Javier López Alós (El intelectual plebeyo) Vocación y resistencia del pensar alegre

Capítulo 2. Expertos

La imagen pública del intelectual se construyó sobre la idea (o la ilusión) de un vastísimo saber y agudas capacidades analíticas y discursivas que permitían visiones de conjunto en las que cualquier tema podría ser abordado desde los lugares más remotos e imprevisibles, pero acaso reveladores y estimulantes.  Eso es lo que venía a significar «tener un pensamiento» y lo que también ha cambiado. Las grandes transformaciones acaecidas durante las últimas décadas en la organización, producción y distribución del saber se han visto reflejadas y estimuladas por ciertas mutaciones conceptuales. En el Capítulo 5 hablaremos, por ejemplo, de la vocación, pero fijémonos ahora en la cuestión del experto, al que a menudo vemos desempeñando ciertas funciones previamente asociadas al intelectual. 

El experto no necesita acreditar la posesión de un pensamiento, sino la capacidad de aplicar aquello especial que sabe a un fin determinado. El experto tiene expertise, un término que empezó a extenderse en los años sesenta hasta volverse ubicuo en la literatura empresarial (y, claro, científica) de nuestro tiempo. Se trata de una voz que no tiene una traducción clara al castellano: puede significar experiencia en el uso de algo, destreza, habilidad, maestría... o incluso, en algún contexto, especialidad. Pero no es exactamente ninguna de estas cosas, pues responde a una pragmática específica en el marco ideológico neoliberal. La expertise hace referencia a la posesión de un alto grado de pericia o conocimiento en algo, es decir, a la preparación para la aplicación concreta de un conocimiento concreto. Tiene un carácter intensivo. Esta idea difiere de la especialidad, que supone un conocimiento cuya extensión no es directamente subsidiaria de sus posibilidades de uso.

Confío en que se comprenda que la crítica que aquí se presenta se refiere a la expertise en cuanto concepto productor y regulador de ciertas relaciones sociales derivadas del saber y la inteligencia. No es un ataque a los expertos en cuanto individuos particulares, sino que intenta proporcionar una reconstrucción significativa del modo en que funciona y se articula con fenómenos relevantes del orden vigente. Dicho de otro modo, creo que es conveniente examinar algunos de los supuestos sobre los que descansa la legitimación ideológica del expertismo, así como sus consecuencias, que en buena medida también han de padecer los propios sujetos expertos. 

Rebeliones, masas y expertises

Me parece que se puede aplicar a la expertise mucho de lo que Ortega y Gasset caracterizaba como «la barbarie del especialismo». Dice Ortega: «El especialista "sabe" muy bien su mínimo rincón del universo; pero ignora la raíz todo el resto», lo cual acompaña la aparición de un nuevo tipo humano cuya respuesta moral a sus contradicciones constitutivas (sabio-ignorante, especialista-antiespecialista, hombre cualificado que se comporta como hombre-masa) permiten hablar de barbarie y primitivismo. Sin perjuicio de que muchas de las observaciones orteguianas al respecto sirvan para iluminar nuestro problema, pienso que es útil plantear algunos contrastes.

Por un lado, el filósofo madrileño, que vuelve a hablar de «la barbarie del especialismo» en su conferencia Misión de la universidad, sitúa la cuestión en el marco de una reflexión de largo calado acerca de la irrupción de las masas como actor principal del siglo XX, producto de la asociación liberal en la centuria anterior entre técnica y democracia. Tan fulgurante aparición habría propiciado toda suerte de transformaciones políticas, sociales, morales, psicológicas, artísticas, etc., que a menudo Ortega no parece recibir con especial simpatía. Pues bien, el proceso descrito con tanta brillantez como incomodidad por el filósofo, al punto de llamarle «rebelión de las masas», corresponde a la época del capitalismo industrial, cuya consolidación en el mundo occidental se traduce en la sociedad de masas durante las primeras décadas del siglo XX. En cambio, cabe preguntarse si la experiencia de la actual fase del capitalismo, iniciada en los años setenta, no supondría la inversión de esa etiqueta y autoriza a hablar de una rebelión contra las masas. 

Al cabo, ¿no es la ideología de la expertise una modalidad renovada de elitismo en la matriz supuestamente neutral de la tecnocracia? El gobierno de los expertos sólo tiene sentido en un discurso que propugna el incremento de la eficacia técnica y del volumen de la economía como valores supremos a los que el remitirse. Como es obvio, ello desplaza del debate y participación política tanto a temas como a personas: hay cosas sobre las que no se discute y aquéllas objeto de controversia deben ser abordadas sólo por quienes se supone expertos y no los cualquiera. Según testimonia la involución política global de los últimos años, la vieja alianza entre capitalismo y democracia es cada vez más débil y, desde luego, esta última no puede ser un obstáculo en la expansión e intensificación del primero. 

Por tanto, convendría dejar de contemplar el elitismo como el rasgo discursivo o moral que nos advierte de alguna suerte de actitud o complejo de superioridad por quien incurre en él. El elitismo no es ningún defecto: el elitismo es un programa. Más en concreto, el elitismo es el programa de la rebelión contra las masas. 

Por otra parte, a fin de ganar alguna distancia valorativa, convendría conectar la psicología subyacente al fenómeno con su estructura. De lo contrario, no saldremos de un juicio moral condenado a lamentar la ignorancia y mediocridad de los tiempos presentes, apenas un anticipo de la que se cierne sobre nuestros refinados espíritus. Si en el contexto intelectual de Ortega esto podía tener encaje y comprensión, en el nuestro, a mi modo de ver, suena fuera de lugar. Por eso insisto en que no procede ahora una crítica sobre los individuos que encarnan la expertise, sino que me interesa entender la racionalidad interna de su condición de expertos en cuanto a tales. Es decir, los comportamientos particulares en el marco de su trabajo no nos dirán gran cosa sobre la calidad moral de estos sujetos como personas, pero sí nos pueden decir muchas cosas acerca de la vida profesional y, por tanto, sobre el modo en que nuestras sociedades están organizadas.

Por su racionalidad económica disciplinada a partir del imperativo de maximización de la rentabilidad en el menor tiempo posible, la ideología de la expertise despliega también un prejuicio vitalista contra los intelectuales, pues, en este marco, la vida es acción. El juicio del experto es válido en la medida en que permite tomar decisiones rápidamente, acortando los instantes de duda y los procesos deliberativos, en suma, desproblematizando las acciones. El juicio del experto liquida la cuestión de la responsabilidad: es lo que hay que hacer, mera aplicación técnica de un saber que no tiene por qué estar conectado a ningún otro valor. Como bien señala Enzo Traverso, el experto se integra en un dispositivo gubernamental, «al servicio de quienes toman las decisiones». Pero añadamos algo más. 

López Alós, Javier (Crítica de la razón precaria) La vida intelectual ...

Esperanza Ruiz (Whiskas, Satisfyer y Lexatin)

¿QUÉ ES UN HOMBRE ELEGANTE?

Un hombre elegante no es un dandi, un hombre elegante practica el don de sí mismo y calcula sus excentricidades.

Un hombre elegante no habla de dinero. Un hombre elegante no hace videollamadas. Un hombre elegante no mantiene conversaciones políticas desde Anthony Ede.

Un hombre elegante anhela un escritorio de viaje —el de sir Arthur Conan Doyle era de la maison Goyard— o un baúl biblioteca como el de Hemingway. Un hombre elegante sólo debería viajar para hacer un grand tour. A un hombre elegante no se le ha perdido nada fuera de Occidente, no tiene necesidad de abandonar la civilización, valga la redundancia. La campiña inglesa cuenta como civilización.

Un hombre elegante sabe que My Way es de Claude François. Un hombre elegante usa estilográfica. Le interesa, en casi todo, el gesto del artesano y la técnica secular; conservar rasgos de un pasado que, para él, desaparece angustiosamente rápido. Un hombre elegante no es muy práctico.

Si tenemos en cuenta que la elegancia es centrífuga —sale del centro de la persona y no de la indumentaria—, deberíamos poder transigir en algunos aspectos. A priori, todos ustedes me dirían que un hombre elegante no lleva joyas. Y yo estaría tentada de darles la razón, pero es ver la foto de Clark Gable con una esclava en la terraza de un restaurante (en 1953, en Venecia) o de tipos con chevalières y abalorios bien llevados y me digo, una vez más, que las generalizaciones las carga el diablo. Una cosa es que uno elija decorarse poco o nada y otra bien distinta es que hacerlo no sea elegante. Pues oigan, dependerá de la gracia, el momento y la personalidad de cada cual.

A menudo, la visión del «hombre elegante» está llena de miopías de clase y lugares comunes. Los tirantes y el chaleco, por ejemplo, se consideran cosas de «gordo». Y yo juro por Alexander Kraft, que los tirantes hacen que los pantalones sienten mejor, y el chaleco, bien llevado, puede tener aquél. De hecho, para climas donde el frío es soportable, puede llegar a evitar un abrigo que, como decía Foxá, es caro de mantener. Todo esto es una cuestión de gustos y haríamos mejor en no pontificar mucho sobre el asunto en una época donde el streetwear hace estragos. 

Ocurre lo mismo con el cuello vuelto en los hombres. De nuevo, depende. Un torso estilizado y una estructura ósea ad hoc lo aguantan todo. Si su biotipo es más tirando a pícnico, permítame anunciarle que tiene muchas papeletas para parecer un mando medio de RN, el partido de Marine Le Pen (cuyo padre, por cierto, llevaba de maravilla los col roulé).

