Anne C. Heller (Hannah Arendt) Una vida en tiempos de oscuridad

El «especialista en asuntos judíos» nazi declaró que nadie, «absolutamente nadie», había protestado por aquella política o se había negado a cooperar, incluso los líderes judíos de las comunidades locales, que él se encargó de organizar meticulosamente en el marco de los consejos aprobados por las autoridades nazis, llamados Judenräte. Arendt parecía estar de acuerdo. No dudaba de que los judíos comunes y corrientes fueran incapaces de rebelarse; sin entrenamiento y sin armas, tenían muy poca información sobre el lugar adonde eran transportados y el destino que les esperaba. Pero esa no era «toda la verdad», sostenía Arendt en el más infame y cáustico pasaje de Eichmann en Jerusalén. A mediados de 1942, los líderes judíos de Europa sí que sabían adónde iban a parar los trenes de Eichmann y, a pesar de ello,

tanto en Ámsterdam como en Varsovia, en Berlín como en Budapest, se podía confiar en que los funcionarios judíos elaboraran las listas de personas y de sus propiedades, consiguieron dinero de los deportados para sufragar los gastos de su deportación y exterminio, llevaran un registro de los apartamentos desocupados, suministraran fuerzas policiales para ayudar a incautar a los judíos y subirlos a los trenes, hasta que, como último gesto, entregaran los bienes de la comunidad judía en buen estado para su confiscación final.

En la revista y en la primera edición del libro, pero no en ediciones posteriores, añadió, citando material incriminatorio de una fuente secundaria:

Distribuían enseñas con la estrella amarilla y, en ocasiones, como ocurrió en Varsovia, «la venta de brazaletes con la estrella llegó a ser un negocio de seguros beneficios; había brazaletes de tela ordinaria y brazaletes de lujo, de material plástico, lavable. En los manifiestos que daban a la publicidad, inspirados, pero no dictados por los nazis, todavía podemos percibir hasta qué punto gozaban estos judíos con el ejercicio del poder recientemente adquirido. La primera proclama del consejo de Budapest decía: «Al Consejo Judío central le ha sido concedido el total derecho de disposición sobre los bienes espirituales y materiales de todos los judíos de su jurisdicción».

Es casi perceptible la furia con la que Arendt se revolvía al escribir estas líneas, tan llamativas por su escaso espíritu caritativo. En resumidas cuentas,

allí donde había judíos había asimismo dirigentes judíos, y estos dirigentes, casi sin excepción, colaboraron con los nazis, de un modo u otro, por una u otra razón. La verdad era que, si el pueblo judío hubiera carecido de toda organización y de toda jefatura, se habría producido el caos, y grandes males habrían sobrevenido a los judíos, pero el número total de víctimas difícilmente se habría elevado a un suma que oscila entre los cuatro millones y medio y los seis millones.

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Acabó de escribir Los orígenes del totalitarismo en el otoño de 1949. En cierto modo, este libro, un monumental esfuerzo por explorar lo que late bajo los horrores del siglo XX, en una meditación sobre la soledad y el desarraigo metafísico, sobre la falta de pertenencia, temas que resuenan hoy al menos tan poderosamente como entonces. Arendt trata de comprender en sus páginas algo que ella misma reconocía que superaba su entendimiento: el deseo demoníaco de volver a los hombres superfluos para los demás y para sí mismos. Las tres parte en que el libro está dividido ofrecen un análisis de la creciente superfluidez de grupos enteros de europeos desde el siglo XVIII hasta hoy. En la primera, «Antisemitismo», Arendt rastrea los usos variables que recibieron los judíos, esos eternos chivos expiatorios, para hacerlos pasar de la condición de parias religiosos a la de parias políticos, con el resultado de que a finales del siglo XIX llegaron a representar y también a prefigurar las diferentes facetas del moderno desarraigo. Arendt utilizó sus viejos análisis sobre judíos privilegiados, parias y advenedizos para demostrar hasta qué punto el interés propio estrechamente definido ciega a las personas más vulnerables, y les impide percibir los cambios políticos que pueden ser letales para ellas. En «Imperialismo», describe el poderosos papel del desarrollo industrial de los siglos XIX y XX en el desalojo de las aristocracias tradicionales y la formación de una burguesía sin rasgos distintivos y sin raíces, a su vez destinada a ser política y económicamente prescindible. En cuanto al totalitarismo, analizado en la tercera y última parte del libro con creciente angustia y tonos bíblico, Arendt explica cómo este fenómeno «se basa en la soledad, en la experiencia de no pertenecer en absoluto al mundo, que es una de las experiencias más radicales y desesperadas del hombre». El desempleo crónico, la inflación y los impuestos aplastantes, la degradación y la abolición de espacios públicos para la acción y en debate, las dislocaciones producidas por el permanente trasiego entre naciones y puestos de trabajo, la obligatoria irrelevancia de la inocencia y la culpa, la inclusión y exclusión de grupos enteros, la amenaza del terror: todos estos fenómenos son herramientas de dominio totalitario que parecen diseñadas para acostumbrar a víctimas y abusadores a infravalorar sus vidas. Pero lo que realmente había venido a cambiarlo todo eran los campos de exterminio, oscuros laboratorios «donde se prueban los cambios en la naturaleza humana».

Cuando lo imposible es hecho posible [en los campos], se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los [corrientes] motivos malignos de interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía. Por eso la ira no puede vengar; el amor no puede soportar; la amistad no puede perdonar. De la misma manera que las víctimas de las fábricas de la muerte o de los pozos del olvido ya no son «humanos» a los ojos de sus ejecutores, así estas novísimas especies de criminales quedan incluso más allá del umbral de la solidaridad de la iniquidad humana. 

