sino en su tercera crítica, la Crítica del juicio. Es ahí donde Arendt descubre un Kant político, que «piensa en el mundo como punto de partida» y que entiende la pluralidad y la necesaria comunicación intersubjetiva entre los individuos como algo ineludible. 

El juicio no nos remite a leyes dadas de antemano que podamos aplicar para poder discernir sobre algo, sino que, por el contrario, mediante el juicio nos movemos en el terreno de lo contingente y lo singular. No hay un punto arquimédico desde el que podamos juzgar, apoyándonos en él. Esto es lo que Arendt observa en el juicio reflexionante kantiano. Si el juicio es la capacidad que subsume lo particular en lo universal, en este caso, lo particular está dado, pero no así la ley universal, por lo que el juicio actúa sin una mediación ya establecida. 

[...] La capacidad de juzgar, de discernir, está indisolublemente ligada a la capacidad de pensar. Pensar equivale a «examinar y preguntar». Pero, además, el juicio contiene unas máximas para su aplicación: 1) pensar por uno mismo, esto es, ejercitar el pensamiento independiente, emancipado de la tutela ajena y de los pre-juicios. 2) pensar siempre de acuerdo consigo mismo (un modo de pensar consecuente) y 3) pensar en el lugar de cada otro, que equivale a ponernos en el lugar de los demás, representarnos cuáles pueden ser sus opiniones. Es este último tipo de pensar el que Arendt denomina «el modo de pensar representativo» o «mentalidad ampliada», que implica un actitud moral de respeto mutuo y de reconocimiento de los otros, esto es, de reciprocidad igualitaria. Representa el modo de pensamiento político por excelencia, aquel del que precisamente Eichmann carecía, incapaz de «pensar en el lugar de los otros». 

Ahora ya tenemos las herramientas para poder enfrentarnos a nuestras acciones y las de los demás, para poder juzgarlas. Atreverse a pensar y juzgar, sin parámetros fijos, sin normas en las que subsumir nuestro juicio, tan solo guiados por los ejemplos, la imaginación —que nos permite representarnos a los otros que están ausentes— y la compañía —real o imaginada— de los otros con lo que compartimos y habitamos el mismo espacio público. Una actividad de juzgar que se realiza en el mismo reconocimiento de la pluralidad de perspectivas. Pero ¿qué ocurre cuando ya no existe tal espacio público, cuando este ha sido destruido, la violencia se ha extendido y la pluralidad se ha aniquilado? ¿Acaso entonces, bajo esas circunstancias, todos estamos abocados a comportamos como Eichmann. 

Aun en esas situaciones difíciles, podemos encontrar disidentes que se niegan a colaborar con el mal extendido, como bien señala Arendt. Los que no participaron, en ese sentido, fueron los únicos que se atrevieron a pensar y a juzgar pos sí mismos. Fueron los dubitativos respecto a las reglas morales tradicionales, los escépticos. No disponían de otro sistema de valores, nos dice nuestra autora. No prejuzgaron de una manera automática. Tampoco se encontraban entre los más cultivados o educados (pensemos en el caso Heidegger), ni pertenecían a una clase social determinada. Lo que le movió a no participar fue una argumentación moral que queda expresada en la máxima socrática «es preferible sufrir una injusticia que cometerla». Y la razón de esa preferencia, que se refleja en la negativa a cometer un daño, es que de otra manera la persona no podría seguir viviendo consigo misma, pues tendría que convivir con el malhechor o asesino en que se había convertido. En otras palabras, «no puedo hacer determinadas cosas porque, una vez que las haga, ya no podrá vivir en paz». La cuestión moral del «qué debo hacer?«, depende en última instancia de lo que yo decido en relación conmigo mismo: se trata, entonces, de límites autoimpuestos. Arendt es muy consciente de que esta moral de corte socrática propuesta es una moral para los tiempos de crisis, para las situaciones límite. Diríamos pues, que el juicio kantiano y la mentalidad ampliada —pensar en el lugar del otro— son posibles en momentos de normalidad democrática, es una exigencia misma de la ciudadanía. Pero cuando no se dan ya las condiciones para poder ejercerlos, entonces estamos ante «el silencioso diálogo con uno mismo», ante nuestra propia conciencia. 

Valentí Puig (Memoria o caos) Por la continuidad de la tradición cultural de Occidente y contra la desmemoria de nuestros días

Todos víctimas

Resulta finalmente que si toda la vida de Hannibal Lecter ha sido un catálogo de crimen y sadismo se debe a un trauma de infancia. Puesto que unos bárbaros asaron y se comieron a su hermana. Hannibal se sintió impulsado a practicar el canibalismo con el prójimo. Un trauma de la infancia lo justifica todo, incluso en época de posfreudismo. Esa clave traumática legitima lo peor de Lecter —el Hannibal Lecter anterior al traumatismo— pasa a ser un cervatillo asustado por la vida, candoroso y quebradizo. Un trauma lo explica universalmente: a Hitler lo trató mal su tata, Stalin tuvo un abuelo que le pegaba en los nudillos y a Pol Pot su madre le racionaba la salsa de soja. Por eso han sido grandes monstruos de la Historia. Lo que no nos dice la hipótesis del trauma total es por qué millones de seres humanos maltratados por la tata, golpeados en los nudillos o puestos a ración no han llegado a ser como Hannibal o Hitler, sino que han sido gentes de bien. 

El victimismo —individual o colectivo— anula la personalidad que en algunos casos trata de preservar. Es una paradoja: cuanto más falsos agravios compila la población de Ruritania, menos ejerce su conciencia real. Del mismo modo, el victimismo paranoico, a fuerza de acumular energías para su autodefensa, más deja desguarnecido el carácter del individuo. Importa más mantener el estatus de víctima aunque sea entrando en la sinrazón. Hay una política del victimismo, una subcultura del victimismo. Llegados a este caso, todos somos víctimas de alguien o de algo: la familia, el país vecino, el calentamiento global, la dieta carnívora, los cambios de clima. El victimismo fecunda el odio. Aparentemente legitimado por una larga memoria, el victimista se nutre de una memoria inventada. En ese bucle, se autoconsume y a la vez se retroalimenta. En los altares del victimismo, la verdad es lo menos sagrado. 

[...] Cuando la culpa siempre es del otro, la vida es más llevadera y políticamente rentable. Mientras tanto, los conflictos de una sociedad van dejando poso y se enquistan hasta que la aparición de anticuerpos implanta la confrontación allí donde hacía falta pactar. Un cierto infantilismo aligera mucho el deber de contribuir a la sociedad con ideas y soluciones. En pocas palabras: el victimismo es un impedimento para la consolidación de las sociedades abiertas. Siendo el conocimiento falible, el pluralismo no es una conveniencia, sino una necesidad. En sentido opuesto, el victimismo va erosionando las formas políticas que debieran evolucionar hacia la transparencia y el contraste de alternativas para el buen gobierno. Puesto que los culpables son siempre los demás —la familia, las condiciones sociales—, uno no tiene la culpa de nada. La culpa deja de existir. Queda el victimismo o la sociedad terapéutica. En tono menor, los éxitos ajenos son fruto de la suerte o de una conspiración. Situaciones mínimas: «Qué suerte tienes de saber chino!». Es decir, compraste un número trucado de la lotería y por eso sabes la lengua de Confucio y no porque hiciste el esfuerzo de aprenderla. El entorno social es responsable de todo lo que hacemos mal. Acabamos hundidos en la susceptibilidad porque siempre hay alguien que nos persigue, nos depreda, nos victimiza.

[...] Exigimos el derecho a un psicólogo de guardia en todo tipo de acontecimientos, sean lúdicos o dramáticos. Echamos la culpa a los desajustes de la psique lo que son nuestros propios errores. Si la culpa la tiene la familia patriarcal, la solución es la familia terapéutica. Si las tablas de multiplicar están en el iPhone, ¿para qué aprendérselas de memoria? Como institución, la memoria es una servidumbre castradora. Si se decía yo soy yo y mis circunstancias, ahora todas las circunstancias adversas han dejado de ser un estímulo y pasan a ser parte del catálogo de males que el Estado de bienestar debe tratar con el dinero del contribuyente. 