Pero sí hay reglas. Un hombre elegante cree en Dios. Un tipo con una chaqueta de tweed, arrodillado en la catedral de San Esteban elevando su plegaria, no tiene nada que envidiar en elegancia a cualquiera de las instantáneas que ilustran el libro Enduring Style, el monográfico —prologado por Ralph Lauren— que Bruce G. Boyer dedica al estilo de Gary Cooper a partir de fotografías del álbum familiar del actor. Cooper, por cierto, como no podía ser de otra manera, luce impecable en la audiencia que mantuvo en Roma con Juan XXIII. Un hombre elegante, cual capitán de barco antiguo, es la autoridad suprema a bordo, por debajo sólo de Dios y gracias a Él. La elegancia es, pues, revolucionaria.

Un hombre elegante jamás pisaría una facultad de periodismo o políticas después de los años 50. Un hombre elegante nunca pediría el menú degustación. Un hombre elegante sólo tiene un abogado. Y por que es su amigo. Un hombre elegante se comporta como si fuera otoño siempre. Fuera de unas manos viriles, recias y cuidadas, no es posible la elegancia. 

Roger Scruton solo encuentra un avía para surfear la posmodernidad: la íntima y necesaria conexión entre moral y belleza. 

Un hombre elegante leería este libro durante una sobremesa de domingo, con una media sonrisa y un dionisíaco Octomore en la mano. Entonces, se dispondría a pasar la tarde revisando el ensayo sobre la nobleza de espíritu de Enrique García-Máiquez.

Sé que me van a pedir referentes entre nuestros coetáneos y me adelanto a sus deseos: no le pierdan la pista al diplomático y escritor Mario Crespo ni al jurista y experto en moda Juan Pérez de Guzmán.

Carlos Blanco (El sentido de la libertad) Cómo construir una autonomía responsable

 LO ÉTICO COMO HORIZONTE INELUDIBLE DE LA VOLUNTAD

Entre lo subjetivo y lo objetivo se alza precisamente una esfera: la ética. Como rama filosófica, la teoría ética aborda el problema de la determinación del valor moral de las acciones humanas. Obedece por ello a razones de pretensión objetiva, pero ha de ser asumida libremente. Renunciar a guiarse por cualquier clase de principio ético es imposible, pues siempre orientamos nuestras acciones de acuerdo con alguna norma, subjetiva u objetiva. Incluso quienes afirman no seguir ningún precepto han entronizado ya su voluntad como norma ética suprema, porque la han ubicado en el vértice de la pirámide de nuestros valores.

¿Cómo debo obrar? ¿Reconocerá alguna instancia cósmica el valor de mis acciones? ¿A qué norma he de entregar mi libertad, si soy un simple objeto de la naturaleza, regido como tantos otros por inalterables leyes de la física, mientras este universo, tan gigantesco como estremecedor, permanece ciego ante los esfuerzos morales del hombre? ¿Dónde yace la auténtica fuente de toda normatividad, en la voluntad o en la razón, y cuál es el mejor método para descubrirla?

Puedo negar libremente una verdad matemática y científica por un acto supremo de mi voluntad que en nada afecta al valor de esa verdad, cuya esencia es independiente de mí. Sin embargo, en el dominio de lo ético es la voluntad la que confiere existencia efectiva, espaciotemporal, a la norma. Puedo resistirme a aceptar que hay infinitos números primos, o conjuntos infinitos numerables, o que e es un número trascendente, pero por mucho que la ignorancia y la arrogancia humanas se empeñen en negar estas proposiciones, rigurosamente demostradas, las verdades matemáticas y científicas preservan su valor de verdad, pues los universos mental y material siguen funcionando con arreglo a ellas. La norma ética, no obstante, sólo tiene sentido cuando alguien la aplica en su vida. Lo ético incluye en su propio concepto la libertad, y por tanto la voluntad. Una acción que no puedo escoger libremente no pertenece al espacio de lo ético, dado que yo no puedo responder por ella. Sólo es ético aquello que compromete mi libertad, aquello que obliga a mi voluntad, libremente encaminada, a recorrer ese itinerario en lugar de otro.

Nuevamente, un idéntico e impetuoso interrogante nos aguijonea: ¿Qué debo hacer? ¿Cómo he de vivir? Únicamente el ser humano se plantea esta pregunta intempestiva, a la que tanta importancia atribuyen, con sublime perspectiva, Aristóteles. La naturaleza sólo nos ofrece un vago sentido del deber moral en forma de emociones compartidas, de las que no brota, en cualquier caso, un deber libre y responsablemente asumible, sino una inclinación involuntaria. Además, el principio rector de la naturaleza biológica es la ley, implacable y despiadada, de la selección del más apto en un nicho ecológico concreto, por lo que toda ilusión a una hipotética ley natural resulta ostensiblemente inadecuada como fundamento de la ética.

No existen tablas de la ley grabadas con fuego en la materia cósmica. No hay ningún oráculo en el firmamento. Sus astros parecen presagiar la lírica de un susurro infinito, de una revelación súbita exhalada desde las extrañas siderales, pero en realidad se mantienen en un hierático y eterno silencio, en el cierre ontológico del mundo sobre sí mismo. Ninguna epifanía mesiática nos mostrará nuestro destino: hemos de construirlo con nuestra mente. 

El individuo podría limitarse a vivir su vida como un torrente de experiencias episódicas gobernadas por la ley del placer y del dolor, que nos conduce a buscar el primero y a evitar el segundo. La propia ciencia nos enseña que somos una parte prescindible del grandioso universo, y que nuestro cerebro se mueve por estímulos sobre los que rara vez ejerce control. Exorcizada y desvanecida la ilusión antropocéntrica, si el hombre no ocupa una posición especial en el cosmos tampoco puede hacerlo la moral, que sólo afecta a seres dotados de una mínima capacidad de adquirir conciencia en torno al valor de sus acciones. Si dios existiera, sería posible apelar a una ley ética suprema que nos vinculase necesariamente. Pero como no sabemos si existe, ni si podremos saber algún día si existe, esta opción queda descartada de modo casi automático, y apenas si resultará defendible por quienes anhelen construir un sistema ético de vocación universal.

Es difícil, empero, no percibir la llamada del deber moral, su voz severa y persistente, que resuena ante nosotros como un eco absoluto, objetivo, impersonal pero canalizado a través del ejercicio de lo personal. Nada nos hace más humanos como reflexionar sobre el sentido de nuestras acciones. ¿Cómo he de vivir? ¿He de ceñirme a vivir sin más, a sobrevivir, a resistir las presiones de una naturaleza dadora y destructora de vida, generosa y hostil al unísono, o el deber radica en vivir moralmente?

Tan pronto como acepto vivir moralmente, admito una objetividad superior a mi subjetividad. Me postro ante una nueva ciencia, indiferente a mis aspiraciones de felicidad individual. En su tentativa de diseñar un sistema puro de la razón práctica, donde ésta no se guíe por intereses individuales, sino por normas universales, la ética formal kantiana ejemplifica mejor que ninguna otra creación filosófica nuestra capacidad de llevar esta idea a sus últimas consecuencias lógicas. 

Fernando Vallespín (La sociedad de la intolerancia)

 PENALIZAR AL DESIDENTE

Lo que sustituye el argumento entonces es el tabú [...]. Solo aquellos que tienen un estatus identirario aprobado pueden, como los chamanes, hablar sobre ciertos asuntos [...]. Las proposiciones se vuelven puras o impuras, no verdaderas o falsas.

LA CORRECCIÓN POLÍTICA

Permítame que comience con un pequeño rodeo para aludir a algo de lo que yo mismo fui protagonista, así que debo narrarlo en primera persona del singular. Es un incidente que tuvo lugar en un curso de máster que tiene mi universidad con otros centros europeos y se imparte en lengua inglesa. La mayoría de los alumnos son, por tanto, de fuera de España. Para entender el contexto es preciso decir también que tuvo lugar en una larga clase sobre la Escuela de Fráncfort (¡de dos horas!). Bien entrados en la materia, y al hilo de un par de referencias sobre la obra de Arendt y Heidegger, se me ocurrió decir lo sorprendente que era que estos dos autores fueran amantes cuando ella tuvo al gran filósofo como profesor. E hice un inciso que, de forma casi literal, consistió en lo siguiente: «La verdad es que no era tan extraordinario, porque él era una especie de héroe para todos los alumnos, y ella destacaba entonces por ser una estudiante brillante y muy atractiva. Casi todos sus compañeros se enamoraron de ella y, claro, también el profesor». Fin de la cita. Luego proseguí con la dura explicación de los francfortianos. 

Hasta aquí todo fue normal, una clase que había dado innumerables veces y siempre introduciendo el dato de la liaison entre esos dos genios. Como tantos otros de mis colegas, a la hora de presentar a algún autor es inevitable introducir también algún rasgo personal que hace la clase más llevadera. Pero hete aquí que al acabar la explicación se me acercó una alumna y me dijo que esa observación que había hecho sobre Arendt podía interpretarse como «sexista». Lo dijo con mucha naturalidad y sin intención conminatoria alguna, así que tampoco le di importancia. Es más, le contesté algo así como «bueno, quizá sobraba esa referencia» y punto. Más serio me pareció ya el abordaje que me hizo otro alumno, socializado en el mundo académico estadounidense. Aludió a lo mismo, pero con una clara intención inquisitoria. Me reprendió mi conducta por sexista y poco ejemplarizante, e incluso añadió: «¡Espero que cuando hable de Foucault no diga que era homosexual!». Ahí me di cuenta de repente de que eso que habíamos leído o conocíamos por parte de colegas extranjeros había llegado ya a nuestros lares. Y me dije, ojo con las palabras, ya está aquí también la ola de la corrección política (PC en su tan utilizado acrónimo inglés).