Aaron Bastani (Comunismo de lujo totalmente automatizado)

En el verano de 1989, cuando quedó claro que Estados Unidos y sus aliados habían ganado la Guerra Fría, Francis Fukuyama escribió un ensayo titulado «¿El fin de la historia?» para el National Interest

Su propuesta central era provocativa pero simple. El desconocido académico afirmaba que el colapso de la Unión Soviética tenía una importancia mayor que el mero fin de la rivalidad militar: «A lo que estamos asistiendo no es simplemente el fin de la Guerra Fría, o al paso a una etapa histórica de posguerra, sino al fin de la historia como tal: es decir, al punto final de la evolución ideológica de la humanidad y a la universalización de la democracia liberal occidental como forma definitiva del gobierno humano». Fukuyama afirmaba que, aunque los relojes seguirán con su tic tac y los años continuarán pasando, no surgirán nuevas ideas, o al menos, no aparecería ninguna capaz de desafiar el statu quo

Para sostener esta insólita afirmación, hacia referencia a autoridades tan poco probables como Karl Marx y Georg Wilhelm Hegel. Por caminos diferentes, los dos habían afirmado que la historia tenía un destino final. Ahora, con el fin de la Guerra Fría, se había probado que tenían razón, solo que, en lugar del Estado prusiano o la caída del capitalismo, el crepúsculo de las ideologías eran los Big Mac y la Coca Cola. 

Fukuyama se convirtió rápidamente en un intelectual estrella y transformó el ensayo en su primer libro, El fin de la historia y el último hombre, publicado en 1992. En él ofrecía una explicación en profundidad de la hipótesis de tres años antes, que esbozaba la idea de que la historia está impulsada principalmente por ideas que compiten de forma constante unas con otras. El resultado de esa competición era que, en los años noventa, la democracia liberal y, por extensión, el capitalismo de mercado, reinaban en solitario porque todas las alternativas viables habían desaparecido. Aunque en cierto sentido era cierto —la URSS acababa de desintegrarse—, no fue capaz de comprender que es más probable que los desafíos más fuertes surjan de las contradicciones internas o de impactos externos imprevisibles que de la ausencia de consentimiento. 

Para Fukuyama, el fin de la historia señalaba un mundo definido por el cálculo económico y por «un sinfín de soluciones a problemas tecnológicos, preocupaciones medioambientales y la satisfacción de las demandas complejas de los consumidores». Sin embargo, el momento actual —definido por retos como el aumento de la temperatura, el desempleo tecnológico, la desigualdad en los ingresos y el envejecimiento de la población, por nombrar solo unos pocos— plantea preguntas que van más allá del mero desarrollo tecnológico. Si el mundo de Fukuyama resultaba ingenuo en 1992, en la década que sigue a la crisis del 2008, se convirtió en totalmente ridículo. De hecho, lo admitió en un libro sobre identidades que publicó en 2018.

Pero lo que está en juego es más importante que estar equivocado o no en una cuestión académica. Porque, peor que la credulidad ingenua o el error de tomar un momento puntual como un cambio histórico permanente, es el hecho de que muchos de los que están en el poder todavía consideran sagrada la hipótesis de Fukuyama. Tres décadas después del fin de la Guerra Fría, el legado de su trabajo se ha convertido en un «sentido común» político que nos impide afrontar los grandes retos que tenemos delante. Después de todo ¿por qué iba a ser necesaria una decisiva —especialmente en lo que se refiere a socavar los intereses y los beneficios del capital— si en realidad no va a cambiar nada?

El pensamiento triunfalista de Fukuyama de hace una década todavía tiene peso, incluso aunque él mismo se ha retractado en parte. Eso se debe a que ha contribuido a crear una idea política muy extendida que entiende que el fin de la Guerra Fría no solo significó la supremacía del capitalismo de mercado, sino también un declive inevitable de los Estados-nación independientes. 

En este mundo atestado y conectado todo está sujeto a cambios cada vez más rápidos. Todo, menos las reglas del juego. De hecho, muchos ya ni siquiera las consideran reglas, sino la realidad en sí misma, y en los sistemas políticos alternativos como inútiles o incomprensibles. Así, el capitalismo liberal ha pasado de ser un proyecto contingente a un principio de realidad. Bienvenidos al mundo del realismo capitalista, donde el mapa es el territorio y nada importa demasiado.

Isaiah Berlin (Joseph de Maistre y los orígenes del fascismo)

El núcleo de la filosofía de Maistre consiste en un ataque a gran escala contra la razón tal como fue predicada por los philosophes del siglo XVIII, y está en deuda con el nuevo sentido de la nacionalidad que surgió, al menos en Francia, como resultado de las guerras revolucionarias, así como con Burke y su denuncia de la Revolución francesa, y con su énfasis en lo concreto, en la fuerza vinculante de la costumbre y la tradición. Maistre desprecia el empirismo inglés, en especial de las ideas de Bacon y Locke, pero rinde a regañadientes un homenaje a la vida pública inglesa, que es para él, como para tantos teóricos católicos occidentales, una cultura provinciana desligada de las verdades universales de Roma, pero al mismo tiempo lo mejor que puede lograrse sin poseer la fe verdadera, lo más próximo en términos seculares al completo ideal espiritual que lamentablemente la imaginación inglesa jamás ha logrado alcanzar. La sociedad inglesa es admirable porque se basa en la aceptación de una forma de vida, y no pretende revisar perpetuamente sus fundamentos. Quien cuestiona una institución o una forma de vida exige una respuesta. Y la respuesta, basada en la argumentación racional, estará ella misma sujeta a nuevas preguntas del mismo tipo. Cada respuesta tenderá a estar siempre expuesta a la duda y a la incredulidad

Una vez ser permite el escepticismo, el espíritu humano se vuelve inquieto, puesto que no ve ninguna solución definitiva a sus indagaciones. En cuanto se ponen en duda los fundamentos, no puede establecerse nada permanente. La duda y el cambio, la desintegración corrosiona desde dentro y desde fuera, hacen que la vida se vuelva demasiado precaria. El acto de explicar, tal como lo llevaba a cabo Holbach y Condorcet, consiste en escindir y no deja nada en pie. Los individuos se ven atormentados por dudas irresolubles, las instituciones sufren la subversión y son sustituidas por otras formas de vida, condenadas igualmente a la destrucción. No hay lugar de descanso en ninguna parte, no hay orden ni posibilidad de una vida tranquila, armoniosa y satisfactoria. 