[...] La pérdida de un orden civil razonable y la desaparición de la política del bien común son males de la memoria que van dislocando las virtudes de la democracia representativa. Es el sinfín de derechos que se reivindican mientras que nadie desea ser víctima de sus deberes. El desprestigio de la palabra en la plaza pública y su fosilización en el descaro íntimo de Twiter nos arrebata el alto honor de ser dueños de un lenguaje inextinguible. Al escoger considerarnos víctimas suponemos haber descifrado el origen del mal pero es al contrario, porque el absurdo humano no hace impracticable la dignidad de la persona. Si somos víctimas de una sociedad patriarcal y coercitiva, si hemos de asumir la culpa por todo el mal que Occidente ha causado al mundo del buen salvaje, ¿qué sentido le damos a la Historia? Quizás, por sentirnos victimizados, ya no tenemos en cuenta que la Historia no avanza linealmente, sino que avanza pero también retrocede. 

[...] «Afortunadamente para los gobiernos, el público no tiene memoria», dice Bernanos. Somos víctimas sistemáticas y sin memoria. En una sociedad sin memoria genealógica, el victimismo como complejo atrófico ocupa viejos territorios, se desprende de la responsabilidad moral y acaba ineludiblemente confluyendo en el absolutismo psicológico que carcome la moral, la virtud y la elemental noción de bien común. Visto así, Hannibal Lecter es Pinocho. 

Isaiah Berlin (Sobre el nacionalismo) Textos escogidos

LA RAMA DOBLADA
SOBRE EL AUGE DEL NACIONALISMO
(1972)

[...] Físicos y biólogos, geógrafos y planificadores urbanos y rurales, psicólogos y antropólogos, matemáticos e ingenieros (incluidos los «ingenieros del alma humana» de Stalin), especialistas de todo tipo pueden ser, y en gran medida han sido, puestos al servicio de quienes, a veces por motivos puros y una devoción fanática, por una causa que consideran la de la razón y la felicidad humana, tienen la determinación de hacer el mejor uso posible de los recursos disponibles, naturales y artificiales, humanos y no humanos. Puede que los marxistas o los habitantes de los países subdesarrollados protesten cuando el enemigo de clase, interno o externo, los capitalistas, los «neocolonialistas», los imperialistas emplean esos métodos en su propio beneficio. Pero no protestan contra el enfoque tecnológico en sí; de hecho, intentan adaptarlo y perfeccionarlo con el objetivo de promover sus propios intereses. Contra eso ha comenzado ya una protesta mundial.

La eficacia de esta rebelión (pues tal cosa parece) es difícil de predecir, dado que está aún en sus inicios. Brota de la sensación de que los derechos humanos —que tienen su origen en la concepción de las personas como específicamente humanas, es decir, como individualizadas, como poseedoras de voluntad, sentimientos, creencias, ideales, modos de vida propios— han sido obviados o perdidos de vista en los cálculos «globales» y en las enormes extrapolaciones que seguían a los planificadores de políticas y a los ejecutivos en las gigantescas operaciones en las que se ha embarcado gobiernos, corporaciones y diversos tipos de élites interconectadas. La computación cuantitativa no puede sino ignorar los deseos, esperanzas, temores y objetivos específicos de los seres humanos tomados individualmente. Y así debe ser cuando se diseñan políticas para un gran número de individuos, pero el asunto ha ido hoy demasiado lejos.

Entre los jóvenes es cada vez mayor el número de quienes ven su futuro como un proceso en el que se les encajará en un programa científicamente diseñado, una vez que sus datos de su esperanza de vida, sus capacidades y su empleabilidad hayan sido clasificados, computados y analizados con el objetivo, en el mejor de los casos, de producir la mayor felicidad del mayor número. Esto determinará la organización de la vida a escala nacional, regional o mundial, y ello se hará sin prestar atención a los rasgos individuales, modos de vida, deseos, caprichos e ideales de esos jóvenes —puesto que se trata de asuntos irrelevantes para el objetivo buscado—. De ahí que dichos jóvenes experimenten tristeza, rabia y desesperación. Quieren ser o hacer algo, y no simplemente que actúen sobre ellos, o para ellos, o en su nombre. Exigen que se les reconozca su dignidad como personas. No desean que se les reduzca a material humano, a fichas en un juego que practican otros, aunque lo hagan, al menos en parte, en beneficio de las propias fichas. Estalla pues una revuelta en todos los niveles.

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EL NACIONALISMO:
SU INFRAVALORACIÓN EN EL PASADO
Y SU PODER PRESENTE
(1979)

[...] Permítaseme insistir en que, aun cuando el nacionalismo me parezca en primer lugar una respuesta a una herida infligida a una sociedad, esto, si bien es una condición necesaria, no es causa suficiente de la autoafirmación nacional. Las heridas que unas sociedades infligen a otras desde tiempos inmemoriales no han conducido en todos los casos a una respuesta nacional. Para que tenga lugar dicha respuesta, es necesario algo más, a saber, una nueva visión de la vida con la que puedan identificarse bien la sociedad herida o bien las clases o grupos que se han visto desplazados a causa del cambio político y social, una visión alrededor de la cual puedan unirse para intentar restaurar su vida colectiva. Así, tanto los movimientos eslavófilos como los movimientos populistas que tuvieron lugar en Rusia, al igual que el nacionalismo alemán, pueden ser entendidos únicamente si se tiene en cuenta el traumático efecto ejercido por la violencia y rápida modernización impuesta a su pueblo por Pedro el Grande, o a escala menor por Federico en Prusia; esto es, la reacción contra el efecto de las revoluciones tecnológicas o del desarrollo de nuevos mercados y de la decadencia de los antiguos, la consiguiente disrupción de las vidas de clases enteras, la ausencia de oportunidades para hombres instruidos pero psicológicamente incapaces de encajar en la nueva burocracia y, finalmente, en el caso de Alemania, la ocupación o gobierno colonial por parte de un poderoso enemigo extranjero que destruyó las formas tradicionales de vida e hizo que los hombres, especialmente los más sensibles y conscientes —artistas, pensadores y quienes ejercían cualquier otra profesión—, perdiesen su posición establecida y se sintiesen inseguros y desconcertados. Tiene lugar entonces un esfuerzo por crear una nueva síntesis, una nueva ideología, que sirva para explicar y justificar la resistencia a las fuerzas que operan contra las propias convicciones y formas de vida, y para apuntar en una nueva dirección y ofrecer un nuevo centro para la autoidentificación.

Es este fenómeno bastante familiar a nuestros tiempos, uno que está presente en las turbulencias sociales y económicas. Allí donde los lazos étnicos y la experiencia histórica común no son lo suficientemente fuertes como para haber creado un sentimiento de nacionalidad, el nuevo epicentro puede ser una clase social, partido político, Iglesia o, más a menudo, centro de poder y autoridad —el Estado mismo, sea o no multinacional— que enarbola la bandera bajo la cual pueden reagruparse todos aquellos que han visto trastornados sus modos tradicional de vida —campesinos sin tierra, terratenientes o comerciantes arruinados, intelectuales sin empleo, diversos profesionales fracasados—. Ahora bien, ninguno de tales epicentros ha demostrado ser tan poderoso (como símbolo o cono una realidad), tan capaz de actuar como una fuerza unificadora y dinámica, como lo es la nación; y cuando la nación es una junto con otros centros de devoción —la raza, la religión, la clase—, su llamamiento tiene una fuerza incomparable.

Los primeros nacionalistas genuinos (los alemanes) ofrecen un ejemplo de la combinación de orgullo cultural herido y de una visión filosófico histórica para restañar la herida y crear un foco interior de resistencia. 

Primero surge un grupo de instruidos y descontentos fracófobos, y luego, bajo el impacto de los desastres sufridos en manos de los ejércitos franceses y de la Gleichschaltung de Napoleón, se produce un vasto movimiento popular, el primer gran estadillo de pasión nacionalista, con su salvaje chovinismo estudiantil, su quema de libros y sus juicios secretos a los traidores; un aprendiz de brujo que se vuelve incontrolable y que despierta la indignación de pensadores calmados como Goethe y Hegel. Otras naciones siguen el ejemplo, en parte por influencia de la retórica alemana y en parte porque las circunstancias son lo suficientemente parecidas como para generar un malestar similar y el mismo remedio peligroso. Después de Alemania, viene Italia, Polonia y Rusia; luego, a su debido tiempo, las nacionalidades balcánicas y bálticas e Irlanda y, desde la debacle la Tercera República francesa hasta nuestros días, las repúblicas y dictaduras de Asia y África, y las revueltas nacionalistas de grupos étnicos y regionales en Bélgica y Córcega, en Canadá, España y Chipre, incluso en Francia y Gran Bretaña, y quién sabe dónde más.