En mis cuarenta años de docencia nadie me había acusado jamás de sexista, y mira que había contado veces esa anécdota de Arendt/Heidegger o aludido a cosas que hubieran justificado mucho más dicha imputación. Y me dio una pereza horrible tener que tomar las muchas precauciones que ahora son necesarias para no herir la sensibilidad de nadie, o proceder a la autocensura. A pesar del malestar que me produjo, todo hubiera quedado como una anécdota más de las muchas que tenemos los profesores con los estudiantes de no ser por lo que vino a continuación. Al comienzo de la clase siguiente, el alumno ya mencionado me pidió dirigirse a sus compañeros. Lógicamente de dije que sí, que adelante. Lo hizo para repetir en público lo que me había señalado en privado, solo que ahora con la indisimulada intención de convertir a la clase en tribunal y que yo obtuviera un reproche público a la vez que él se presentaba como el impecable guardián del lenguaje correcto. No hubo tal admonición, porque todos permanecieron callados, pero caí en el error de ponerme a la defensiva en vez de pasar a la lección siguiente. ¡Busqué justificarme! Señalé que sin ese dato no se explica por qué Arendt le perdonaría luego a Heidegger su colaboración con el nazismo, o por qué se me restringía la libertad de poder decir en clase lo que se encuentra en innumerables libros. ¿No puede decirse en público lo que uno lee en privado? Estaba perplejo porque por primera vez en mi carrera se me sometía a un proceso de corte inquisitorial, pero al caer en ese tipo de explicaciones no hice más que someterme tácitamente a él.

En fin, lamento haberme extendido en esta anécdota. Si lo he hecho es porque considero que de ella pueden extraerse algunas lecciones interesante sobre dónde estamos. La primera es el fetichismo que adquieren determinadas palabras o expresiones en esta ola de corrección política. En nuestro ejemplo, lo de «atractiva» —o quizá lo de «amantes»— fue lo que activó la reacción admonitoria, no lo sé con exactitud; y luego está la advertencia de no calificar a alguien de «homosexual». Con ello se hace primar el contenido ideológico de los términos sobre el contexto en el que son emitidos. El contexto que motiva el recurso específico a ellos se desvanece; importa más la demonización de su utilización que la intención con la que se hace. Por ejemplo, no es lo mismo utilizar la palabra «homosexual» como insulto o para denigrar a alguien, algo que queda claro por el contexto sobre el que se aplica la elección de dicho término, que decir que la homosexualidad de Foucault explica su sensibilidad hacia la conexión entre poder y sexualidad. ¿Creen de verdad que puede entenderse a Foucault sin aludir su condición homosexual, algo que él mismo llevaba con orgullo? Otra cosa es que sea utilizada como arma para criticar su teoría o como insulto. Por cierto, por seguir con este autor, ahora mismo están saliendo a la luz historias poco edificantes sobre su estancia de Túnez que nos lo presentan más como depredador de niños y adolescentes que como víctima. Sobre él pende ahora incluso la amenaza de ser «cancelado» por parte de aquellos que en su día tanto lo encumbraron. Como comprenderán, es algo que en estos momentos no nos concierne, y además no hay evidencias sólidas. Aunque imagino que los propugnadores de la PC empezarán a aludir a ello como aviso a navegantes. Si así fuera, estaríamos ante otra patología, la imposibilidad de distinguir el valor de una obra de la propia estatura moral de su creador. Ya ocurre con pintores como Gauguin o Picasso, o cineastas como Woody Allen, que se han puesto en el disparadero. 

Vallespín Oña, Fernando (La mentira os hará libres) Realidad y ficción... 

Fernando Trías de Bes (Una historia diferente del mundo) Cómo las emociones y los instintos determinan el funcionamiento y el devenir de la humanidad

 MALTHUS Y EL TREMENDISMO
El miedo a la catástrofe como velo ante el error

En el año 1798, un erudito clérigo anglicano publicó uno de los libros más comentados de las ciencias sociales: Ensayo sobre el principio de la población. Su autor, Thomas Malthus, está considerado el primer demógrafo de la historia. Para ser fieles a la verdad, como hemos visto en el capítulo 8, Halley o otros científicos ya habían realizado cálculos sobre esperanza de vida y evolución de la población, pero Thomas Malthus fue el primero que relacionó a la población con los recursos económicos.

La teoría de Malthus era bien sencilla. La población crece geométricamente mientras que la agricultura crece aritméticamente. La incapacidad de la agricultura para abastecer los aumentos demográficos hace prever una crisis sin precedentes: hambrunas, revueltas, pestes, pobreza y, en último término, guerras. La población se autorregularía a través de la enfermedad y la guerra, debían morir millones de personas hasta recuperar niveles sostenibles de población.

Además del primer demógrafo, Malthus fue el primer tremendista económico. Los previsores de catástrofes de la historia se han equivocado de manera sistemática. Alguno acierta de vez en cuando, claro está, pero de cada cien predicciones de desastres económicos, me atrevo a decir que noventa y nueve resultan fallidas. 

Malthus también se equivocó.

A pesar de su error, sigue siendo uno de los pensadores más influyentes de la historia, y de los más comentados. A su teoría se le llama maltusianismo. Cada tanto, cuando se producen aumentos repentinos de población, sale algún maltusiano a la palestra y nos advierte a todos de la gran hecatombe, como aquellos iluminados que vagaban por las calles de las ciudades dándole a una campana y gritando: «¡Arrepentíos, el fin de los tiempos se acerca!».

¿En qué se equivocó Malthus?

No preveía algo: la tecnología.

Durante el siglo XIX, poco después de que Jenner descubriera la vacuna de la viruela, se logró, gracias al hallazgo de los fertilizantes, prescindir del barbecho. El barbecho era la práctica de dejar descansar las tierras, manteniéndolas sin cultivar para que recuperasen su fertilidad. También se sustituyó la siembra manual por la mecánica y se utilizaron nuevos arados. Y se expandió el sistema Norfolk de rotación de cultivos para obtener más cantidad de hierbas y optimizar y aumentar la alimentación del ganado. Y un sinfín de mejoras técnicas agrarias. 

Aquello multiplicó la producción agrícola. Con muchos menos agricultores y ganaderos se obtenía muchísima más producción.

Fue la revolución agrícola, justo anterior y, en el fondo, la otra gran precursora de la Revolución Industrial. La agricultura mejoró tanto, que pudo abastecer a toda la población. No solo sin ofrecer problemas, sino que lo hizo con menos mano de obra.

No deja de sorprender que el mayor error de cálculo de la teoría importe poco para seguir considerando a Malthus uno de los grandes economistas que jamás han existido. En parte, eso explicaría por qué muchos economistas se dedican a realizar catastróficas predicciones sin importarles si aciertan o se equivocan. Los economistas sabemos que, como Malthus, con suficiente reputación es bastante probable seguir siendo, por lo menos escuchados, aunque erremos. Me gustaría saber si en medicina o física ocurriría lo mismo. 

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¿SOCIALISMO UTÓPICO O EMPIRISMO MARXISTA?
El ego del síndrome del salvador

El propio Marx siempre sostuvo que toda teoría política debía ser probada en la práctica, lo contrario era «escolástica» y pura teorización. Como contó el periodista y escritor Carlos Alberto Montaner en una magnífica conferencia pronunciada en Madrid en febrero de 2005, sobre por qué fracasó el comunismo, el propio Marx exigía que la realidad debía imponerse a las ideas, y que, si el socialismo utópico era verdaderamente el camino a la felicidad de la civilización y la justicia social, así debía probarse. 

Pues bien, pocas veces hemos gozado de una prueba de laboratorio tan perfecta en un campo como las ciencias sociales donde es tan difícil demostrar las cosas. En el caso de los comunismos, disponemos de pares de países escindidos por amor de la ideología comunista y liberal, que nos permiten comparar sus resultados al cabo del tiempo.

Así tuvimos (o tenemos) dos Alemanias (una capitalista y otra comunista); dos Coreas (una capitalista y otra comunista); dos Chinas: Hong Kong y Taiwán versus la China continental (dos capitalistas y otra comunista), el Imperio austrohúngaro escindido en Austria versus Hungría y Checoslovaquia (una capitalista y otra comunista). Todos estos pares de territorios son equiparables en población, capacidades y recursos naturales; la única variables diferencial es el sistema económico adoptado.

La comparación del nivel de vida, PIB y renta per cápita de todos ellos tras varias décadas de implementación de liberalismo y comunismo haría sonrojar a cualquier marxista. El nivel de prosperidad, de desarrollo, de comodidades, de libertades, incentivos y bienestar alcanzado no tienen parangón en los países liberales respecto a los socialistas. 

Como anécdota y para acabar de demostrarlo, todos los movimientos migratorios se han producido desde los países comunistas hacia los capitalistas. Nunca al revés. Por algo será.

[...] El que haya personas que defienden que el comunismo es un sistema social posible cuando toda la evidencia empírica ha demostrado lo contrario resulta increíble. Esta insistente creencia proviene del deseo de corregir las injusticias del liberalismo. Sí, el capitalismo ha de ser corregido, estamos de acuerdo, y ya lo he dicho al inicio del capítulo, pero el comunismo es incorregible.

El capitalismo será inestable, pero el comunismo es autodestructivo.

Carlos Alberto Montaner, tuvo la oportunidad de entrevistar en Moscú a Aleksander Yakovlev, uno de los principales dirigentes de la URSS en el momento de su disolución, que había sido embajador de la URSS en Canadá y que fue mano derecha de Gorbachov durante su mandato. 

La última pregunta de la entrevista que le formuló Montaner resume a la perfección lo que aquí he pretendido recoger en cuanto a andamios humanos de la economía se refiere.