Todo lo que es sólido debe ser protegido de tales ataques. Hobbes entendió ciertamente la naturaleza de la soberanía cuando contempló el poder del Leviatán como libre de toda obligación, como absoluto e indiscutible. Pero el Estado de Hobbes, como el de Grocio y el de Lutero, es una construcción hecha por el hombre, desprotegida frente a las perennes preguntas que ateos y utilitaristas han planteado generación tras generación: ¿ por qué vivir así y no de otra manera? ¿Por qué debería uno obedecer a esta autoridad y no a alguna otra o a ninguna? En cuanto se permite al intelecto plantear estas inquietantes cuestiones, ya no hay forma de contenerlo; una vez hecho el primer movimiento, ya no hay remedio, la podredumbre se ha asentado de manera definitiva. 

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Maistre no es un pesimista romántico en el sentido en que lo son Chateaubriand, Byron, Büchner o Leopardi. El orden del mundo no es para él caótico o injusto, sino que, a ojos de la fe, es tal como debe ser. Frente a quienes en todas las épocas se preguntan por qué los justos se quedan sin pan mientras que los malvados prosperan, Maistre responde que tal pregunta se debe a una pueril malinterpretación de las leyes divinas. «Nada sucede por azar [...]; todo sigue una regla». Si existe una ley, esta no puede tolerar excepciones; si un buen hombre atraviesa días malos, no podemos pretender que Dios modifique en beneficio del un individuo las leyes sin las cuales todo sería caos. Si un hombre padece gota, es desafortunado, pero eso no ha de llevarle a dudar de la existencia de las leyes de la naturaleza; al contrario, la ciencia médica a la que él recurre presupone dichas leyes. Del mismo modo, si un hombre justo sufre un desastre, ello no debe motivar su escepticismo con respecto a la existencia de un buen gobierno en el universo. La existencia de leyes no puede impedir las desgracias individuales; ninguna ley puede aplicarse de manera que se ajuste a los casos individuales, puesto que entonces dejaría de ser una ley. Hay en el mundo una cantidad determinada de pecado, y este es expiado mediante una cantidad proporcional de sufrimiento; tal es el principio divino. Pero no hay nada que diga que la justicia humana o la equidad racional deban gobernar la acción divina; esto es, que todo pecador individual haya de ser castigado, al menos en este mundo. Mientras el mal penetre en el mundo, correrá sangre en algún lugar; así es como la Providencia redime a la humanidad pecadora: derramando la sangre no solo de los culpables, sino también de los inocentes. Si ello es necesario, el inocente será masacrado en lugar de otro, hasta que se alcance el equilibrio. Tal es la teodecia de Maistre: la explicación del Terror de Robespierre, la justificación de todo el ineludible mal de este mundo. 

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Nuestro autor es un pensador original, que nada contra la corriente de su época, decidido a hacer saltar por los aires los lugares comunes más sacrosantos, y las fórmulas piadosas de sus contemporáneos liberales. Si estos hacen énfasis en el poder de la razón, él, quizá con demasiado regocijo, señala la persistencia y la extensión del instinto irracional, el poder de la fe, la fuerza de la tradición ciega, la obstinada ignorancia sobre el material humano en la que incurren los progresistas —los científicos sociales idealistas, los apasionados creyentes en la tecnocracia—. Mientras que a su alrededor se habla de la búsqueda de la felicidad, él subraya, de nuevo con exageración y con perverso deleite, aunque también con cierto grado de verdad, que el deseo de autoinmolarse, de sufrir, de postrarse ante la autoridad, ante el poder superior, venga este deseo de donde venga, y el afán de dominar, de ejercer la autoridad, el afán del poder por el poder en sí, son fuerzas históricamente tan poderosas como el deseo de paz, prosperidad, libertad, justicia, felicidad, igualdad.

El realismo de Maistre adopta formas violentas, rabiosas, obsesivas, con una salvaje estrechez de miras, pero sigue siendo realismo. Al autor nunca le abandona su agudo sentido para detectar lo que puede remediarse y lo que no, ese que ya en 1796 le lleva a decir que, tras haber realizado su obra el movimiento revolucionario, Francia en cuanto monarquía solo puede ser salvada por los jacobinos, que los intentos de restaurar el viejo orden son una estúpida locura; que si alguna vez los Borbones son restaurados, no podrán durar. Maistre es ciegamente dogmático en el terreno teológico (y en el teórico en general), pero por lo demás es un pragmático clarividente, y lo sabe. Con este espíritu insiste en que la religión no tiene por qué ser verdad; o más bien, su verdad consiste simplemente en el hecho de que satisface nuestras aspiraciones:

Si nuestras conjeturas son plausibles, [...] si sobre todo nos reconfortan y son capaces de hacernos mejores, ¿qué más se puede pedir? Aunque no sean ciertas, son buenas; o más bien, dado que son buenas, ¿no hace eso precisamente que sean verdaderas?

Maistre revela y enfatiza esas tendencias destructivas que las personas humanitarias y optimistas generalmente no quieren ver (el lado oscuro y nocturno de las cosas, en términos de los románticos alemanes). Aunque solo sea por ello, nadie que haya vivido en la primera mitad del siglo XX, y por supuesto después, puede dudar de que la psicología política del autor, a pesar de todas sus paradojas y sus esporádicas caídas en la pura absurdidad contrarrevolucionaria, es a veces una mejor guía de la conducta humana que la fe de los creyentes en la razón; puede proporcionar un muy útil antídoto contra los remedios que aquellos proponen, unos remedios que son a menudo simplistas y superficiales y, en más de una ocasión, desastrosos. 

Berlín, Isaiah (Las raíces del romanticismo)
Berlin, Isaiah (Karl Marx)
Berlin, Isaiah (El erizo y el zorro)
Berlin, Isaiah (Lo singular y lo plural) Conversaciones con Steven...
Berlin, Isaiah (Sobre el nacionalismo) Textos escogidos

Stefan Zweig (Diarios)

 DIARIO DE SEPTIEMBRE DE 1912 A PRIMAVERA DE 1914 (PARÍS)
(10 de septiembre de 1912 - 6 de mayo de 1913; 20-28 de marzo de 1914)

Domingo 29 Hoy lo he hecho todo con esa inquietud que me corroe por dentro. Para distraerme, por la tarde traigo a casa a dos amigas, pero, aunque la belleza de sus cuerpos me reconforta, ya no me siento capaz de soportar demasiado rato la falta de cortesía de este tipo de encuentros, de modo que a las seis en punto las despido. Me quedo en casa, duermo hasta que me repongo, me salto la cena y me consuelo con Gottfried Keller durante el largo lapso entre la una y las cuatro de la madrugada hasta que me vencen el cansancio y el sueño.