Ninguno de los profetas del siglo XIX, hasta donde alcanza mi conocimiento, anticipó nada de este tipo. Si alguien lo hubiera sugerido, seguramente el fenómeno habría sido considerado como demasiado improbable como para ser tenido en cuenta. ¿Por qué razón se subestimó la probabilidad de que se produjese este desarrollo que ha resultado ser cardinal en nuestro tiempo?

Berlin, Isaiah (Joseph de Maistre y los orígenes del fascismo)

José Carlos Ruiz (El arte de pensar) Cómo los grandes filósofos pueden estimular nuestro pensamiento crítico

¿QUÉ ES SER UN TONTO?

Pues básicamente es tener la cabeza hueca, no saber pensar bien, ser un bobo, un zonzo. Dejar que otros piensen por ti resulta, sin lugar a dudas, contraproducente, porque los otros no son tú; es decir, cuando uno piensa, lo hace desde sí mismo, y con sus características, su contexto, su manera de ver las cosas y de sentirlas. Si de repente disponemos que otros decidan y piensen por nosotros, personas que no saben cómo somos, que desconocen nuestras inquietudes y necesidades, entonces estamos apropiándonos de las ideas de esas personas que poco o nada tienen que ver con nosotros. 

Hemos de reconocer que no es fácil activar lo que aquí llamamos «el interruptor del pensamiento crítico»; de hecho, cada vez es más complicado, mucho más en los tiempos que corren. Estamos viviendo en un momento histórico donde lo que nos rodea está en constante cambio y los acontecimientos se aceleran por momentos. No solo se aligera el ritmo de vida, también aumentan exponencialmente los estímulos. El futuro, como categoría temporal se ha acortado, y la incertidumbre es ahora más palpable que nunca. Con un futuro tan incierto, y con miles de mensajes contradictorios y alejados de la realidad, no es de extrañar que no queramos encender ese interruptor del pensamiento crítico, porque da miedo tener que responsabilizarse del uso del mismo. Más bien nos han provocado miedo. Ya Kant, hablando de cómo nos amedrentan, lo tenía muy claro, y así lo expone cuando dice:

«Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien de que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de atontecer a sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían en caso de aventurarse a salir del él. Pero estos peligros no son graves pues, con unas cuantas caídas aprenderían a caminar solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos». 

No han inducido a no pensar por nosotros mismos, nos han tenido en pañales intelectuales. Los tutores de los que habla Kant son aquellas personas, instituciones sociales, educacionales y políticas que nos han dicho que es mejor hacer lo que ellos nos advertían, y lo que es más cruel, Kant reconoce una estrategia usada por todos ellos para que ninguno de nosotros quiera activar el mecanismo del pensamiento crítico. Nos insuflan el miedo de las consecuencias que puede producir tener autonomía de pensamiento. Nos presentan lo peligroso de su uso, y cuando intentamos activarlo y fallamos (porque nos equivocamos una y mil veces), aprovechan la más mínima para justificar la peligrosidad y la inconveniencia de pensar por nosotros mismos. 

Usan mecanismos de control con lo que imponer su autoridad, donde se buscan personas dóciles y convencidas que obedezcan, pero, a ser posible, sin que se den cuenta de que obedecen, y lo hacen aplicando la sutilidad de lo conveniente, bajo el papel de protectores de la humanidad, aprovechando para inculcarnos de fondo el germen del miedo. 

[...] Por una parte, la sociedad se encargó de formar personas obedientes y dóciles de cara a ser productivos para el Sistema, pero cuando este Sistema descubre que la educación impartida no es la más adecuada, entonces se lava las manos y los acusa de no tomar sus propias decisiones. En situaciones así no podemos inculpar en exclusiva a un solo elemento. La comodidad de dejarse llevar por un lado y el modelo productivo ingobernable son los responsables de estas situaciones. Nadie se ocupó de formarlos en el pensamiento crítico, pero ellos tampoco tuvieron el arrojo de preguntarse por la conveniencia de los establecido y mantener una actitud filosófica ante los acontecimientos. 

Si queremos que nuestros hijos maduren (y esto vale también para nosotros y para cualquier edad) tenemos que acostumbrarnos a que tomen decisiones por sí solos desde pequeños. Decisiones en consonancia con los problemas de su edad. Es un ejercicio muy sano en el que, en lugar de estar siempre diciéndoles lo que tienen que hacer e imponiéndonos, les vamos dejando espacio para que ellos decidan. Pensar por uno mismo es algo que se puede enseñar y el mejor aprendizaje que existe es a través de la práctica. De lo contrario, estaremos educando a monigotes, a títeres fáciles de manejar.


BERTRAND RUSSELL
PENSAR LA ENVIDIA Y LA DESGRACIA

Si nos sentimos unos fracasados corremos el riesgo de desarrollar una serie de emociones laterales que no nos ayudarán a seguir con un proyecto de vida sensato. Una de las emociones más importantes que dinamita este proyecto es la envidia. La envidia es una manifestación de lo nocivo y dañino que puede ser no activar el interruptor del pensamiento crítico. La envidia se mueve, como veremos más adelante, entre el intento de negar los bienes, el placer y la felicidad a los demás, unido al hecho de poseer lo que ellos poseen.

Pero se inclina más por lo primero que por lo segundo. Si no activamos el interruptor, desearemos cosas que otros desean, importaremos objetos de deseo del exterior, por lo que, al logarlo, el nivel de satisfacción no será óptimo. Si deseamos que las personas que conocemos no tengan aquello que les hace felices, terminaremos dándonos cuanta de que el hecho de negárselo y privarles de su felicidad no es condición para la nuestra. 

Si hacemos la suma de los factores que hemos estado analizando, es decir, la idea y convencimiento de un amañado y falso igualitarismo, la creencia en una idea de meritocracia y la esperanza de que puedes alcanzar cualquier lugar del escalafón social sin importar el punto de partida, entonces, de manera inevitable, surge, florece y se asienta en nosotros una de las emociones más dañinas, y me atrevería decir, inevitable, de la condición humana: la envidia. 

Hemos aumentado exponencialmente el sentimiento de envidia gracias a esta falsa idea de igualitarismo. Como acabamos de apuntar, mucho ha contribuido, seguramente sin darse cuenta y de manera poco intencionada, los grandes referentes sociales del mundo empresarial como Steve Jobs o Mark Zuckerberg, cuando al mostrarse en público aparecían vestidos y ataviados con la misma ropa que cualquiera de nosotros llevaríamos en un día normal. 

Si hacemos caso a Bertrand Russell, tenemos que decir que cuando las clases sociales eran fijas la envidia entre nosotros no existía: «En las épocas en las que las jerarquías de las clases sociales eran fijas las clases bajas no envidiaban a las clases altas». 

Claro, esto no quiere decir que tengamos que volver a los compartimentos estancos y la inmovilidad del pensamiento crítico, pero tenemos que activar el interruptor del pensamiento crítico cuando vemos multimillonarios y triunfadores vestidos con unos vaqueros, una camiseta, una sudadera, unas zapatillas de deporte normales, un reloj vulgar..., es decir, se presentan al mundo como gente normal, con la que te podrías llegar a sentir identificado, falsificando la realidad. 

Bertrand Russell, escribe a principios del siglo XX (más de cien años ya) las siguientes palabras sobre la envidia:

«Entre todas las características de la condición humana normal, la envidia es la más lamentable; la persona envidiosa no solo desea hacer daño y lo hace siempre que puede con impunidad; además la envidia la hace desgraciada. En lugar de obtener placer por lo que tiene, sufre por lo que tienen los demás. Si puede, privará a los demás de sus ventajas lo que para él es tan deseable como conseguir esas mismas ventajas para sí mismo». 

Alain Deneault (Mediocracia) Cuando los mediocres toman el poder

INTRODUCCION
LA MEDIOCRACIA

Deje a un lado esos complicados volúmenes: le serán más útiles los manuales de contabilidad. No esté orgulloso, no sea ingenioso ni dé muestras de soltura: puede parecer arrogante. No se apasione tanto: a la gente le da miedo. Y, lo más importante, evite las «buenas ideas»: muchas de ellas acaban en la trituradora. Esa mirada penetrante suya da miedo: abra más los ojos y relaje los labios. Sus reflexiones no solo han de ser endebles, además deben parecerlo. Cuando hable de sí mismo, asegúrase de que entendamos que no es usted una gran cosa. Eso nos facilitará meterlo en el cajón apropiado. Los tiempos han cambiado. Nadie ha tomado la Bastilla, ni ha prendido fuego al Reichstag, el Aurora no ha disparado una sola descarga. Y, sin embargo, se ha lanzado el ataque y ha tenido éxito: los mediocres han tomado el poder.