Reproduzco literalmente las palabras del escritor:

Tras la descripción histórica de los hechos, que consumió casi toda la entrevista, le hice a Yakovlev una pregunta final: ¿en definitiva, por qué fracasó el comunismo? Se quedó pensando unos segundos y me dio una respuesta probablemente correcta, pero que hay que abordar con cuidado y en extenso: «Porque —me dijo— no se adapta a la naturaleza humana». 

Caroline Fourest (Generación ofendida) De la policía cultural a la policía del pensamiento

INTRODUCCIÓN

En mayo de 1968, la juventud soñaba con un mundo que estuviera «prohibido prohibir». Hoy, la nueva generación solo piensa en censurar aquello que la agravia, que la «ofende»

En Estados Unidos, basta con pronunciar «ofender» para apagar una conversación. Como parte de una necesaria reflexión para limpiar el vocabulario de sus escorias vejatorias para con las mujeres y las minorías, lo «políticamente correcto» parece fundirse con la caricatura liberticida que sus adversarios conservadores le predijeron desde el principio, inclusive antes del actual descarrío. Una ganga con la que estos se frotan las manos, pues les concede el bello rol de ser los campeones de las libertades.

Antaño, la censura venía de la derecha conservadora y moralista. Ahora, brota de la izquierda. O, mejor dicho, de cierta izquierda, moralista e identitaria, que abandona el espíritu libertario y lanza sus anatemas o edictos contra intelectuales, actrices, cantantes, obras de teatro o películas. ¡Si al menos se alzara contra los verdaderos peligros, la extrema derecha y el repunte del deseo de dominación cultural. Pero no. Polemiza por nada, vocifera y se enfurece contra celebridades, obras y artistas.

La actualidad desborda de disparatadas campañas que se llevan a cabo en nombre de la «apropiación cultural». Hay quienes se sublevan contra Rihanna por llevar trenzas calificadas de «africanas». Hay quienes llaman a boicotear a Jamie Oliver por un «arroz jamaicano». En Canadá, unos estudiantes exigen la supresión de una clase de yoga para no «apropiarse» de la cultura india. En los campos universitarios estadounidenses, unos alumnos controlan los menús asiáticos en los comedores, cuando no se niegan a estudiar las grandes obras clásicas que contienen fragmentos «ofensivos». 

En adelante, dentro de ese templo del saber que es la universidad, impera el temor a comer y hasta a pensar. La más mínima contradicción ofusca y se vive como una «microagresión», hasta el punto de exigir safe space. Espacios seguros, entre pares, donde se aprende a huir de la alteridad y el debate. El mismísimo derecho a expresarse está sujeto a autorización, según el género y el color de piel, intimidación que llega hasta el despido de profesores.

Francia resiste bastante bien. Sin embargo, incluso allí existen grupos de estudiantes que se indignan contra exposiciones y obras de teatro, llegando a impedir sus representaciones, prohibiendo físicamente el acceso de algún conferencista que les desagrada o, en ocasiones, llegando a romper sus libros. Autos de fe que nos recuerdan lo peor. 

Esa policía de la cultura no viene de un Estado autoritario, sino de la sociedad y de una juventud que procura ser woke, despierta, por ser ultrasensible a la justicia. Lo cual sería estupendo si no cayera en la asignación de categorías o en un modo inquisitorio. Los millennials están ampliamente comprometidos con esa izquierda identitaria que domina la mayoría de los movimientos antirracistas, LGTBI, y que inclusive divide al feminismo. A menos que se produzca un sobresalto, su victoria cultural pronto será completa. Sus redes de influencia crecen en el interior de los sindicatos, las facultades, los partidos políticos, y ganan el mundo de la cultura. Sus conspiraciones pesan cada vez más en nuestra vida intelectual y artística, y el coraje de resistir escasea. De manera que vivimos en un  mundo rabiosamente paradójico, donde la libertad de odiar jamás ha estado tan fuera de control en las redes sociales, pero la libertad de hablar y pensar jamás ha estado tan vigilada en la vida real.

[...] Ayer, los minoritarios luchaban juntos contra las desigualdades y la dominación patriarcal. Hoy, luchan por saber si el feminismo es «blanco» o «negro». La lucha de «razas» ha suplantado la lucha de clases. «¿Desde dónde hablar, camaradas?» Esta frase, que se enunciaba para hacer sentir culpable al otro en función de la clase social, ha mutado en el control de la identidad: «¡Dime cuál es tu origen y te diré si puedes hablar!».

Lejos de impugnarlas, la izquierda identitaria válida las categorías que priorizan el componente étnico, propias de la derecha supremacista, y se encierra en ellas. En lugar de buscar un carácter mixto y mestizo, fracciona nuestras vidas y nuestros debates entre «racializados» y «no racializados», enfrenta a las identidades unas contra otras, termina colocando a las minorías en competencia. En lugar de inspirar un nuevo imaginario, renovado y más diverso, censura. El resultado es visible: un campo intelectual y cultural en ruinas. Que beneficia a los nostálgicos de la dominación.

Este libro espera hallar una vía de escape. No se trata de añorar los viejos tiempos en lo que uno podía descargarse contra los homosexuales, negros y judíos. Ni de servir de aval a aquellos que confunden el deseo de igualdad con una fantasmagórica «tiranía de las minorías»

Roland Breeur (Mentira, impostura, estupidez)

HECHOS ALTERNATIVOS 

REDUCCIÓN A LA ESTUPIDEZ

Hannah Arendt se quejó en una ocasión de que en muchos regímenes las verdades fehacientes no deseadas a menudo «se transforman consciente o inconscientemente en opiniones»,  como si algunos acontecimientos (la invasión de Bélgica en 1914, la existencia de campos de concentración, los genocidios durante la guerra, etcétera) no fueran asunto de la historia, sino mera conjetura. Las verdades fehacientes son, desde el principio, no más evidentes que las opiniones (es por eso que pueden ser desacreditadas tan fácilmente). En nuestro primer capítulo analizamos el vínculo interno o estructural entre la realidad y las mentiras: una mentira tiene la misma ambivalencia que un hecho, una duplicidad entre lo real y lo posible. Después discutimos sobre cómo el que miente se aprovecha de esta duplicidad y la reproduce en el nivel de la comunicación o el discurso con el propósito de engañar. Además, vimos cómo esta estrategia del disimulo y la simulación se viene abajo cuando se revienta la distinción entre lo que es real y lo que es falso. Esta es la situación en la cual, usando las palabras de Katherine Viner, «la divisa de la realidad se ha degradado gravemente». La realidad no funciona; en muchos casos, queda reducida a lo que a alguien le parece. Cuando la confianza en las instituciones (los «guardianes de la verdad») se desmorona, cualquier criterio que anhele imponer un límite entre la realidad y la falsedad se debilita. Esta debilidad crea, intencionadamente o no, una indiferencia generalizada hacia la verdad.

Mientras los que mienten (y, como veremos más tarde, los impostores) juegan con nuestra confianza en la existencia de esa diferencia, la llamada proliferación de hechos alternativos en la era de la posverdad se aprovecha de la anestesia general hacia ella. Este es uno de los efectos de las redes sociales, las verdades y las falacias se expanden del mismo modo, de forma simultánea, y, como consecuencia, su proliferación sincronizada sofoca cualquier deseo de discernir. Este no es el espacio o el biotipo del mentiroso o el impostor, sino el de la reducción. Lo que Arendt afirma sobre la transformación de la verdad en opinión es un buen ejemplo de lo que llamaremos reducción a la estupidez (reductio ad stupiditam). Esta reducción, como intentaré explicar, campa a sus anchas debido, por ejemplo, a la proliferación de redes sociales, su «cascada informativa» y el contexto en el cual los «hechos alternativos» merman no solo el estatus de verdades validadas científicamente, sino la diferencia entre tales verdades y las opiniones. La propia noción de «hecho alternativo» es una provocación: un hecho real no tiene, dada su «obstinada» naturaleza, per definition, nada «alternativo»: es lo que es, una realidad. Como sabemos, el cínico término «hecho alternativo» lo usó la consejera del presidente norteamericano, Kellyanne Conway, durante una entrevista en enero de 2017 en la que defendía las afirmaciones falsas del secretario de prensa de la Casa Blanca, Sean Spicer, sobre el número de asistentes al acto de investidura de Trump como presidente de los Estados Unidos. En sí, este término representa una contradicción basada en una amalgama (ignorante o malintencionada) de hechos reales y opiniones. 

ESTUPIDEZ Y ERRORES

¿Qué es la estupidez? Normalmente, tendemos a identificar la estupidez con el error. En otras palabras, la reducimos a una falta de verdad, a la ausencia de algo que deberíamos haber sabido. Este concepto presupone que el ser humano comparte una disposición universal y natural hacia la verdad como tal. El sentido común, por ejemplo, lo mejor que ha sido repartido por el mundo entre todos los hombres por igual, permite a cada individuo discernir de forma autónoma lo verdadero de lo falso. Nos comportamos de forma estúpida cuando desatendemos nuestra capacidad de evaluar correctamente o cuando directamente no usamos esta capacidad.

Sin embargo, estas estupideces, si reconocemos que son errores realmente, se pueden corregir o rectificar fácilmente. Al contrario que las mentiras, que presuponen la intención de engañar, la estupidez se supone que es inocente y (nos gustaría creer) inofensiva. Una estupidez así nunca pone en peligro la verdad, al contrario, confirma la existencia de nuestra predisposición natural hacia ella. Además, si tenemos en cuenta la premisa de que esta disposición coincide con la naturaleza de nuestra mente, nuestro pensamiento o nuestro intelecto, la estupidez será con frecuencia atribuida a aquello que desvía la tendencia espontánea a lo que entendemos como «inteligente» o «reflexivo». El intelecto se dirige hacia la verdad por sí mismo siempre y cuando su ejercicio no se vea desviado por las emociones, los sentimientos, la ignorancia, la enfermedad, etcétera. O sea, todo aquello que por definición es ajeno al pensamiento: lo que distrae a nuestra disposición de su pura receptividad a la verdad se refiere al cuerpo o a lo animal (la bestia) que hay en nosotros. La gente estúpida son ovejas, burros o búhos tontos. 