Martes, 12 de noviembre Hoy, un poco de todo. Escribo un artículo para el suplemento cultural sobre Romain Rolland, quien me gusta cada vez más. Después, ha venido. casa la señora Von Winternitz, cuya timidez y serenidad me atraen muchísimo. Es tan imperturbable en su desamparo, tan bondadosa con su sosiego, tan femenina en su inteligencia. No me atrevo a insinuarme: sólo serviría para estropearlo todo y a lo sumo obtendría una momentánea ilusión, mientras que la contención latente entre nosotros es inmensamente seductora. Paso la noche con Otto König hasta altas horas de la madrugada.

Sábado 21 Por la tarde encuentro con Friderike von Winternitz. De nuevo es muy halagüeño estar con ella, pero tengo que evitar a toda costa el peligro de que la relación se decante hacia el terreno sexual. Los paseos juntos son hermosos y lo cierto es que conversamos estupendamente: tal vez se deba todo al arte de hacerse entender. Las mujeres son capaces de comprenderlo todo, de lograr que les expliquemos todo. No obstante, la cuestión es cuánto dura tal comprensión, si no se ofusca y se enturbia muy pronto. Friderike es una mujer tan delicada que uno teme que la ternura o cualquier otro sentimiento la abrumen. La próxima vez, le dejaré claro que perdemos demasiado. No hace mucho me di cuenta, de un modo extraño pero con inmensa claridad, del problema de la condición femenina y la masculina: a nosotros nos mueve la anticipación del placer y la extenuación que acompaña a la consumación; a ellas, el placer retrospectivo, pues les falta imaginación. Las mujeres viven hacia atrás, nosotros hacia adelante, por lo cual ellas, casi siempre, tienen mejor memoria.

 DIARIO DEL PRIMER AÑO DE GUERRA, 1914  
(30 de julio de 1914 - 30 de abril de 1915)

Domingo 18 El llamamiento a filas de los reservistas que aún no han servido, grupo al que pertenezco, ha alborotado a todo el mundo. Ahora la gente acomodada que sólo conocía la guerra por los periódicos está asustada: la guerra se acerca más y más a todos, y por fin se dan cuenta del significado de la palabra comunidad. Lo que este ejército puede ofrecer es cuestionable: es evidente que gran ímpetu del comienzo ha desaparecido, la desgracia ha golpeado a demasiadas familias. Yo mismo soy incapaz de hacer nada, estoy paralizado, es un año perdido y ansío que se me asigne algún deber.

1º de diciembre [de 1914] Me presento en el Archivo de Guerra. Me han asignado realmente un muy buen trabajo y tengo ganas de empezar. Nada subalterno ni de segundo orden, sino un trabajo de verdad. ¡Espero que vaya bien! Hoy he vestido por primera vez el uniforme y ha sido una sensación más bien extraña. Me siento un poco ridículo con el sable sabiendo que no hay que luchar contra nadie.

Sábado 13 [=14] Estreno de Trebitsch. La verdad que estas cosas me resultan físicamente insoportables. No consigo asimilar que haya personas que en los tiempos que corren sigan siendo capaces de divertirse en el teatro, me pone los pelos de punta. Sólo Trebitsch puede tomarse en serio una cosa así: a mí me daría vergüenza ponerme a bailar en frac delante de la gente mientras miles de soldados están en las trincheras a la intemperie. He leído algunos poemas bellos de Viertel.

Jueves 15 Los hechos bélicos son monótonos. Hemos avanzado metro a metro por esta nada homicida, y hemos pagado cada pulgada con siete vidas. Paso la tarde en casa del señor Von Sachs, donde se encuentran reunidos la condesa Coudenhove y un par de aristócratas. Me pongo agresivo sin querer. Debería evitar reuniones sociales, me crispa demasiado tener que mentir.


DIARIO DEL SEGUNDO AÑO DE GUERRA, 1915  
SEGUNDO VOLUMEN
(1º de mayo de 1915 - 24 de febrero de 1916)

Jueves, 2 de septiembre No dejan de publicarse artículos exigiendo responsabilidades por la guerra. Queda demostrado que las negociaciones entre Inglaterra y Alemania fueron prometedores y que un debate público en los parlamentos habría obtenido resultados positivos. Pero la diplomacia secreta lo ha hecho todo a perder: ¡con razón se oye el chiste del caballo, el buey y el asno que se pelean por su parte del botín de guerra! No obstante, la actitud conciliadora de Alemania con Estados Unidos nos ha dado una brizna de esperanza.

Jueves 9 Nada. Tedio, vacío, indiferencia. No me avergüenzo, se ha convertido en un fenómeno de masas, antes lo fue el entusiasmo.

Domingo 10 Harían falta muchas páginas para describir la singularidad de esta época, pero sin duda lo más extraño es la capacidad de adaptación del pueblo. Hay cuatro millones de hombres en el frente, y una inmensa cantidad de personas han perdido a parientes cercanos, pero en los teatros y las salas de conciertos se agotan las entradas cada día y a los negocios les va viento en popa. Ello demuestra que incluso las emociones más intensa provocan a lo sumo breves momentos de tensión: Como un elástico, la sensibilidad humana recobra su dimensión original. Yo soy uno de los pocos locos que piensa en el conjunto, los demás se han asegurado una posición provechosa, tanto moral como literaria y materialmente. No me entra en la cabeza que, al cabo de un año, pese a la espantosa inflación, la gente note la guerra menos que hace un año. El año pasado se les echó encima, todo el mundo temía que los rusos entraran en Viena, y ahora, que deberían estar abatidos por la duración de la guerra se divierten e ignoran la historia universal, mientras en Serbia e Italia miles de hombres se sacrifican por la patria. 

Domingo 7 Trabajo, pero lenta y míseramente. Es como volar con las alas rotas. 

Domingo 14 Paso la noche en casa de Schnitzler, donde también está Barnowsky. Me admira que algunas personas, sobre todo del teatro, consigan mantener las emociones completamente al margen. Algunos están tan inmersos en su mundo que ni siquiera ven a los demás. Normalmente eso los convertiría en necios, pero en las actuales circunstancias los hace afortunados.