¿Qué es lo que mejor se la da a una persona mediocre? Reconocer a otra persona mediocre. Juntas se organizan para rascarse la espalda, se asegurarán de devolverse los favores e irán cimentando el poder de un clan que seguirá creciendo, ya que enseguida darán con la manera de atraer a su semejantes. Lo que de verdad importa no es evitar la estupidez, sino adornarla con la apariencia del poder. "Si la estupidez [...] no se asemejase perfectamente al progreso, el ingenio, la esperanza y la mejoría, nadie querría ser estúpido", señaló Robert Musil. Siéntase cómodo al ocultar sus defectos tras una actitud de normalidad; afirme siempre ser pragmático y esté siempre dispuesto a mejorar, pues la mediocridad no acusa ni la incapacidad ni la incompetencia. Deberá usted saber cómo utilizar los programas, como rellenar el formulario sin protestar, cómo proferir espontáneamente y como un loro expresiones del tipo «altos estándares de gobernanza corporativa y valores de excelencia" y cómo saludar a quien sea necesario en el momento oportuno. Sin embargo —y esto es lo fundamental—, no debe ir más allá.

El término mediocridad designa lo que está en la media, igual que superioridad designa lo que está por encima y por debajo. No existe la medidad. Pero la mediocridad no hace referencia a la media como abstracción, sino que es el estado medio real, y la mediocracia, por tanto, es el estado medio cuando se ha garantizado la autoridad. La mediocracia establece un orden en el que la media deja de ser una síntesis abstracta que nos permite entender el estado de las cosas y pasa a ser el estándar impuesto que estamos obligados a acatar. Y si reivindicamos nuestra libertad no servirá más que para demostrar lo eficiente que es el sistema. 

La división y la industrialización del trabajo —tanto manual como intelectual— ha contribuido en gran medida al advenimiento del poder mediocre. El perfeccionamiento de cada tarea para que resulte útil a un conjunto inasible ha convertido en "expertos" a charlatanes que anuncian frases oportunas con mínimas porciones de verdad, mientras que a los trabajadores se les rebaja a nivel de herramientas para quienes "la actividad vital [...] no es sino un medio de asegurar [su] propia existencia".

Esta era la observación que hacía Karl Marx en 1849. También señalaba que el capital ha hecho que los trabajadores se sientan indiferentes ante el trabajo en sí al reducirlo a fuerza de trabajo, primero; a una unidad de medida abstracta, después; y, finalmente, a su coste —entendido el salario como aquello que el trabajador necesita para producir su fuerza de trabajo—. Las destrezas artesanas desaparecen. Hoy la gente puede producir alimentos en cadenas de montaje sin saber cómo cocinar en casa, atender a clientes por teléfono y darles instrucciones que ellos mismos no entienden o venderles libros o periódicos que ellos mismos jamás leen. No queda rastro del orgullo por el trabajo bien hecho. Así lo explicaba Marx en su Contribución a la crítica de la economía política:

               El hecho de que ese tipo particular de trabajo sea inmaterial se corresponde con una sociedad en la que los individuos pasan con facilidad de una clase de trabajo a otra, y la clase específica de trabajo en la que recalan les resulta accidental y por tanto es irrelevante. El trabajo, no solo como una categoría sino en la propia realidad, se ha convertido en un medio para producir riqueza en general. 

El trabajo desvitalizado, visto por el trabajador exclusivamente como "un medio para asegurar su existencia", es el medio del que se provee el capital para garantizar su propio crecimiento. Empleadores y trabajadores están de acuerdo en al menos una cosa: toda labor se ha convertido en un trabajo y con unanimidad todo trabajo se considera un medio

No se trata de un juego de palabras ni de una simple coincidencia léxica, el trabajo pasa a ser un medio en el momento en que lo valoramos como un aporte estrictamente medio. La conformidad de un acto a su nivel medio, cuando es forzada y universal, confina a una sociedad entera a la trivialidad. Pero el medio remite también al entorno, y pude referirse específicamente al medio profesional o laboral como un lugar de compromiso (en ocasiones deshonesto) en el que ninguna obra relevante puede tener lugar.

Cabe señalar, sin embargo, que la persona mediocre no está por ahí tumbada sin hacer nada: en realidad sí que sabe esforzarse en el trabajo. Hace falta mucho esfuerzo para producir un programa comercial de televisión, para solicitar una beca de investigación, para diseñar tarritos de yogur que parezcan aerodinámicos o para organizar el contenido ritual de una reunión entre una ministra y una delegación de su contraparte. No todo el mundo tiene los medios para alcanzar dichos objetivos. La perfección técnica es absolutamente necesaria para mantener oculta la profunda pereza intelectual que implican tantas profesiones conformistas. Comprometida con los exigentes requerimientos de un trabajo que nunca es propio e inmersa en ideas que siempre proceden de arriba, la gente mediocre nunca pierde de vista su propia banalidad.

El progreso no puede detenerse. Hubo un tiempo en que se creía que los mediocres eran minoría. Para Jean de la Bruyére, la persona mediocre era una criatura vil que recurría a cuanto conociera de rumores e intrigas sobre los poderosos intentando casar partido a cada situación.

            Celso tiene una reputación mediocre, pero quienes tienen una reputación superior lo toleran; no está instruido, pero tiene trato con hombres instruidos; acumula pocos méritos, pero conoce a gente que sí los tiene en abundancia; no tiene habilidades, pero sí una lengua que le sirve para hacerse entender y pies que lo llevan de un sitio a otro. 

Joan Garcia del Muro Solans (Good bye, verdad) Una aproximación a la posverdad

EL DESCRÉDITO DEL PENSAMIENTO RACIONAL

"Los conceptos filosóficos alimentados en el silencio del estudio de un académico pueden llegar a destruir toda una civilización"

HEINRICH HEINE, Confesiones y memorias


Volvamos a las raíces del problema. Apuntábamos al principio que unas de las condiciones de posibilidad del advenimiento de la posverdad había sido la desvalorización repentina y radical de la dimensión racional en el mundo de nuestros días. La razón, ya no cautiva a nadie.

Cuando, al término de la Segunda Guerra Mundial, se hicieron públicas las imágenes terribles de los campos de exterminio nazis, el mundo sufrió una sacudida de espanto. Las peores expectativas habían quedado ampliamente superadas por una realidad que, de tan monstruosa, era inimaginable.

Uno de los ámbitos en los que la constatación del horror tuvo un efecto más fulminante fue el de la filosofía. Los grandes pensadores del momento habían estado en sus cosas, atareados en la ocupación descomunal de construir un mundo conforme a los ideales de la razón y la irrupción brutal de la realidad los pilló con el pie cambiado. Con alguna escasísima excepción, no supieron reaccionar a un choque tan descomunal.Como si quedaran en estado de shock. De hecho, parece que, desde entonces, la filosofía todavía no ha vuelto a levantar cabeza. A partir de la finalización de la guerra, se hace difícil encontrar alguna figura de peso. Es fácilmente comprobable: quien hojee una historia de la filosofía contemporánea podrá constar la diferencia abismal entre las dos mitades del siglo. La primera, apretada y borboteante, la segunda, un desierto o, como mucho, una serie de autores de segunda o tercera fila que las circunstancias han elevado a primera plana.

Podríamos considerarlo un último legado del nacionalsocialismo alemán. Un legado tan imprevisto como desconcertante. Para bien o para mal, en la mentalidad de nuestro tiempo se ha ido paso, desde el final de la Segunda Guerra Mundial, una convicción cada vez más explícita que nos lleva a identificar libertad y debilitamiento de las certezas. Parece como si renunciar a posiciones fuertes fuera un requisito imprescindible para alcanzar una convivencia pacífica. Verdad igual a dogmatismo, es decir, a intolerancia, a imposición por la fuerza. Es una certeza de aquellas que nuestra generación considera indiscutible. Para garantizar la libertad lo que hay que hacer es debilitar la filosofía. Finalmente, hemos sido capaces de entender — y asumir plenamente— aquella muerte de las certezas que Nietzsche anunciaba. 