Por supuesto, cada época presenta su forma adecuada de estupidez. Dependiendo de lo que se crea como cierto, de lo que se sienta que está en la esencia de la mente y el intelecto, cada cultura se permite denunciar lo que considera contrario a las convicciones y evidencias establecidas. De ahí la Ilustración (por ejemplo, de Voltaire) denunciando el oscurantismo y la superstición, Marx denunciado el cretinismo como producto del capitalismo (para amarrar de forma servil a los trabajadores a los medios de producción), los denominados «libros negros» más recientes que denuncian al marxismo y los defensores contemporáneos de la Ilustración que confunden posmodernismo con posverdad. 

Estas tendencias de denunciar y rebasar la estupidez normalmente vienen acompañadas de versiones más o menos sólidas de aspiraciones utópicas o ideas que tratan la naturaleza de la realidad. La cruzada contra la estupidez forma parte de un programa para emancipar al ser humano de todo aquello que le impide el acceso a la verdad. Sin embargo, y por desgracia, estas inquisiciones a menudo ilustran lo que Melville dijo sobre cómo «el mayor necio siempre riñe al menor». Y esto ocurre solo porque estos proyectos de emancipación oculten ambiciones más profundas y menos decentes, sino porque la estupidez como tal no puede ser eliminada así como así y de una vez por todas: se trata de una amenaza al pensamiento desde dentro.

Anne C. Heller (Hannah Arendt) Una vida en tiempos de oscuridad

El «especialista en asuntos judíos» nazi declaró que nadie, «absolutamente nadie», había protestado por aquella política o se había negado a cooperar, incluso los líderes judíos de las comunidades locales, que él se encargó de organizar meticulosamente en el marco de los consejos aprobados por las autoridades nazis, llamados Judenräte. Arendt parecía estar de acuerdo. No dudaba de que los judíos comunes y corrientes fueran incapaces de rebelarse; sin entrenamiento y sin armas, tenían muy poca información sobre el lugar adonde eran transportados y el destino que les esperaba. Pero esa no era «toda la verdad», sostenía Arendt en el más infame y cáustico pasaje de Eichmann en Jerusalén. A mediados de 1942, los líderes judíos de Europa sí que sabían adónde iban a parar los trenes de Eichmann y, a pesar de ello,

tanto en Ámsterdam como en Varsovia, en Berlín como en Budapest, se podía confiar en que los funcionarios judíos elaboraran las listas de personas y de sus propiedades, consiguieron dinero de los deportados para sufragar los gastos de su deportación y exterminio, llevaran un registro de los apartamentos desocupados, suministraran fuerzas policiales para ayudar a incautar a los judíos y subirlos a los trenes, hasta que, como último gesto, entregaran los bienes de la comunidad judía en buen estado para su confiscación final.

En la revista y en la primera edición del libro, pero no en ediciones posteriores, añadió, citando material incriminatorio de una fuente secundaria:

Distribuían enseñas con la estrella amarilla y, en ocasiones, como ocurrió en Varsovia, «la venta de brazaletes con la estrella llegó a ser un negocio de seguros beneficios; había brazaletes de tela ordinaria y brazaletes de lujo, de material plástico, lavable. En los manifiestos que daban a la publicidad, inspirados, pero no dictados por los nazis, todavía podemos percibir hasta qué punto gozaban estos judíos con el ejercicio del poder recientemente adquirido. La primera proclama del consejo de Budapest decía: «Al Consejo Judío central le ha sido concedido el total derecho de disposición sobre los bienes espirituales y materiales de todos los judíos de su jurisdicción».

Es casi perceptible la furia con la que Arendt se revolvía al escribir estas líneas, tan llamativas por su escaso espíritu caritativo. En resumidas cuentas,

allí donde había judíos había asimismo dirigentes judíos, y estos dirigentes, casi sin excepción, colaboraron con los nazis, de un modo u otro, por una u otra razón. La verdad era que, si el pueblo judío hubiera carecido de toda organización y de toda jefatura, se habría producido el caos, y grandes males habrían sobrevenido a los judíos, pero el número total de víctimas difícilmente se habría elevado a un suma que oscila entre los cuatro millones y medio y los seis millones.

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Acabó de escribir Los orígenes del totalitarismo en el otoño de 1949. En cierto modo, este libro, un monumental esfuerzo por explorar lo que late bajo los horrores del siglo XX, en una meditación sobre la soledad y el desarraigo metafísico, sobre la falta de pertenencia, temas que resuenan hoy al menos tan poderosamente como entonces. Arendt trata de comprender en sus páginas algo que ella misma reconocía que superaba su entendimiento: el deseo demoníaco de volver a los hombres superfluos para los demás y para sí mismos. Las tres parte en que el libro está dividido ofrecen un análisis de la creciente superfluidez de grupos enteros de europeos desde el siglo XVIII hasta hoy. En la primera, «Antisemitismo», Arendt rastrea los usos variables que recibieron los judíos, esos eternos chivos expiatorios, para hacerlos pasar de la condición de parias religiosos a la de parias políticos, con el resultado de que a finales del siglo XIX llegaron a representar y también a prefigurar las diferentes facetas del moderno desarraigo. Arendt utilizó sus viejos análisis sobre judíos privilegiados, parias y advenedizos para demostrar hasta qué punto el interés propio estrechamente definido ciega a las personas más vulnerables, y les impide percibir los cambios políticos que pueden ser letales para ellas. En «Imperialismo», describe el poderosos papel del desarrollo industrial de los siglos XIX y XX en el desalojo de las aristocracias tradicionales y la formación de una burguesía sin rasgos distintivos y sin raíces, a su vez destinada a ser política y económicamente prescindible. En cuanto al totalitarismo, analizado en la tercera y última parte del libro con creciente angustia y tonos bíblico, Arendt explica cómo este fenómeno «se basa en la soledad, en la experiencia de no pertenecer en absoluto al mundo, que es una de las experiencias más radicales y desesperadas del hombre». El desempleo crónico, la inflación y los impuestos aplastantes, la degradación y la abolición de espacios públicos para la acción y en debate, las dislocaciones producidas por el permanente trasiego entre naciones y puestos de trabajo, la obligatoria irrelevancia de la inocencia y la culpa, la inclusión y exclusión de grupos enteros, la amenaza del terror: todos estos fenómenos son herramientas de dominio totalitario que parecen diseñadas para acostumbrar a víctimas y abusadores a infravalorar sus vidas. Pero lo que realmente había venido a cambiarlo todo eran los campos de exterminio, oscuros laboratorios «donde se prueban los cambios en la naturaleza humana».

Cuando lo imposible es hecho posible [en los campos], se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los [corrientes] motivos malignos de interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía. Por eso la ira no puede vengar; el amor no puede soportar; la amistad no puede perdonar. De la misma manera que las víctimas de las fábricas de la muerte o de los pozos del olvido ya no son «humanos» a los ojos de sus ejecutores, así estas novísimas especies de criminales quedan incluso más allá del umbral de la solidaridad de la iniquidad humana. 

Aaron Bastani (Comunismo de lujo totalmente automatizado)

En el verano de 1989, cuando quedó claro que Estados Unidos y sus aliados habían ganado la Guerra Fría, Francis Fukuyama escribió un ensayo titulado «¿El fin de la historia?» para el National Interest

Su propuesta central era provocativa pero simple. El desconocido académico afirmaba que el colapso de la Unión Soviética tenía una importancia mayor que el mero fin de la rivalidad militar: «A lo que estamos asistiendo no es simplemente el fin de la Guerra Fría, o al paso a una etapa histórica de posguerra, sino al fin de la historia como tal: es decir, al punto final de la evolución ideológica de la humanidad y a la universalización de la democracia liberal occidental como forma definitiva del gobierno humano». Fukuyama afirmaba que, aunque los relojes seguirán con su tic tac y los años continuarán pasando, no surgirán nuevas ideas, o al menos, no aparecería ninguna capaz de desafiar el statu quo

Para sostener esta insólita afirmación, hacia referencia a autoridades tan poco probables como Karl Marx y Georg Wilhelm Hegel. Por caminos diferentes, los dos habían afirmado que la historia tenía un destino final. Ahora, con el fin de la Guerra Fría, se había probado que tenían razón, solo que, en lugar del Estado prusiano o la caída del capitalismo, el crepúsculo de las ideologías eran los Big Mac y la Coca Cola. 

Fukuyama se convirtió rápidamente en un intelectual estrella y transformó el ensayo en su primer libro, El fin de la historia y el último hombre, publicado en 1992. En él ofrecía una explicación en profundidad de la hipótesis de tres años antes, que esbozaba la idea de que la historia está impulsada principalmente por ideas que compiten de forma constante unas con otras. El resultado de esa competición era que, en los años noventa, la democracia liberal y, por extensión, el capitalismo de mercado, reinaban en solitario porque todas las alternativas viables habían desaparecido. Aunque en cierto sentido era cierto —la URSS acababa de desintegrarse—, no fue capaz de comprender que es más probable que los desafíos más fuertes surjan de las contradicciones internas o de impactos externos imprevisibles que de la ausencia de consentimiento. 