Martes, 14 de diciembre Vuelvo a escuchar al cuarteto Rosé. Y, en medio de una obra tardía preciosa —el adagio del opus 125— siento el susurro de un pensamiento íntimo: ¿cómo es posible que en un mundo en el que existe algo tan bello, en este preciso instante los hombres se estén lanzando granadas. Es una pregunta para la que no tengo respuesta, y, sin embargo, al escuchar esas notas celestiales me resultó más inconcebible que la propia muerte.


DIARIO DE SUIZA
(20 de septiembre - 13 de noviembre de 1918

Lunes 14 La epidemia de gripe es espantosa. Treinta personas mueren a diario en Zúrich, miles están enfermas. Naturalmente, como en la guerra, uno tiene la estúpida sensación de que no puede tocarle, pero qué desagradable e inquietante es sentir que el fantasma acecha en cada esquina. Faesi ha enfermado en Viena, en todas partes lo mismo. Trabajo en un artículo para Presse, pero ¡estoy tan cansado del trabajo literario a destajo! Quisiera pasar una buena temporada escribiendo para mí y sólo para mí, algo que desde hace años me resulta irrealizable, inalcanzable. 

Sábado 19 He hablado largo y tendido con Kesser. Todo el mundo está de acuerdo, salvo la camarilla de Potsdam. Por lo visto el desconcierto en Berlín es monumental: las noticias son tan ridículas como confusos los artículos periodísticos. Imposible orientarse. En la bolsa, un baile frenético de valores, mientras que en la ciudad la gripe ha adquirido dimensiones pavorosas. Una epidemia mundial frente a la cual la peste de Florencia u otras similares consignadas en las crónicas son un juego de niños. Devoran cada día en Europa entre veinte y cuarenta mil personas, pero ¿qué es Europa? Una ficción de la que hay que olvidarse, como de toda alianza. 

Miércoles 13 De vez en cuando me entero de algún detalle. Se ha firmado el armisticio, Victor Adler ha muerto, el emperador Carlos [I de Austria] ha abdicado... En otros tiempos nos habríamos quedado sin habla, pero ahora tan sólo estamos cansados. Ya han pasado tantas cosas y quedan tantas por pasar... Uno ya no da más de sí. Al menos yo consumo la mitad de mis fuerzas pensando en los espantosos escenarios que se avecinan, en que el odio de clases y estamentos inundará el mundo. 

Zweig, Stefan (Erasmo de Rotterdam) Triunfo y tragedia de un... 
Zweig, Stefan   (Correspondencia con Sigmund Freud, Rainer María Rilke...
Zweig, Stefan (Montaigne)
Zweig, Stefan (La curación por el espíritu) Mesmer, M. Baker-Eddy, Freud
Zweig, Stefan (Castellio contra Calvino) Conciencia contra violencia
Zweig, Stefan (La mujer y el paisaje)
Zweig, Stefan (Fouché) Retrato de un hombre político
Zweig, Stefan (La lucha contra el demonio) Hölderlin, Kleist, Nietzsche
Zweig, Stefan (El mundo de ayer) Memorias de un europeo
Zweig, Stefan (Amok)
Zweig, Stefan (Novela de ajedrez)
Zweig, Stefan (Clarissa)

Rémi Brague (Manicomio de verdades) Remedios medievales para la era moderna

LIBERTAD Y CREACIÓN

Nuestra presencia entre los seres naturales se puede comparar a la de una especie de extraterrestres, al estar dotados de una propiedad que no compartimos con ningún otro ser terrenal: la libertad. La libertad es lo que distingue al hombre como ser vivo racional. De ahí la importancia de que tengamos una idea más clara de su origen y significado. En un artículo anterior, traté de exhumar las raíces de la idea occidental de libertad que yacen en la Biblia. Permítanme abordarlo ahora desde un punto de vista más filosófico, complementado así «Jerusalén» con «Atenas», pero sin abandonar por completo los límites de la primera ciudad. Primero bosquejaré la confusión actual que nos genera la libertad, para pasar a recopilar varios usos del adjetivo «libre». Por último, examinaré la forma en que una visión completa de la libertad debería sintetizar muchos de esos usos. 

La confusión actual respecto a la libertad

Es preciso que acometamos ahora la tarea de arrojar algo de luz sobre la idea de libertad, porque presenciamos una gran confusión acerca de este tema en la actualidad. 

Cuando éramos muchachos, espetábamos un «haré lo que quiera» a nuestros padres y profesores. Ahora, tras haber recuperado la compostura, nos damos cuenta de que aquella era una empresa bastante difícil... porque, la mayoría de las veces, en lugar de hacer, nos hacen, y hacemos lo que otro agente quiere que hagamos. Quién o qué exactamente quiere que hagamos las cosas puede variar: la tradición, la costumbre, la publicidad, la presión social, los medios de comunicación, etcétera. Caemos en la cuenta de que nuestros padres, maestros y todo tipo de autoridades visibles desempeñan un papel mucho menor en la formación de nuestras opiniones que todos esos agentes menos visibles y más insidiosos. La presión más eficaz no es la tiranía externa, que solo puede ganar seguidores externos y recibir promesas de lealtad emitidas con la boca pequeña. Es un «poder blando» que, en cierto modo, compra nuestra voluntad de obedecer.

En mi país — y en otros, como España— cuando un taxi recorre las calles en busca de clientes, lleva un letrero luminoso que dice que está «libre». Muchos de nuestros coetáneos toman este taxi «libre» como modelo de lo que significa «ser libre»; esto es, estar vacío y a disposición de cualquiera que pueda pagar, y no ir a ningún sitio en particular. La misma ambigüedad puede observarse no solo en el caso del estático concepto de libertad, sino también en el de la noción dinámica de «liberación». Tomemos por ejemplo la «liberación de la sexualidad», frase que se supone que resume la evolución de las costumbres occidentales, especialmente en los años sesenta. Cuando la escucho, no puedo evitar pensar inmediatamente en la «liberación» de la energía nuclear y las consecuencias que acarrea, tanto positivas como negativas. El título de la serie de televisión Sexo en Nueva York me suena como el «Proyecto Manhattan». 