Hace bien poco ha llegado a nuestras librerías la traducción de una obra colectiva firmada por buena parte de los filósofos más prestigiosos del panorama internacional. Lleva por título chocante: Debilitando la filosofía. Y justamente esa es la tesis fundamental del libro: para evitar los excesos del pasado, lo que hay que hacer es debilitar la filosofía, es decir, renunciar a construir grandes relatos y tratar de retroceder hasta refugiarnos en el pensamiento débil. Es sorprendente: un montón de filósofos —un gremio, como todo el mundo sabe, siempre dispuesto a disentir y a eternizar discusiones por cuestiones que no llegan ni al grado de matiz— se han puesto de acuerdo y han participado juntos en un libro donde desarrollan, desde perspectivas diversas, una tesis única: la conveniencia de debilitar la filosofía. Todos de acuerdo en tirar piedras contra el propio tejado. 

Ha pasado a ser uno de aquellos datos que se han incrustado en la memoria colectiva de las generaciones actuales: la monstruosidad inimaginable de unas políticas que estallaron en la Shoah. El holocausto no puede volver a repetirse. No nos podemos permitir volver a caer. Es por eso que necesitamos renunciar a todo aquello que, de alguna manera, contribuyó a desencadenar la barbarie. Y si en el origen encontramos una sobreabundancia de certezas, de ideales y de verdades, no queda más que renunciar a las certezas, los ideales y las verdades.

Es un buen diagnóstico del estado de ánimo del mundo de la filosofía actual. La impresión fue tan fuerte que todavía no nos hemos repuesto: es esa misma racionalidad moderna, que debía liberarnos y hacernos grandes, aquella racionalidad incuestionable que quiso ocupar el lugar de un ídolo apenas derribado, la que nos ha llevado al desastre. 

Es por ello que la tesis del pensamiento débil se nos hace tan atractiva. Parece un antídoto infalible contra aquellas superabundancias tan poco saludable. 

La racionalidad moderna, la metafísica de las certezas absolutas que arranca con la Ilustración y llena el panorama filosófico de los últimos siglos, no es inocente.

[...] La metafísica, en nuestra generación, se asocia con la beligerancia, la dominación, la imposición dogmática y la uniformidad de pensamiento. Es por ello que se promueve su abandono en nombre de la tolerancia y el respeto a la heterogeneidad. Como dice Vattimo: "La metafísica es despedida en la medida que está ligada a una condición de peligro y de violencia que no es actual".

El abandono posmoderno de la metafísica, pues, no es un rechazo basado en argumentos racionales sino una especie de percepción colectiva. Es un rechazo más emocional. No hay contrametafísica, ni debate teórico, discusión en torno a cuestiones de fundamentación i refutación de sus tesis fundamentales. Se le despide antes basándose en motivos de carácter vital. Se la considera "pasada de moda", propia de un tiempo caracterizado por el ansia de dominio y el sometimiento de la realidad. 

A la vista del resultado final, miramos atrás y nos parece averiguar que la racionalidad filosófica, desde sus inicios, presentaba ya como una especie de magnetismo, una tendencia que la acercaba cada vez más al dogmatismo. Ahí está el problema: es esa misma racionalidad moderna que nos debía llevar a la utopía y la plenitud, la que nos ha condenado a la ruina moral más absoluta. Se trata, probablemente, de la última herencia de los campos de la muerte nacionalsocialista. Un rechazo del ideal totalizador que conlleva una serie de prevenciones respecto al uso teorético de la razón. Ya no es tiempo de intentar de entender la realidad. Ellos entendieron demasiado y eso los llevó a desastre, lo que ahora nos corresponde es renunciar a entender: El exceso de orden y de rigidez propios de la tarea metafísica han demostrado ampliamente un desplome, inevitable, hacia la barbarie. 

Para bien o para mal, es exactamente el punto donde nos encontramos. La cultura posmoderna conlleva el rechazo de cualquier pretensión filosófica de introducir un orden racional que actuara como metarrelato estructurador de la realidad en una visión organizada. Deleuze y Guattari lo formulan con claridad: en vez de intentar esconderlo bajo constructos artificiales, lo que deberíamos hacer es osar enfrentarnos al caos y convivir con él. 

Fernando Sánchez Dragó (España Guadaña) Arderéis como en el 36 - La memoria histórica, la guerra interminable y otros asuntos afines

[...] Pocos días después del alzamiento, al constituirse el nuevo ayuntamiento salmantino, Unamuno tomó posesión de su cargo de concejal, tras lo que pronunció un breve discurso en la Plaza Mayor:

Hay que salvar la civilización occidental, la civilización cristiana, tan amenazada. Bien de manifiesto está mi disposición de los últimos tiempos, en que los pueblos están regidos por los peores, como si buscaran los licenciados de presidio para mandar.

La idea de la salvación de la civilización fue uno de los motivos centrales de su apoyo a los alzados, como explicó en sus numerosos textos y declaraciones de aquellos meses bélicos. El 10 de agosto, por ejemplo, escribió una carta a su amigo el socialista belga Émile Vandervelde en la que, junto a dicha idea, le confesó su arrepentimiento por haber colaborado en el advenimiento de la República: 

He llorado porque una tragedia ha caído sobre mi patria (...). Y yo, que creía trabajar por el bien de mi pueblo, también soy responsable de esta catástrofe. Fui uno de aquéllos que deseaban salvar la humanidad sin conocer al hombre (...). No me abochorna confesar que me he equivocado. Lo que lamento es haber engañado a otros muchos. De esto quiero dejar constancia y, si entraña una humillación, la aceptaré (...). La historia me había mostrado la imagen de una España grande y espléndida. Sentí el dolor de su decadencia. Creí necesario invocar la democracia socialista para levantarla. Creí que una antigua tradición de civilización cristiana podía sustituir impunemente, e incluso con provecho, por el más progresivo materialismo. Luché por esta reforma. Conocí la persecución y el exilio. Pero no cejé hasta llegar al fin. Un día saludé entusiasta la llegada de la República española. Amanecía una nueva era. ¡España revivía! Pero España estuvo a punto de perecer. En muy poco tiempo al marxismo dividió a los ciudadanos. Conozco la lucha de clases. Es el reino del odio y la envidia desencadenados. Conocimos un período de pillaje y crimen. Nuestra civilización iba a ser destruida.

Una semana más tarde concedía una entrevista al periodista norteamericano Hubert R. Knickerbocker en la que le explicó que <<Madrid está bajo el control del bandidaje y la licencia, y el mundo debe enterarse de que la guerra civil española no es una guerra entre liberalismo y fascismo, sino entre civilización y anarquía>>. Subrayó el singular peso del anarquismo en la izquierda española, mayor que el del comunismo a diferencia de los demás países europeos, a lo que añadió una curiosa reflexión racial sobre la que volvería en entrevistas posteriores:

Los españoles son esencialmente fatalistas. Quieren ir en todo hasta el límite; gustan de los extremismos. No olvidemos que la sangre que corre por sus venas no es sólo morisca y vasca, sino también gitana (...). Esos energúmenos declaran que tienen derecho a quemar iglesias porque las iglesias son feas, y llaman República libre a lo que quieren suprimir todas las libertades religiosas. 

Según Knickerbocker , los reproches más ácidos los dedicó a unos dirigentes republicanos a los que acusó de haber desvanecido sus sueños de una República liberal. Su rencor llegó a sugerir a Azaña que se suicidara como acto patriótico. Y ante la pregunta sobre por qué se ponía del lado de los militares que pretendían acabar con una República que tanto había ayudado a crear, la respuesta de Unamuno fue la siguiente:

Porque el gobierno de Madrid y todo lo que representa se ha vuelto loco, literalmente lunático. Esta lucha no es contra una República liberal, es una lucha por la civilización.

Lo que representa Madrid no es socialismo, no es democracia, ni siquiera comunismo. Es la anarquía, con todos los atributos que esta palabra temible supone. Alegre anarquismo, lleno de cráneos y huesos de tibias y destrucción.

A principios de septiembre le tocó el turno al diario francés Le Matin:

No hay gobierno en Madrid; hay solamente bandas armadas, que cometen todas las atrocidades inimaginables. El poder está en manos de presidiarios que fueron liberados y se pasean blandiendo sus pistolas. Azaña nada representa (...). Él es el gran responsable de lo que acontece. Cuando el movimiento surgió, creyó que se trataba de un simple pronunciamiento. No comprendió que había un pueblo dispuesto a unirse al ejército )...). Los comunistas nunca tuvieron una noción de política constructiva. Los anarquistas no fueron rozados por tal idea. Esos hombres están atacados de delirio furioso. Tal vez se trate de una crisis de desesperación. Las iglesias que saquean e incendian, los Cristos que decapitan, los esqueletos que exhuman, acaso sean sólo gestos de desesperación; pero en todo esto debe de haber otra cosa de origen patológico (...). Felizmente, el Ejercito ha dado pruebas de gran prudencia. Franco y Mola tuvieron el supremo cuidado de no pronunciarse contra la República. Son dos hombres sensatos y reflexivos. Franco ha tenido la oportunidad de forjarse en Marruecos como un líder de primer orden. Militarmente, por lo menos, este soldado puede salvar a España. 