Para Fukuyama, el fin de la historia señalaba un mundo definido por el cálculo económico y por «un sinfín de soluciones a problemas tecnológicos, preocupaciones medioambientales y la satisfacción de las demandas complejas de los consumidores». Sin embargo, el momento actual —definido por retos como el aumento de la temperatura, el desempleo tecnológico, la desigualdad en los ingresos y el envejecimiento de la población, por nombrar solo unos pocos— plantea preguntas que van más allá del mero desarrollo tecnológico. Si el mundo de Fukuyama resultaba ingenuo en 1992, en la década que sigue a la crisis del 2008, se convirtió en totalmente ridículo. De hecho, lo admitió en un libro sobre identidades que publicó en 2018.

Pero lo que está en juego es más importante que estar equivocado o no en una cuestión académica. Porque, peor que la credulidad ingenua o el error de tomar un momento puntual como un cambio histórico permanente, es el hecho de que muchos de los que están en el poder todavía consideran sagrada la hipótesis de Fukuyama. Tres décadas después del fin de la Guerra Fría, el legado de su trabajo se ha convertido en un «sentido común» político que nos impide afrontar los grandes retos que tenemos delante. Después de todo ¿por qué iba a ser necesaria una decisiva —especialmente en lo que se refiere a socavar los intereses y los beneficios del capital— si en realidad no va a cambiar nada?

El pensamiento triunfalista de Fukuyama de hace una década todavía tiene peso, incluso aunque él mismo se ha retractado en parte. Eso se debe a que ha contribuido a crear una idea política muy extendida que entiende que el fin de la Guerra Fría no solo significó la supremacía del capitalismo de mercado, sino también un declive inevitable de los Estados-nación independientes. 

En este mundo atestado y conectado todo está sujeto a cambios cada vez más rápidos. Todo, menos las reglas del juego. De hecho, muchos ya ni siquiera las consideran reglas, sino la realidad en sí misma, y en los sistemas políticos alternativos como inútiles o incomprensibles. Así, el capitalismo liberal ha pasado de ser un proyecto contingente a un principio de realidad. Bienvenidos al mundo del realismo capitalista, donde el mapa es el territorio y nada importa demasiado.

Isaiah Berlin (Joseph de Maistre y los orígenes del fascismo)

El núcleo de la filosofía de Maistre consiste en un ataque a gran escala contra la razón tal como fue predicada por los philosophes del siglo XVIII, y está en deuda con el nuevo sentido de la nacionalidad que surgió, al menos en Francia, como resultado de las guerras revolucionarias, así como con Burke y su denuncia de la Revolución francesa, y con su énfasis en lo concreto, en la fuerza vinculante de la costumbre y la tradición. Maistre desprecia el empirismo inglés, en especial de las ideas de Bacon y Locke, pero rinde a regañadientes un homenaje a la vida pública inglesa, que es para él, como para tantos teóricos católicos occidentales, una cultura provinciana desligada de las verdades universales de Roma, pero al mismo tiempo lo mejor que puede lograrse sin poseer la fe verdadera, lo más próximo en términos seculares al completo ideal espiritual que lamentablemente la imaginación inglesa jamás ha logrado alcanzar. La sociedad inglesa es admirable porque se basa en la aceptación de una forma de vida, y no pretende revisar perpetuamente sus fundamentos. Quien cuestiona una institución o una forma de vida exige una respuesta. Y la respuesta, basada en la argumentación racional, estará ella misma sujeta a nuevas preguntas del mismo tipo. Cada respuesta tenderá a estar siempre expuesta a la duda y a la incredulidad

Una vez ser permite el escepticismo, el espíritu humano se vuelve inquieto, puesto que no ve ninguna solución definitiva a sus indagaciones. En cuanto se ponen en duda los fundamentos, no puede establecerse nada permanente. La duda y el cambio, la desintegración corrosiona desde dentro y desde fuera, hacen que la vida se vuelva demasiado precaria. El acto de explicar, tal como lo llevaba a cabo Holbach y Condorcet, consiste en escindir y no deja nada en pie. Los individuos se ven atormentados por dudas irresolubles, las instituciones sufren la subversión y son sustituidas por otras formas de vida, condenadas igualmente a la destrucción. No hay lugar de descanso en ninguna parte, no hay orden ni posibilidad de una vida tranquila, armoniosa y satisfactoria. 

Todo lo que es sólido debe ser protegido de tales ataques. Hobbes entendió ciertamente la naturaleza de la soberanía cuando contempló el poder del Leviatán como libre de toda obligación, como absoluto e indiscutible. Pero el Estado de Hobbes, como el de Grocio y el de Lutero, es una construcción hecha por el hombre, desprotegida frente a las perennes preguntas que ateos y utilitaristas han planteado generación tras generación: ¿ por qué vivir así y no de otra manera? ¿Por qué debería uno obedecer a esta autoridad y no a alguna otra o a ninguna? En cuanto se permite al intelecto plantear estas inquietantes cuestiones, ya no hay forma de contenerlo; una vez hecho el primer movimiento, ya no hay remedio, la podredumbre se ha asentado de manera definitiva. 

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Maistre no es un pesimista romántico en el sentido en que lo son Chateaubriand, Byron, Büchner o Leopardi. El orden del mundo no es para él caótico o injusto, sino que, a ojos de la fe, es tal como debe ser. Frente a quienes en todas las épocas se preguntan por qué los justos se quedan sin pan mientras que los malvados prosperan, Maistre responde que tal pregunta se debe a una pueril malinterpretación de las leyes divinas. «Nada sucede por azar [...]; todo sigue una regla». Si existe una ley, esta no puede tolerar excepciones; si un buen hombre atraviesa días malos, no podemos pretender que Dios modifique en beneficio del un individuo las leyes sin las cuales todo sería caos. Si un hombre padece gota, es desafortunado, pero eso no ha de llevarle a dudar de la existencia de las leyes de la naturaleza; al contrario, la ciencia médica a la que él recurre presupone dichas leyes. Del mismo modo, si un hombre justo sufre un desastre, ello no debe motivar su escepticismo con respecto a la existencia de un buen gobierno en el universo. La existencia de leyes no puede impedir las desgracias individuales; ninguna ley puede aplicarse de manera que se ajuste a los casos individuales, puesto que entonces dejaría de ser una ley. Hay en el mundo una cantidad determinada de pecado, y este es expiado mediante una cantidad proporcional de sufrimiento; tal es el principio divino. Pero no hay nada que diga que la justicia humana o la equidad racional deban gobernar la acción divina; esto es, que todo pecador individual haya de ser castigado, al menos en este mundo. Mientras el mal penetre en el mundo, correrá sangre en algún lugar; así es como la Providencia redime a la humanidad pecadora: derramando la sangre no solo de los culpables, sino también de los inocentes. Si ello es necesario, el inocente será masacrado en lugar de otro, hasta que se alcance el equilibrio. Tal es la teodecia de Maistre: la explicación del Terror de Robespierre, la justificación de todo el ineludible mal de este mundo. 

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Nuestro autor es un pensador original, que nada contra la corriente de su época, decidido a hacer saltar por los aires los lugares comunes más sacrosantos, y las fórmulas piadosas de sus contemporáneos liberales. Si estos hacen énfasis en el poder de la razón, él, quizá con demasiado regocijo, señala la persistencia y la extensión del instinto irracional, el poder de la fe, la fuerza de la tradición ciega, la obstinada ignorancia sobre el material humano en la que incurren los progresistas —los científicos sociales idealistas, los apasionados creyentes en la tecnocracia—. Mientras que a su alrededor se habla de la búsqueda de la felicidad, él subraya, de nuevo con exageración y con perverso deleite, aunque también con cierto grado de verdad, que el deseo de autoinmolarse, de sufrir, de postrarse ante la autoridad, ante el poder superior, venga este deseo de donde venga, y el afán de dominar, de ejercer la autoridad, el afán del poder por el poder en sí, son fuerzas históricamente tan poderosas como el deseo de paz, prosperidad, libertad, justicia, felicidad, igualdad.

El realismo de Maistre adopta formas violentas, rabiosas, obsesivas, con una salvaje estrechez de miras, pero sigue siendo realismo. Al autor nunca le abandona su agudo sentido para detectar lo que puede remediarse y lo que no, ese que ya en 1796 le lleva a decir que, tras haber realizado su obra el movimiento revolucionario, Francia en cuanto monarquía solo puede ser salvada por los jacobinos, que los intentos de restaurar el viejo orden son una estúpida locura; que si alguna vez los Borbones son restaurados, no podrán durar. Maistre es ciegamente dogmático en el terreno teológico (y en el teórico en general), pero por lo demás es un pragmático clarividente, y lo sabe. Con este espíritu insiste en que la religión no tiene por qué ser verdad; o más bien, su verdad consiste simplemente en el hecho de que satisface nuestras aspiraciones:

Si nuestras conjeturas son plausibles, [...] si sobre todo nos reconfortan y son capaces de hacernos mejores, ¿qué más se puede pedir? Aunque no sean ciertas, son buenas; o más bien, dado que son buenas, ¿no hace eso precisamente que sean verdaderas?

Maistre revela y enfatiza esas tendencias destructivas que las personas humanitarias y optimistas generalmente no quieren ver (el lado oscuro y nocturno de las cosas, en términos de los románticos alemanes). Aunque solo sea por ello, nadie que haya vivido en la primera mitad del siglo XX, y por supuesto después, puede dudar de que la psicología política del autor, a pesar de todas sus paradojas y sus esporádicas caídas en la pura absurdidad contrarrevolucionaria, es a veces una mejor guía de la conducta humana que la fe de los creyentes en la razón; puede proporcionar un muy útil antídoto contra los remedios que aquellos proponen, unos remedios que son a menudo simplistas y superficiales y, en más de una ocasión, desastrosos. 