En el ámbito político, estamos orgullosos de nuestras instituciones libres y tenemos derecho a sentirnos así. Garantizan la implantación social y política de la autonomía de pensamiento y acción. Pero la mayoría de las veces —tengo la corazonada de que cada vez con más contundencia— se entiende como sistemas que permiten a cada individuo dar rienda suelta a sus pasiones, algo que suele entrañar tener todas las papeletas para obtener la libertad de ser esclavos. Esto me recuerda la paradójica expresión de Rousseau de que debemos, en ciertos casos, obligar a las personas a ser libres. Una fórmula terriblemente peligrosa, ya que es fácil imaginar cómo esta bien intencionada restricción podría fácilmente adquirir tintes tiránicos. En cualquier caso, las democracias occidentales están convirtiendo lo contrario a esta postura autoritaria en el principio rectos de nuestras sociedades; esto es, permitir que cada individuo viva el tipo de vida en el que no ofrece resistencia alguna a los estímulos de los antojos.

Lo que confundimos con la libertad es, en tales casos, una docilidad absoluta, una total entrega a aquello que nos gobierna, de modo que no sentimos ninguna reticencia a ceder. Spinoza ya desenmascaró tal parodia de libertad al decir que el borracho cree que es libre para beber, el parlanchín cree que es libre para chismorrear, y así sucesivamente, de la misma manera que una piedra dotada de conciencia se sentiría libre de caer.

Aquí tenemos que prestar atención a la severa enseñanza de Kant: ser esclavo de nuestras pasiones, ceder a nuestra naturaleza, es, según él, «patológico», y darle rienda suelta difícilmente puede llamarse libertad, sino lo contrario, atadura.

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¿Son la civilización y la barbarie realmente antagónicas?

Puede que enfrentar civilización y barbarie sea una forma demasiado contundente de manejar el problema. ¿Puede demasiada civilización provocar barbarie? ¿Existe una dialéctica de la civilización, análoga a la conocida «Dialéctica de la Ilustración» de Adorno y Horkheimer? Vico ya habló de la «barbarie de la reflexión».

Permítame poner el ejemplo de otro italiano, el gran erudito clásico y poeta lírico Giacomo Leopardi. Leopardi sostiene que la barbarie es una condición de la civilización, primero porque precede a la civilización en el tiempo, y segundo porque el trabajo de unos hace posible el lujo de otros. La civilización extrema acarrea una barbarie extrema. Los pueblos bárbaros vencen a los civilizados porque estos últimos están llenos de grandes ilusiones. En un nivel aún más profundo, desarrolla toda una dialéctica entre civiltà y barbarie. Según Leopardi, la razón destruye las ilusiones sin las cuales el hombre no puede vivir, conduciéndonos así a su contrario, la barbarie. La razón tiende a ocupar el alma entera. Se apoya en cualquier principio y tira de él hasta las últimas consecuencias, incluso cuando contradice a la naturaleza. La razón es a menudo una fuente de barbarie, y en exceso, siempre lo es. La historia humana es un cambio continuo de un nivel de civilización a otro, de ahí a un exceso de civilización, después a la barbarie, y finalmente de nuevo al nivel más bajo de civilización. El mejor de estos estados es un nivel intermedio de civilización (civiltà media), un equilibrio entre razón y la naturaleza. Leopardi expresa esto de una forma sublime: la razón debe arrojar luz, pero no provocar un incendio.

A consecuencia de esto, existe la tentación de llamar a los bárbaros, o más bien a las personas que se suponen que son bárbaras en sus costumbres, para rejuvenecer las culturas que envejecen. Es una vieja tentación. Me topé con ella en la obra de Herder, quien torna la representación habitual de un Imperio romano puesto patas arriba por las invasiones bárbaras en la imagen positiva de sangre nueva que fluye en un cuerpo envejecido. Dado que los invasores eran alemanes, uno puede sospechar cierta defensa pro domo. 

A propósito de esta idea, un compatriota de Herder, a saber, Martin Heidegger, incluye una ligada a ella en sus célebres Cuadernos negros. Para él, el mayor peligro no es la barbarie, sino el intento de rescatar los «valores culturales superiores» a bordo de la balsa del cristianismo. Considera que la «cultura» es la forma fundamental de la barbarie. La barbarie no consiste en que la gente sea primitiva y esté privada de cultura, sino en que se eduque al pueblo o, en palabras de un funcionario nazi, en que se les «eduque» sin dejar de ser vulgares. En una nota temprana de alrededor de 1934, llega a considerar el nacionalismo, o más bien la imagen del mismo con la que todavía soñaba, «un principio bárbaro», siendo aquí la barbarie la parte esencial del nacionalismo y la que otorga su grandeza. 

Permítanme hacer dos observaciones. Ambas son históricas, pero guardan relación con la situación actual. La primera de ella trata sobre el efecto positivo de las invasiones bárbaras. Debemos aclarar las diferencias. Puede que las llamadas invasiones bárbaras tuvieran un efecto positivo en la cultura de la antigüedad tardía, ya que los pueblos germánicos querían ingresar al Imperio romano no para destruirlo, sino para ser partícipes de sus beneficios. Más concretamente, sus líderes querían formar parte de la nobleza romana. Esto implicaba que estos líderes renunciaban parcialmente a su «identidad», es decir, que sacrificaban algunas de sus costumbre. Mis antepasados, reales o supuestos, las tribus galas, abandonaron la encantadora costumbre de quemar vivas a las víctimas humanas como ofrenda a sus dioses. Hay que reconocerles el mérito de haber sentido que otra cultura era superior y haber decidido no aferrarse a la suya. Por otro lado, algunos bárbaros, realmente bárbaros por naturaleza, quieren destruir la cultura en la que son admitidos y reemplazarla por la suya propia. Difícilmente podríamos decir que los jinetes mongoles, que eran nómadas, cponstribuyiron al progreso de la civilización cuando quisieron convertir los campos de cultivo europeos en pastos para sus caballos.