Jean-François Braunstein (La filosofía se ha vuelto loca) Un ensayo políticamente incorrecto

¿UNA MUERTE«DIGNA»?

El entusiasmo contemporáneo por una muerte administrada por un Estado omnipotente a cuyo servicio estaría el médico reúne todos los ingredientes para el asombro. O sea, que el último momento de nuestra vida que aún no había sido socializado ha de ponerse ahora en manos de un supuesto comité de ética compuesto por filósofos desocupados o médicos jubilados, encargados de decidir quiénes de nosotros deben vivir o morir. La muerte ya no tiene nada de sagrado y solo es un problema técnico sobre el que podrá pronunciarse cualquier comité de «expertos». Con la eutanasia se trata de borrar radicalmente la dimensión trágica de la vida, en un movimiento que una neurocirujana, Anne-Laure Boch, califica acertadamente como «nihilista»: «La eutanasia, con todo lo que supone de cobardía frente a la vida, de complacencia hacia una utopía que desvaloriza lo real y de fantasma todopoderoso», le parece «el colmo del nihilismo tal y como Nietzsche nos enseñó a detestarlo». Y añade que ese «nihilismo militante» es aún más odioso en aquellos cuya misión es cuidar de los enfermos, no acabar con ellos». Lo cual explica sencillamente por qué los médicos no suelen ser grandes entusiastas de la eutanasia. 

Como es natural, esto no tiene nada que ver con la decisión de poner fin a la propia vida, que es eminentemente respetable sean cuales sean las razones. Cuando el playboy impecable que fue Gunter Sachs se enteró de que estaba aquejado de la enfermedad de Alzheimer, se fue a su casa, cogió un fusil y se suicidó. Asunto concluido. Se quitó la vida de la manera que le pareció más «digna».

La eutanasia en cambio se presenta como un «derecho» que tendría que ser instaurado con la máxima urgencia, nuevamente «la sociedad» sería la encargada de pronunciarse sobre un asunto que solo concierne a cada uno de nosotros. El único momento de la vida que hasta ahora escapaba a la mano todopoderosa del Estado tendría que ser socializado también. Ni que decir tiene que el coste del cóctel letal correría a cargo de las Seguridad Social...

La pregunta a la que habría que responder con extrema sutileza y legislar con la máxima urgencia es si hay que acortar la vida de las personas gravemente enfermas que hayan expresado previamente su deseo de no morir indignamente y que ya no estén en condiciones de suicidarse o decidir por sí mismas su forma de morir. «La Asociación por el Derecho a Morir Dignamente», los profetas de la muerte socializada, los «doctores muerte», como el ilustre Jack Kevorkian en Estados Unidos, los filósofos a la Peter Singer, quieren por todos los medios que sea posible a los médicos procurar esa muerte «de confort», digna y apacible. Solo que las cosas no son tan simples y nos es seguro que sea tan deseable morir a la manera del «último hombre». 


«MUERTES SOSPECHOSAS»
LA REDEFINICIÓN DE LA MUERTE

Hace unos cincuenta años surgió en Occidente una nueva definición de muerte que introducía la noción de «muerte cerebral». Apareció en Estados Unidos y rápidamente se extendió por el mundo entero sin encontrar gran resistencia, excepto en Japón.

Como se ha señalado en repetidas ocasiones, esta reformulación está directamente relacionada con las técnicas de transplantes de órganos y tiene bastantes consecuencias científicas y médicas, pero también éticas. Más allá de la eutanasia, la pasión mórbida de nuestra época por una muerte «digna» no podía encontrar terreno mejor abonado que la cuestión de los límites de la muerte. También este asunto va a darnos que hablar, pues detrás del aluvión de buenos sentimientos «solidarios» y «ciudadanos» se perfilan perspectivas mucho más inquietantes que, como en el caso de la eutanasia, nos llevan directamente a las películas más «gore» del terror contemporáneo. 

Tal enfoque tiende a considerar la muerte como un problema técnico para el que es posible aportar respuestas técnicas. Es lo que señala el reciente libro de Yuval Noah Harari, que describe de este modo el futuro de la humanidad: «Incluso la gente corriente no implicada en la investigación científica se ha acostumbrado a pensar en la muerte como un problema técnico». Antes, la »muerte tradicional» era cosa de «curas y teólogos», «ahora han tomado el relevo los ingenieros». 

Pronto venceremos a la muerte, claman determinados tecnoprofetas transhumanistas californianos, como Robert Freitas, que explica que es preciso acabar con el «holocausto humano» «que es eso que llamamos muerte natural». Bien sea de amanera definitiva mediante manipulaciones genéticas o técnicas (por ejemplo, diversos procedimientos como la restricción calórica o la criogenización), bien sea de manera provisional o por medio de «piezas de recambio» que son los órganos provenientes del transplante (con los cuales es posible reparar un cuerpo envejecido), la muerte ya no debe considerarse un límite absoluto, un escándalo irremediable. Tal y como señala el psicoanalista Charles Melman, la muerte tiene que perder definitivamente su carácter trágico. A partir de ahora pasa a formar parte de la «categoría de accidente». 

[...] Como señala sobriamente Margaret Lock, esta segunda razón es «de mal augurio». ¿No habremos adelantado el límite de la muerte para procurarnos órganos en buen estado? ¿Abre esta definición la vía de una presión continuada que, so pretexto de una «penuria» de órganos, pretende hacer llevar todavía más allá el cursor de la muerte? Una de las posibilidades de lo que se avecina, que Margaret Lock ve perfilarse en lontananza, es una nueva definición más precoz de la muerte mediante una «muerte neocortical» que afectaría simplemente a los centros del cerebro anterior y no al tronco cerebral. Hoy sabemos que la extracción de órganos «a corazón parado» autorizada en Francia desde 2005 y cada vez más practicada, lleva a adelantar más todavía la definición de la muerte de una manera especialmente chocante en un terreno donde se producen «accidentes». O sea, que mucho cuidado con los body snatchers a lo Singer, los profanadores de cadáveres que van a procurarse órganos en los «muertos cerebrales» cada vez más lesionados, que no están muertos en ninguno de los sentidos tradicionales del término. 

Carl Cederström (La ilusión de la felicidad) El temerario camino hacia un nuevo modelo de bienestar

La violencia de la precariedad

En 1930, el filósofo británico Bertrand Russell observó que el trabajo puede ser más o menos emocionante, pudiendo ser <<un mero alivio del tedio o la delicia más profunda>>. Si bien el trabajo suele ser aburrido, tiene la ventaja de liberar a las personas de la carga existencial de tener que tomar decisiones de forma proactiva. Cuando nos dedicamos al trabajo no tenemos que preocuparnos acerca de cómo emplear mejor nuestro tiempo libre. En resumen, el trabajo es una <<preocupación contra el aburrimiento>>

Hoy día, sin embargo, el trabajo rara vez se describe como una manera para evitar el aburrimiento. En cambio, se ha convertido en el camino obligatorio hacia la felicidad. En un lugar como Zappos, la felicidad no es un efecto secundario afortunado del trabajo que realiza la empresa, sino la esencia de su filosofía. Y es lo que ofrece a los empleados, después de que hayan invertido emocionalmente en la empresa. Quiere que los empleados conecten y se involucren en su trabajo. No se espera que estén allí porque tienen que hacerlo, sino porque realmente lo desean, porque <<aman su trabajo>>

Russell afirmó que el trabajo significativo y constructivo, el que permite a las personas ejercer una habilidad particular, puede ser una fuente de gran satisfacción. En 2015, cerca del 50% de los trabajadores estadounidenses afirmó estar satisfecho con su trabajo. A pesar de que la tendencia registrara un aumento en los últimos diez años, la mitad de la población afirmó no estar satisfecha. La diferencia observada entre la década de 1930, cuando Russell contempló la posibilidad de conquistar la felicidad a través del trabajo, y la época de capitalismo emocional que vivimos hoy en día, tal vez no resida en que ahora hay puestos de trabajo infinitamente más <<interesantes>> y <<estimulantes>>; simplemente, se espera que los trabajadores sean felices en sus puestos de trabajo, independientemente de lo penosas y perjudiciales que sean las circunstancias. Tal y como señala Miya Tokumitsu en Do What Yoy Love, <<la compenetración trabajo-amor también se ha filtrado en el ámbito de los trabajos con peores salarios>>. La autora considera el ejemplo de un anuncio publicado por una empresa de servicios de limpieza en Craiglist, que buscaba <<un individuo apasionado, para limpiar casas>>. En un ensayo publicado en el London Review of Books, Paul Myerscough explica que los trabajadores de Preat a Manger, una cadena de comida rápida del Reino Unido, no solo tienen que aparentar ser felices y positivos, Deben ser felices. Como dijo un gerente de Pret: <<La autenticidad a la hora de ser feliz es importante>>. El hecho de que el salario inicial esté muy poco por encima del salario mínimo en el Reino Unido, por supuesto, no tiene importancia. 