Berlín, Isaiah (Las raíces del romanticismo)
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Stefan Zweig (Diarios)

 DIARIO DE SEPTIEMBRE DE 1912 A PRIMAVERA DE 1914 (PARÍS)
(10 de septiembre de 1912 - 6 de mayo de 1913; 20-28 de marzo de 1914)

Domingo 29 Hoy lo he hecho todo con esa inquietud que me corroe por dentro. Para distraerme, por la tarde traigo a casa a dos amigas, pero, aunque la belleza de sus cuerpos me reconforta, ya no me siento capaz de soportar demasiado rato la falta de cortesía de este tipo de encuentros, de modo que a las seis en punto las despido. Me quedo en casa, duermo hasta que me repongo, me salto la cena y me consuelo con Gottfried Keller durante el largo lapso entre la una y las cuatro de la madrugada hasta que me vencen el cansancio y el sueño.

Martes, 12 de noviembre Hoy, un poco de todo. Escribo un artículo para el suplemento cultural sobre Romain Rolland, quien me gusta cada vez más. Después, ha venido. casa la señora Von Winternitz, cuya timidez y serenidad me atraen muchísimo. Es tan imperturbable en su desamparo, tan bondadosa con su sosiego, tan femenina en su inteligencia. No me atrevo a insinuarme: sólo serviría para estropearlo todo y a lo sumo obtendría una momentánea ilusión, mientras que la contención latente entre nosotros es inmensamente seductora. Paso la noche con Otto König hasta altas horas de la madrugada.

Sábado 21 Por la tarde encuentro con Friderike von Winternitz. De nuevo es muy halagüeño estar con ella, pero tengo que evitar a toda costa el peligro de que la relación se decante hacia el terreno sexual. Los paseos juntos son hermosos y lo cierto es que conversamos estupendamente: tal vez se deba todo al arte de hacerse entender. Las mujeres son capaces de comprenderlo todo, de lograr que les expliquemos todo. No obstante, la cuestión es cuánto dura tal comprensión, si no se ofusca y se enturbia muy pronto. Friderike es una mujer tan delicada que uno teme que la ternura o cualquier otro sentimiento la abrumen. La próxima vez, le dejaré claro que perdemos demasiado. No hace mucho me di cuenta, de un modo extraño pero con inmensa claridad, del problema de la condición femenina y la masculina: a nosotros nos mueve la anticipación del placer y la extenuación que acompaña a la consumación; a ellas, el placer retrospectivo, pues les falta imaginación. Las mujeres viven hacia atrás, nosotros hacia adelante, por lo cual ellas, casi siempre, tienen mejor memoria.

 DIARIO DEL PRIMER AÑO DE GUERRA, 1914  
(30 de julio de 1914 - 30 de abril de 1915)

Domingo 18 El llamamiento a filas de los reservistas que aún no han servido, grupo al que pertenezco, ha alborotado a todo el mundo. Ahora la gente acomodada que sólo conocía la guerra por los periódicos está asustada: la guerra se acerca más y más a todos, y por fin se dan cuenta del significado de la palabra comunidad. Lo que este ejército puede ofrecer es cuestionable: es evidente que gran ímpetu del comienzo ha desaparecido, la desgracia ha golpeado a demasiadas familias. Yo mismo soy incapaz de hacer nada, estoy paralizado, es un año perdido y ansío que se me asigne algún deber.

1º de diciembre [de 1914] Me presento en el Archivo de Guerra. Me han asignado realmente un muy buen trabajo y tengo ganas de empezar. Nada subalterno ni de segundo orden, sino un trabajo de verdad. ¡Espero que vaya bien! Hoy he vestido por primera vez el uniforme y ha sido una sensación más bien extraña. Me siento un poco ridículo con el sable sabiendo que no hay que luchar contra nadie.

Sábado 13 [=14] Estreno de Trebitsch. La verdad que estas cosas me resultan físicamente insoportables. No consigo asimilar que haya personas que en los tiempos que corren sigan siendo capaces de divertirse en el teatro, me pone los pelos de punta. Sólo Trebitsch puede tomarse en serio una cosa así: a mí me daría vergüenza ponerme a bailar en frac delante de la gente mientras miles de soldados están en las trincheras a la intemperie. He leído algunos poemas bellos de Viertel.

Jueves 15 Los hechos bélicos son monótonos. Hemos avanzado metro a metro por esta nada homicida, y hemos pagado cada pulgada con siete vidas. Paso la tarde en casa del señor Von Sachs, donde se encuentran reunidos la condesa Coudenhove y un par de aristócratas. Me pongo agresivo sin querer. Debería evitar reuniones sociales, me crispa demasiado tener que mentir.


DIARIO DEL SEGUNDO AÑO DE GUERRA, 1915  
SEGUNDO VOLUMEN
(1º de mayo de 1915 - 24 de febrero de 1916)

Jueves, 2 de septiembre No dejan de publicarse artículos exigiendo responsabilidades por la guerra. Queda demostrado que las negociaciones entre Inglaterra y Alemania fueron prometedores y que un debate público en los parlamentos habría obtenido resultados positivos. Pero la diplomacia secreta lo ha hecho todo a perder: ¡con razón se oye el chiste del caballo, el buey y el asno que se pelean por su parte del botín de guerra! No obstante, la actitud conciliadora de Alemania con Estados Unidos nos ha dado una brizna de esperanza.

Jueves 9 Nada. Tedio, vacío, indiferencia. No me avergüenzo, se ha convertido en un fenómeno de masas, antes lo fue el entusiasmo.

Domingo 10 Harían falta muchas páginas para describir la singularidad de esta época, pero sin duda lo más extraño es la capacidad de adaptación del pueblo. Hay cuatro millones de hombres en el frente, y una inmensa cantidad de personas han perdido a parientes cercanos, pero en los teatros y las salas de conciertos se agotan las entradas cada día y a los negocios les va viento en popa. Ello demuestra que incluso las emociones más intensa provocan a lo sumo breves momentos de tensión: Como un elástico, la sensibilidad humana recobra su dimensión original. Yo soy uno de los pocos locos que piensa en el conjunto, los demás se han asegurado una posición provechosa, tanto moral como literaria y materialmente. No me entra en la cabeza que, al cabo de un año, pese a la espantosa inflación, la gente note la guerra menos que hace un año. El año pasado se les echó encima, todo el mundo temía que los rusos entraran en Viena, y ahora, que deberían estar abatidos por la duración de la guerra se divierten e ignoran la historia universal, mientras en Serbia e Italia miles de hombres se sacrifican por la patria. 

Domingo 7 Trabajo, pero lenta y míseramente. Es como volar con las alas rotas. 

Domingo 14 Paso la noche en casa de Schnitzler, donde también está Barnowsky. Me admira que algunas personas, sobre todo del teatro, consigan mantener las emociones completamente al margen. Algunos están tan inmersos en su mundo que ni siquiera ven a los demás. Normalmente eso los convertiría en necios, pero en las actuales circunstancias los hace afortunados.

Martes, 14 de diciembre Vuelvo a escuchar al cuarteto Rosé. Y, en medio de una obra tardía preciosa —el adagio del opus 125— siento el susurro de un pensamiento íntimo: ¿cómo es posible que en un mundo en el que existe algo tan bello, en este preciso instante los hombres se estén lanzando granadas. Es una pregunta para la que no tengo respuesta, y, sin embargo, al escuchar esas notas celestiales me resultó más inconcebible que la propia muerte.


DIARIO DE SUIZA
(20 de septiembre - 13 de noviembre de 1918

Lunes 14 La epidemia de gripe es espantosa. Treinta personas mueren a diario en Zúrich, miles están enfermas. Naturalmente, como en la guerra, uno tiene la estúpida sensación de que no puede tocarle, pero qué desagradable e inquietante es sentir que el fantasma acecha en cada esquina. Faesi ha enfermado en Viena, en todas partes lo mismo. Trabajo en un artículo para Presse, pero ¡estoy tan cansado del trabajo literario a destajo! Quisiera pasar una buena temporada escribiendo para mí y sólo para mí, algo que desde hace años me resulta irrealizable, inalcanzable. 

Sábado 19 He hablado largo y tendido con Kesser. Todo el mundo está de acuerdo, salvo la camarilla de Potsdam. Por lo visto el desconcierto en Berlín es monumental: las noticias son tan ridículas como confusos los artículos periodísticos. Imposible orientarse. En la bolsa, un baile frenético de valores, mientras que en la ciudad la gripe ha adquirido dimensiones pavorosas. Una epidemia mundial frente a la cual la peste de Florencia u otras similares consignadas en las crónicas son un juego de niños. Devoran cada día en Europa entre veinte y cuarenta mil personas, pero ¿qué es Europa? Una ficción de la que hay que olvidarse, como de toda alianza. 

Miércoles 13 De vez en cuando me entero de algún detalle. Se ha firmado el armisticio, Victor Adler ha muerto, el emperador Carlos [I de Austria] ha abdicado... En otros tiempos nos habríamos quedado sin habla, pero ahora tan sólo estamos cansados. Ya han pasado tantas cosas y quedan tantas por pasar... Uno ya no da más de sí. Al menos yo consumo la mitad de mis fuerzas pensando en los espantosos escenarios que se avecinan, en que el odio de clases y estamentos inundará el mundo. 