La segunda observación tiene que ver con el origen mismo de la mentalidad europea. Dos corrientes corrían paralelas entre los griegos: una que defendía la superioridad de los griegos, y otra que admitía el valor de una barbaros philosophia, que supuestamente se daba entre indios y judíos. Si los griegos se tomaron esto realmente en serio o en broma es algo en lo que no me voy a detener aquí. En cualquier caso, sin embargo, el mismos hecho de que se plantearan hipótesis de su posible inferioridad puede ser la mejor prueba de la superioridad real de la cultura griega. Las personas civilizadas son aquellas que comprenden que, bajo la fina capa de su propia cultura, la barbarie sigue amenazándolos desde adentro y debe mantenerse constantemente a raya mediante un esfuerzo prolongado. 

Brague, Rémi (¿A dónde va la historia?)
Brague, Rémi (El reino del hombre) Génesis y fracaso del proyecto....

James Williams (Clics contra la humanidad) Libertad y resistencia en la era de la distracción tecnológica

En la ira y el perdón, Martha Nussbaum desgrana los problemas morales que plantea la ira. Para ello se vale de la definición aristotélica de la ira, muy próxima al concepto de indignación moral del que hablábamos antes: la ira es «el deseo entreverado de dolor de un castigo imaginario por el aparente desaire de alguien que no tiene ningún motivo legítimo para desairarnos, a nosotros o a los nuestros». Según Nussbaum, este «desaire aparente» y este «castigo imaginario» adoptan la forma de una mengua de estatus. Por consiguiente, arguye, buena parte de la conducta moralista no persigue un resultado en términos de justicia sino en términos de estatus. Los sambenitos virtuosos suelen pasar por actos útiles o prudentes, como cuando una comunidad se moviliza para evitar que un delincuente sexual se mude a su barrio. Pero el verdadero objetivo, según Nussbaum, consiste en «rebajar el estatus de los delincuentes sexuales y elevar el de la buena gente, en este caso los vecinos movilizados». 

Existe, no obstante, una clase particular de ira que Nussbaum encuentra valiosa: la «ira de transición», como ella la llama. Se refiere a esa ira que provoca una «transición», entendida esta como la «revolución saludable hacia un pensamiento con miras a un futuro bienestar, que reemplaza dicha ira por una esperanza compasiva». «En una persona cuerda y no excesivamente ansiosa o preocupada por el estatus —continúa—, la idea de castigo o venganza que la ira lleva aparejada es una breve ensoñación, una nube pasajera rápidamente disipada por la idea más sensata del bienestar personal y social». En la economía de la atención, sin embargo, la indignación da lugar a reacciones en cadena de tal envergadura que una «transición» de esta clase es improbable, cuando no imposible. El resultado es la oclocracia, el gobierno de la plebe, la ley de la calle.

Alguien podría objetar que la «justicia de la turba» es preferible a la falta absoluta de justicia. Nussbaum discrepa. «Cuando se da una gran injusticia —sostiene— nadie debería valerse de ella para justificar conductas infantiles o indisciplinadas. Por más que «la redención de cuentas exprese el compromiso de una sociedad con sus valores fundamentales [...] no precisa del pensamiento mágico de la venganza».  En otras palabras, reconocer que matar al león Cecil no era lo correcto y exigir cuentas a los responsables no requiere —ni justifica—actos dirigidos a rebajar su estatus moral, como el de humillarlos o tratar de destruir sus reputaciones o sus medios de vida. 

En 1838, un joven Abraham Lincoln dio un discurso en el Liceo de Springfield, Illinois, en que alertaba sobre los peligros de la indignación —y los raptos oclocráticos que engendra— para la democracia y la justicia:

Se respira aún, entre nosotros, un aire de mal augurio. Me refiero a la indiferencia hacia la ley que gana terreno a lo largo y ancho del país; a la creciente tendencia a sustituir el juicio sobrio de los tribunales por las más furiosas y violentas pasiones, y reemplazar a quienes administran la justicia por turbas de auténticos salvajes [...]. Por culpa de este espíritu oclocrático que, debemos admitirlo, campa hoy a sus anchas por estas tierras, el baluarte más sólido de cualquier gobierno, y muy especialmente de los constituidos como el nuestro, puede en efecto desmoronarse y resultar destruido.

Y proseguía: «No hay agravio que pueda repararse adecuadamente cuando el pueblo se toma la justicia por su mano». La «justicia» oclocrática no es tal; no solo por los resultados que suele obtener, sino también por los métodos que emplea para alcanzarlos. 

Los legalistas suelen decir que «la justicia es el proceso, no el resultado». El proceso de la «justicia» oclocrática, alimentada por la indignación moral y las reacciones virales en cadena, es un proceso caprichoso, arbitrario e incierto. No es de extrañar, pues, que Sócrates, en La República, describiera la oclocracia como un régimen político que lleva de la democracia a la tiranía. 

[...] ¿Qué es lo mejor de la gente? ¿Qué debería sacar de la gente una tecnología diseñada con sentido cívico? ¿Qué es lo que el sistema debería provocar, en lugar de toda esta indignación? Según Nussbaum, «el espíritu al que deberíamos aspirar tiene muchos nombres: es la philophrosuné griega, la humanitas romana, la agápé bíblica, el ubuntu africano: una disposición paciente y tolerante para ver y buscar lo bueno en lugar de insistir obsesivamente en lo malo». 

El problema, claro está, es que esa «disposición paciente y tolerante para ver y buscar lo bueno» no es algo que le entre a uno por los ojos y, por tanto, no vende anuncios. Como sí los vende, por cierto, «insistir obsesivamente en lo malo». En la coyuntura actual, las dinámicas de la economía de la atención están estructuralmente diseñadas para minar las iniciativas más nobles y virtuosas del ser humano. Conviene insistir en que la ira y la indignación no son malas en sí mismas: son reacciones comprensibles ante la injusticia e incluso pueden proporcionar cierta clase de felicidad. El caso es que la economía de la atención posee multitud de incentivos para provocar la ira, pero ninguno que fomente la «transición», con lo que la indignación ha degenerado en una oclocracia que abarca el conjunto de la sociedad, por no decir el mundo entero.