En un lugar de trabajo como Zappos, donde los empleados supuestamente <<aman su trabajo>> y el equilibrio entre el trabajo y la vida ha sido reemplazado por la integración trabajo-vida, ya no hay necesidad de preocuparse por esas <<tijeras de castración>> sobre las que Raoul Vaneigem advirtió, porque las dos cuchillas, el trabajo y el ocio, se han fundido adecuadamente en una sola. No obstante, cuando nada parece existir más allá del trabajo, <<hacer lo que amas>> puede convertirse fácilmente en una pesadilla. Un estudio de 2015 revela que, aunque muchos funcionarios afirmen estar contentos con su trabajo, también dicen sentirse agotados. Como señala Tokumitsu: <<Mantras como "Haz lo que amas" y "Sigue tu felicidad" a menudo encubren una ideología despiadada de producción y consumo ininterrumpidos originados en la comodidad acogedora del autocuidado y el placer>>. Cuando la felicidad ya no es una posibilidad, sino una necesidad, los empleados no solo han de informar sobre su felicidad, sino que también han de expresar su felicidad de una manera sincera. <<Por suerte para los empleadores -continúa Tokumitsu-, la cultura popular de la felicidad insistentemente codificada mediante el DWYL [Do What Yoy Love, es decir, haz lo que amas] funciona para que los trabajadores proyecten exterior e insistentemente la inmensa emoción que les provoca trabajar>>

A medida que la línea entre el trabajo y el no trabajo va difuminándose, se espera que más y más personas busquen la felicidad a través del trabajo; asistimos a la gestación de lo que Byung-Chul Han llama sociedad del agotamiento. Después de un siglo de disminución constante de la cantidad de horas de trabajo -de 3.000 en 1870 a 1.887 en 1973-, esta tendencia se ha invertido de forma abrupta. Desde 1973 hasta 2006, al trabajador estadounidense promedio se le agregaron 180 horas adicionales a su horario de trabajo anual, mientras que los salarios se mantuvieron constantes. 

Jordi Soler (Mapa secreto del bosque) Un ensayo de combate para ver más allá de lo inmediato

Los jipis pusieron en práctica, a mediados del siglo XX, un modelo de emboscadura. ¿En dónde están los nuevos jipis?

Octavio Paz escribió en su libro Corriente alterna, que publicó en 1967, un diagnóstico del futuro que resulta asombroso leer medio siglo más tarde. El año crucial de 1968 estaba a punto de llegar y Paz, que entonces era embajador de México en la India, veía con toda claridad que el mundo estaba cambiando radicalmente. «Creo que el fragmento es la forma que mejor refleja esta realidad en movimiento que vivimos y que somos», nos advierte en la primera página de este libro, que es, en realidad, una antología de los artículos que publicaba entonces en revistas latinoamericanas y europeas, artículos escritos con la urgencia, y la frescura, de quien pretende captar el momento en el que todo empezó a cambiar a la manera de los pintores impresionistas que daban pinceladas precisas y veloces para capturar el instante en el que se manifestaba la luz.

Octavio Paz escribe: «El gran problema a que se enfrentarán las sociedades industriales en los próximo decenios es el del ocio. El ocio había sido, simultáneamente, la bendición y la maldición de la minoría privilegiada. Ahora lo será de las masas». 

Más de cincuenta años más tarde nos encontramos con la evidencia de que nunca en toda la historia de la humanidad habíamos tenido tantas y tan diversas formas de canalizar el ocio, una bendición/maldición directamente relacionada con la realidad fragmentada que vislumbraba el poeta, pues buena parte del ocio se traduce en una multitud de individuos detrás de sus pantallas consumiendo los productos que ofrece la red o interaccionado con ellos. 

El fragmento es la forma que mejor refleja nuestra realidad, advertía Paz, sobre todo a partir de la irrupción de la red, que atomiza a la sociedad, que la divide en unidades, que la neutraliza, que se comportaba, todavía, como un amenazante colectivo capaz de sacudir el establishment.

Paz escribía entonces que las dos grandes transformaciones sociales de aquella época eran «la rebelión juvenil y la emancipación de la mujer». «La segunda es sin duda más importante y duradera», sostenía el poeta, «es un cambio comparable al del neolítico». 

El neolítico transformó la relación de nuestra especie con la naturaleza, del mismo modo que la emancipación de la mujer ha ido, en efecto, transformando la dinámica familiar, las relaciones sociales, el mundo laboral, etcétera. A pesar de que la igualdad entre los sexos tiene que recorrer todavía un largo camino, no puede ya compararse la vida que tenían las mujeres al principio de los años sesenta con la que llevan en el siglo XXI.

Octavio Paz no acertó, sin embargo, con la rebelión de los jóvenes, que al final ha quedado en breves episodios aislados de la historia reciente; y no acertó porque la sociedad occidental ha terminado siendo una cosa distinta de lo que entonces prometía en esa época en la que la juventud clamaba. Dice Paz: «Yo no quiero ser parte de este mundo que ha inventado los campos de concentración y ha arrojado bombas atómicas sobre Japón».

Los jóvenes de entonces se sabían herederos del desastre que dejaban sus mayores, algo que podrían suscribir también los jóvenes de hoy, y veían con naturalidad la fantasía freudiana de asesinar al padre, «una realidad psicológica de la era industrial», apunta Paz.

A través de la figura del padre asesinado se puede situar a la juventud de nuestro tiempo frente a la de los años sesenta; los adultos entonces eran más adultos, había una separación muy clara entre ellos y sus hijos y el asesinato freudiano no admitía ambigüedades: había que matar a ese otro que te dejaba por herencia un planeta lamentable con bombas atómicas y campos de concentración. Pero en el siglo XXI esa frontera se ha difuminado, las nuevas tecnologías, la bendición/maldición del ocio, ha barrido las diferencias, padres e hijos tuitean, oyen música en Spotify, se tatúan una greca maya en la nuca y se visten con prendas parecidas. En estas condiciones, la fantasía freudiana se ha desdibujado: el hijo mata a su padre, no a su compadre.

Los jipis son un buen ejemplo de lo que sucedía con la juventud hace cincuenta años, querían destruir el sistema, replantear los fundamentos de la economía, vivir en armonía con la naturaleza y además eran unos entusiastas del hedonismo y de la tribu familiar; pretendían, en suma, vivir de otra forma, corregir la deriva occidental hacia la ganancia y el progreso económico que ya desde la época de los sesenta era un escándalo. Todos los objetivos del jipismo, a excepción quizá de su estética y de su consustancial cursilería, podrían retomarse hoy con más ímpetu, pues ha pasado medio siglo y el sistema que intentaron destruir sigue no solo de pie, sino más sólidamente establecido que nunca. ¿Por qué se fueron los jipis si no habían conseguido lo que buscaban? No se fueron, se disolvieron, se han ido diseminando en nichos que conservan ciertos elementos de su ideario de juventud; la cruzada ecológica, por ejemplo, la alimentación saludable y otros sucedáneos individuales de aquella gesta espiritual y colectiva, como el yoga, el mindfulness y un largo, y muy rentable, etcétera. Los viejos jipis están hoy haciendo la flor del loto, el saludo al sol; la postura del guerrero después de una jornada extenuante de oficina, en los despachos del poder económico, mediático o político. La imagen del jipi, que hace años combatía al sistema desde la calle, practicando la postura del guerrero en un salón de yoga climatizado, ilustra perfectamente la magnitud del caso. 