Zweig, Stefan (Erasmo de Rotterdam) Triunfo y tragedia de un... 
Zweig, Stefan   (Correspondencia con Sigmund Freud, Rainer María Rilke...
Zweig, Stefan (Montaigne)
Zweig, Stefan (La curación por el espíritu) Mesmer, M. Baker-Eddy, Freud
Zweig, Stefan (Castellio contra Calvino) Conciencia contra violencia
Zweig, Stefan (La mujer y el paisaje)
Zweig, Stefan (Fouché) Retrato de un hombre político
Zweig, Stefan (La lucha contra el demonio) Hölderlin, Kleist, Nietzsche
Zweig, Stefan (El mundo de ayer) Memorias de un europeo
Zweig, Stefan (Amok)
Zweig, Stefan (Novela de ajedrez)
Zweig, Stefan (Clarissa)

Rémi Brague (Manicomio de verdades) Remedios medievales para la era moderna

LIBERTAD Y CREACIÓN

Nuestra presencia entre los seres naturales se puede comparar a la de una especie de extraterrestres, al estar dotados de una propiedad que no compartimos con ningún otro ser terrenal: la libertad. La libertad es lo que distingue al hombre como ser vivo racional. De ahí la importancia de que tengamos una idea más clara de su origen y significado. En un artículo anterior, traté de exhumar las raíces de la idea occidental de libertad que yacen en la Biblia. Permítanme abordarlo ahora desde un punto de vista más filosófico, complementado así «Jerusalén» con «Atenas», pero sin abandonar por completo los límites de la primera ciudad. Primero bosquejaré la confusión actual que nos genera la libertad, para pasar a recopilar varios usos del adjetivo «libre». Por último, examinaré la forma en que una visión completa de la libertad debería sintetizar muchos de esos usos. 

La confusión actual respecto a la libertad

Es preciso que acometamos ahora la tarea de arrojar algo de luz sobre la idea de libertad, porque presenciamos una gran confusión acerca de este tema en la actualidad. 

Cuando éramos muchachos, espetábamos un «haré lo que quiera» a nuestros padres y profesores. Ahora, tras haber recuperado la compostura, nos damos cuenta de que aquella era una empresa bastante difícil... porque, la mayoría de las veces, en lugar de hacer, nos hacen, y hacemos lo que otro agente quiere que hagamos. Quién o qué exactamente quiere que hagamos las cosas puede variar: la tradición, la costumbre, la publicidad, la presión social, los medios de comunicación, etcétera. Caemos en la cuenta de que nuestros padres, maestros y todo tipo de autoridades visibles desempeñan un papel mucho menor en la formación de nuestras opiniones que todos esos agentes menos visibles y más insidiosos. La presión más eficaz no es la tiranía externa, que solo puede ganar seguidores externos y recibir promesas de lealtad emitidas con la boca pequeña. Es un «poder blando» que, en cierto modo, compra nuestra voluntad de obedecer.

En mi país — y en otros, como España— cuando un taxi recorre las calles en busca de clientes, lleva un letrero luminoso que dice que está «libre». Muchos de nuestros coetáneos toman este taxi «libre» como modelo de lo que significa «ser libre»; esto es, estar vacío y a disposición de cualquiera que pueda pagar, y no ir a ningún sitio en particular. La misma ambigüedad puede observarse no solo en el caso del estático concepto de libertad, sino también en el de la noción dinámica de «liberación». Tomemos por ejemplo la «liberación de la sexualidad», frase que se supone que resume la evolución de las costumbres occidentales, especialmente en los años sesenta. Cuando la escucho, no puedo evitar pensar inmediatamente en la «liberación» de la energía nuclear y las consecuencias que acarrea, tanto positivas como negativas. El título de la serie de televisión Sexo en Nueva York me suena como el «Proyecto Manhattan». 

En el ámbito político, estamos orgullosos de nuestras instituciones libres y tenemos derecho a sentirnos así. Garantizan la implantación social y política de la autonomía de pensamiento y acción. Pero la mayoría de las veces —tengo la corazonada de que cada vez con más contundencia— se entiende como sistemas que permiten a cada individuo dar rienda suelta a sus pasiones, algo que suele entrañar tener todas las papeletas para obtener la libertad de ser esclavos. Esto me recuerda la paradójica expresión de Rousseau de que debemos, en ciertos casos, obligar a las personas a ser libres. Una fórmula terriblemente peligrosa, ya que es fácil imaginar cómo esta bien intencionada restricción podría fácilmente adquirir tintes tiránicos. En cualquier caso, las democracias occidentales están convirtiendo lo contrario a esta postura autoritaria en el principio rectos de nuestras sociedades; esto es, permitir que cada individuo viva el tipo de vida en el que no ofrece resistencia alguna a los estímulos de los antojos.

Lo que confundimos con la libertad es, en tales casos, una docilidad absoluta, una total entrega a aquello que nos gobierna, de modo que no sentimos ninguna reticencia a ceder. Spinoza ya desenmascaró tal parodia de libertad al decir que el borracho cree que es libre para beber, el parlanchín cree que es libre para chismorrear, y así sucesivamente, de la misma manera que una piedra dotada de conciencia se sentiría libre de caer.

Aquí tenemos que prestar atención a la severa enseñanza de Kant: ser esclavo de nuestras pasiones, ceder a nuestra naturaleza, es, según él, «patológico», y darle rienda suelta difícilmente puede llamarse libertad, sino lo contrario, atadura.

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¿Son la civilización y la barbarie realmente antagónicas?

Puede que enfrentar civilización y barbarie sea una forma demasiado contundente de manejar el problema. ¿Puede demasiada civilización provocar barbarie? ¿Existe una dialéctica de la civilización, análoga a la conocida «Dialéctica de la Ilustración» de Adorno y Horkheimer? Vico ya habló de la «barbarie de la reflexión».

Permítame poner el ejemplo de otro italiano, el gran erudito clásico y poeta lírico Giacomo Leopardi. Leopardi sostiene que la barbarie es una condición de la civilización, primero porque precede a la civilización en el tiempo, y segundo porque el trabajo de unos hace posible el lujo de otros. La civilización extrema acarrea una barbarie extrema. Los pueblos bárbaros vencen a los civilizados porque estos últimos están llenos de grandes ilusiones. En un nivel aún más profundo, desarrolla toda una dialéctica entre civiltà y barbarie. Según Leopardi, la razón destruye las ilusiones sin las cuales el hombre no puede vivir, conduciéndonos así a su contrario, la barbarie. La razón tiende a ocupar el alma entera. Se apoya en cualquier principio y tira de él hasta las últimas consecuencias, incluso cuando contradice a la naturaleza. La razón es a menudo una fuente de barbarie, y en exceso, siempre lo es. La historia humana es un cambio continuo de un nivel de civilización a otro, de ahí a un exceso de civilización, después a la barbarie, y finalmente de nuevo al nivel más bajo de civilización. El mejor de estos estados es un nivel intermedio de civilización (civiltà media), un equilibrio entre razón y la naturaleza. Leopardi expresa esto de una forma sublime: la razón debe arrojar luz, pero no provocar un incendio.

A consecuencia de esto, existe la tentación de llamar a los bárbaros, o más bien a las personas que se suponen que son bárbaras en sus costumbres, para rejuvenecer las culturas que envejecen. Es una vieja tentación. Me topé con ella en la obra de Herder, quien torna la representación habitual de un Imperio romano puesto patas arriba por las invasiones bárbaras en la imagen positiva de sangre nueva que fluye en un cuerpo envejecido. Dado que los invasores eran alemanes, uno puede sospechar cierta defensa pro domo. 

A propósito de esta idea, un compatriota de Herder, a saber, Martin Heidegger, incluye una ligada a ella en sus célebres Cuadernos negros. Para él, el mayor peligro no es la barbarie, sino el intento de rescatar los «valores culturales superiores» a bordo de la balsa del cristianismo. Considera que la «cultura» es la forma fundamental de la barbarie. La barbarie no consiste en que la gente sea primitiva y esté privada de cultura, sino en que se eduque al pueblo o, en palabras de un funcionario nazi, en que se les «eduque» sin dejar de ser vulgares. En una nota temprana de alrededor de 1934, llega a considerar el nacionalismo, o más bien la imagen del mismo con la que todavía soñaba, «un principio bárbaro», siendo aquí la barbarie la parte esencial del nacionalismo y la que otorga su grandeza. 

Permítanme hacer dos observaciones. Ambas son históricas, pero guardan relación con la situación actual. La primera de ella trata sobre el efecto positivo de las invasiones bárbaras. Debemos aclarar las diferencias. Puede que las llamadas invasiones bárbaras tuvieran un efecto positivo en la cultura de la antigüedad tardía, ya que los pueblos germánicos querían ingresar al Imperio romano no para destruirlo, sino para ser partícipes de sus beneficios. Más concretamente, sus líderes querían formar parte de la nobleza romana. Esto implicaba que estos líderes renunciaban parcialmente a su «identidad», es decir, que sacrificaban algunas de sus costumbre. Mis antepasados, reales o supuestos, las tribus galas, abandonaron la encantadora costumbre de quemar vivas a las víctimas humanas como ofrenda a sus dioses. Hay que reconocerles el mérito de haber sentido que otra cultura era superior y haber decidido no aferrarse a la suya. Por otro lado, algunos bárbaros, realmente bárbaros por naturaleza, quieren destruir la cultura en la que son admitidos y reemplazarla por la suya propia. Difícilmente podríamos decir que los jinetes mongoles, que eran nómadas, cponstribuyiron al progreso de la civilización cuando quisieron convertir los campos de cultivo europeos en pastos para sus caballos.

La segunda observación tiene que ver con el origen mismo de la mentalidad europea. Dos corrientes corrían paralelas entre los griegos: una que defendía la superioridad de los griegos, y otra que admitía el valor de una barbaros philosophia, que supuestamente se daba entre indios y judíos. Si los griegos se tomaron esto realmente en serio o en broma es algo en lo que no me voy a detener aquí. En cualquier caso, sin embargo, el mismos hecho de que se plantearan hipótesis de su posible inferioridad puede ser la mejor prueba de la superioridad real de la cultura griega. Las personas civilizadas son aquellas que comprenden que, bajo la fina capa de su propia cultura, la barbarie sigue amenazándolos desde adentro y debe mantenerse constantemente a raya mediante un esfuerzo prolongado. 

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