Paz escribe unas lineas que parecen destinadas a explicar el auge de la espiritualidad new age que inunda nuestra época, uno de los tentáculos más redituables del ocio: «También las doctrinas de Buda y del Mahavira nacieron en un momento de gran prosperidad social y las ideas de ambos reformadores fueron adoptadas con entusiasmo no por los pobres sino por la clase de los mercaderes. La religión de la renuncia a la vida fue una creación de una sociedad cosmopolita y que conocía el desahogo y el lujo». De una sociedad, diríamos, que tenía un nivel de bienestar como el que hoy tienen los países europeos, que permitía a los ciudadanos grandes dosis de tiempo ocioso, solo que en nuestro siglo, aquí en Occidente, el ocio se purga mayoritariamente en la pantalla que nos atomiza y nos fragmenta en miles de millones de terminales. Al final la rebelión de los jóvenes no produjo una transformación tan grande como previa Paz, en nuestro siglo esa rebelión ha quedado reducida a la rabieta individual online

Alessandro Baricco (The Game)

Venían de un desastre. Dos generaciones de padres, antes de ellos, habían vivido dando y recibiendo muerte en nombre de principios y valores que se habían revelado tan sofisticados como letales. Lo habían hecho bajo la guía indiscutible de élites implacables que habían sido formadas con esmero y lúcida programación. El resultado fue un siglo atroz y la primera comunidad humana capaz de autodrestruirse con un arma total. Era el paradójico patrimonio que una civilización en apariencia refinadísima estuvo a punto de legar a sus herederos: el privilegio de un trágico final.

Fue en ese momento cuando una especie de inercia instintiva empujó a una parte de esa gente a la fuga. Una evasión de masas a trompicones, casi clandestina: en el fondo, era de ellos mismos, de su propia tradición, de su propia historia, de su propia civilización. Se veían acosados por dos enemigos: 1) cierto sistema inquietante de principios y valores; 2) la granítica élite que los custodiaba. Ambos habían arraigado fundamentalmente en las instituciones, con la solidez de una firmeza secular, y con la fortaleza de una forma de inteligencia acreditada. Si querían desafiarlos podían elegir entre un choque frontal, y se trataría por tanto de producir ideas, principios, valores. Más o menos lo que habían hecho, en otros tiempos y en una situación parecida, los ilustrados. Una batalla ideológica en el campo abierto de las ideas. Pero los que inventaron el plan de la fuga habían visto tantas veces «las ideas» dando a luz desastres que albergaban con respecto a ellas cierto recelo instintivo. Además veían generalmente de una élite masculina, técnica, racional, pragmática, y si tenían algún talento era en el campo del problem solving, no en la elaboración de sistemas conceptuales. De manera que, instintivamente, afrontaron el problema a fondo, INTERVINIENDO SOBRE EL FUNCIONAMIENTO DE LAS COSAS. Empezaron a resolver problemas (cualesquiera, incluso el mero envío de una carta) ELIGIENDO SISTEMÁTICAMENTE LA SOLUCIÓN QUE ELIMINABA LA TIERRA BAJO LOS PIES A LA CIVILIZACIÓN DE LA QUE PRETENDÍAN EVADIRSE. No era la mejor solución o la más eficaz: era la que erosionaba los pilares fundamentales de la civilización de la que querían liberarse. Venían de una civilización que se apoyaba en el mito de la firmeza, de la permanencia, de los límites, de las separaciones: ellos empezaron a afrontar los problemas adoptando sistemáticamente la solución que aseguraba la máxima cantidad de movimiento, de movilidad, de fusión entre los diferentes, de demolición de barreras. Era una civilización que se mantenía en equilibrio sobre el punto fijo de una élite sacerdotal a la que se le había confiado un tranquilizador sistema de mediaciones: ellos se pusieron a adoptar de forma sistemática la solución que se saltaba el mayor número de pasos posibles, hacía inútiles las mediaciones y dejaba en fuera de juego a todos los sacerdotes que existían. Hicieron todo esto de una forma depredadora, feroz, rapidísima, y con una cierta dosis de urgencia, desprecio y hasta de venganza. Más que una revolución, fue una insurrección. Robaron toda clase de tecnología que estuviera a disposición (lograron robar Internet a los militares, es decir, al enemigo). Se servían de las universidades como almacenes en los que quedarse el tiempo necesario para llevarse todo lo que podían resultarles de utilidad. No tenían compasión alguna hacía las víctimas que dejaban a sus espaldas (nadie a visto nunca a Bezos conmoverse por las librerías a las que llevaba a la ruina), no tenían ningún manifiesto ideológico, una explícita perspectiva filosófica y ni siquiera las ideas guías especialmente claras. No construían, de hecho, ninguna TEORÍA SOBRE EL MUNDO: estaban estableciendo una PRÁCTICA DEL MUNDO. Si queréis los textos fundacionales de su filosofía, aquí lo tenéis: el algoritmo de Google, la primera web de Berners-Lee, la pantalla de inicio del iPhone. Cosas, no ideas. Estaban huyendo de una civilización ruinosa y lo hacían con una estrategia que no necesitaba de particulares teorías: consistía en resolver problemas eligiendo sistemáticamente la solución que boicoteaba al enemigo, es decir, la que favorecía el movimiento y desmantelaba las mediciones. Era un método ilícito, pero inexorable y difícilmente cuestionable. Aplicado a cualquier asidero de la experiencia —desde la compra de un libro, al modo de hacer fotografías en las vacaciones o a la búsqueda del significado de «mecánica cuántica»—generaba una especie de erosión que, burlándose de los grandes palacios del poder (escuelas, parlamentos, iglesias), invadía el mundo desde abajo, liberándolo de un modo casi invisible. Era como excavar subterráneos por debajo de la piel de la civilización del siglo XX: tarde o temprano todo se derrumbaría.

Lo que ahora alcanzamos a comprender es que la aplicación en serie de soluciones elegidas sistemáticamente por su capacidad de facilitar el movimiento y de desmantelar las mediaciones, generó, en primera instancia, nuevos instrumentos que más adelante serían las bases del manual de conducta digital: digitalización de los datos, ordenador personal, Internet, Web. También sabemos que, en un segundo momento, el uso de estos instrumentos generó escenarios completamente inéditos e imprevisibles donde anidaba una auténtica revolución mental: la desmaterialización de la experiencia, la creación de un ultramundo, el acceso a una humanidad aumentada, el sistema de realidad de doble fuerza motriz, la postura HombreTecladoPantalla. Y ahora la pregunta es: ¿deseaban escenarios como estos? ¿Era el mundo que se habían propuesto construir previamente? ¿Encontraban ahí la idea de hombre por la que habían liado una buena? Podemos contestar seriamente que no. No tenían una idea del mundo que perseguían: tenían una idea del mundo del que huir. No tenían un proyecto de hombre: tenían la urgencia de desintegrar lo que los había jodido. De todas formas tenían, en su ADN de problem solver, una formidable capacidad de actualización: de vez en cuando, solución tras solución, se encontraban sobre el tablero escenarios que no se habían buscado y hay que reconocer en ellos una formidable capacidad de convertirlos en figuras eficientes que continuaran persiguiendo el objeto último de la insurrección, es decir, desarmar al hombre del siglo XX. En esto, es necesario admitirlo, eran geniales. De tanto en tanto se equivocaban, iban por callejones ciegos, emprendían direcciones sin futuro. Pero en la mayor parte de los casos (la famosa columna vertebral) la constante corrección de la línea maestra de la insurrección es sorprendente. Eran pioneros, no lo olvidemos, y sin embargo lograron diseñar un tablero de juego que no era en modo alguno casual, sino que describía exactamente la partida por la que habían empezando a jugar. Cuando empezaron todo aquel follón, no podían imaginarse ni por asomo algo como Google: pero cuando lo tuvieron delante de sus ojos entendieron perfectamente que era un producto exacto de su revolución mental y tardaron poquísimo en adoptarlo como fortaleza estratégica que dejaba fuera de juego para siempre el grueso del ejército enemigo. 

[...] Con sorprendente determinación se sirvieron de una estrategia que quizá a muchas personas podía pasar desapercibida, pero no a lo más perspicaces de ellos. La resumió, de modo fantástico, uno de ellos en cierta ocasión: a ver si sabéis quién. Stewart Brand. La resumió en tres líneas que no sin motivo deberían aparecer en el epígrafe de este libro: «Muchas personas intentan cambiar la naturaleza de la gente, pero es realmente una pérdida de tiempo. No puedes cambiar la naturaleza de la gente; lo que puedes hacer es cambiar los instrumentos que utilizan, cambiar las técnicas. Entonces, cambiarás la civilización.

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