Al poner en peligro la «luz diurna« de nuestra atención, la economía de la atención digital constituye un ataque directo a los cimientos de la democracia y la justicia y socava facultades fundamentales para la autodeterminación del ser humano, tanto a escala individual como colectiva. En la medida que estas facultades fundamentales se cuentan entre los faros guía que nos hacen humanos, cabe afirmar en el sentido más estricto que la distracción epistémica deshumaniza

Andoni Alonso & Iñaki Arzoz (El desencanto del Progreso) Para una crítica luddita de la tecnología

La innovación, adoptada sin reflexión, se convierte en la obligación de buscar desesperadamente lo nuevo y destruir sin contemplaciones lo antiguo, independientemente de sus propiedades y posibles beneficios. Sería por tanto innovador acabar con un Estado que regule las reglas de juego en los mercados y permitir ese «capitalismo sin fricciones» que reclamaba Bill Gates. Sería innovador que las instituciones financieras desaparecieran tragadas por otras modalidades económicas como la criptomoneda. Sería innovador que fueran las corporaciones digitales las que se encargaran de monitorizar y perseguir los delitos que cometen los individuos, como parece desear Zuckerberg; un servicio más de Facebook, en definitiva, y no demasiado complicado de implementar. Posiblemente estas propuestas resultan incómodas para la mayoría, pero se han puesto encima de la mesa, se han anunciado con seriedad. En realidad, la innovación técnica que se ha producido en los últimos años ha tenido dos niveles; uno, discreto y valioso, en algunos campos como la medicina, la agricultura y similares, y en un segundo nivel, el gran medida aterrador: una nueva manera de entender los negocios y el beneficio, basado sobre todo en la colaboración inconsciente de masas de individuos. La riqueza acumulada por la economía digital se ha conseguido a base de empeorar las condiciones laborales, evadir impuestos y extraer recursos de la sociedad en general, algo nada innovador, en el fondo, y bastante fiel a los preceptos clásicos del capitalismo industrial. Sus resultados, sin embargo, sí han deparado una innovación notable: la práctica destrucción del tejido social. Esta destrucción, a tenor de las diversas informaciones que se difunden intencionada o inadvertidamente, se celebra en los centros de innovación más importantes como el mítico Silicon Valley. La destrucción es buena porque genera nuevas oportunidades, nuevos negocios, más productividad, más crecimiento, no importa lo que se lleve por delante. El poder de transformar puede resultar tan tentador o más que el político porque, entre otras cosas, no tiene la atadura a un mínimo sentido de lo público. Uno de los síntomas de este deseo de destruir para volver a crear se encuentra en el desprecio de la historia y la tradición del pensamiento y en la arrogancia de creer que el mundo entero nace aquí y ahora con este nuevo dispositivo o esta nueva aplicación. 

La crítica ha de capturar las ideas centrales desde la cultura en la que se pone en marcha. Es claro que el momento económico actual en Occidente, etiquetado como neoliberal, es un compendio no sólo de ideas económicas sino también sociales y políticas. Ello afecta también a la producción tecnológica porque ésta resuelve problemas que se plantean en la actualidad. Con gran perspicacia, Ortega y Gasset señaló que la tecnología es producto de un estilo de vida, de toda una cultura. Si tomamos en serio este aserto, se aclaran muchas cosas, porque históricamente han existido diferentes estilos de vida que han producido diferentes tecnologías. Sin embargo, se nos dice, en un mundo global sólo cabe un estilo de vida, lo demás se arrincona como folklore o como reserva turística. La colonización de las mentalidades se convierte así en algo muy peligroso porque impide pensar en otros modos de ser. No es de extrañar que los movimientos antiglobalización de finales del siglo XX reclamaran como lema otro mundo es posible. Hay miles de ejemplos de esta colonización del imaginario social; por ejemplo, la convicción de que la autonomía y las libertades individuales son el objetivo más importante para nuestra era. Esta libertad lleva a preconizar la completa responsabilidad del individuo respecto a sus condiciones de vida, porque es él quien maneja sus «capacidades» y «potencialidades» de manera más o menos eficiente. La convivencia social sucumbe ante la actitud contemporánea de la autoadministración del yo, el self management, que se predica constantemente en nuestra sociedad. 

No debe sorprender, por tanto, que los individuos se conviertan en la fuente de datos por medio de estos dispositivos, porque se trata precisamente de eso, de tener la suficiente información para que nadie pueda escaparse a una tarea que se convierte en moral. Es obligatorio cuidarse, llevar un régimen de salud determinado, huir de los malos hábitos, buscar el equilibrio psíquico, disfrutar de la felicidad, ser activo o pro-activo —signifique este prefijo lo que signifique—, encontrar las propias recetas para la salud, etc. La tecnología se orienta entonces a dotar de aparatos y dispositivos que puedan lograr tal objetivo. Hay un nicho de mercado, una «necesidad nueva», y una muy poderosa industria entra en el ciclo de innovación y producción. 

Pero los dispositivos no son neutros en absoluto. Todos los medidores y sensores se convierten no sólo en información recabada sino en sofisticados aparatos de vigilancia. 

En Singapur, recoge Morozov, ya se ha establecido así: la salud individual concierne al Estado para que este evite cargar con la atención de los enfermos; si se puede prevenir la enfermedad, si puede atajarse y el individuo no actúa es una ofensa estatal. Ir al médico se convierte en una obligación ciudadana cuya violación puede ser sancionada con una multa. Todo el mundo tiene la obligación patriótica de estar sano para producir. La salud es una mercancía, un recurso en el que hay que invertir, evitando su devaluación, y para ello hay mil dispositivos con los que monitorizar a los empleados, en la misma estela de control que los antiguos relojes de fichar pero esta vez en un nivel mucho más profundo.

[...] La alta tecnología, la informatización de todos los aspectos de la vida económica y política, convive con la precarización. Los edificios ultratecnológicos, abarrotados de dispositivos domóticos de última generación y respetuosos con el medio ambiente, son una cara de la moneda, el aspecto higiénico y atractivo en los grandes centros financieros como Wall Street o la City londinense. Los centros fabriles tóxicos, las verdaderas fábricas de explotación —sweatshops— son la otra cara de la moneda, y ambas son fundamentales para que se desarrolle la cultura de lo barato, el «low cost». La precarización hace que los precarios dependan cada vez más de esta modalidad de lo barato y su consumo obliga, como efecto necesario, a que haya todavía más paro. 

Comprar en Amazon es un buen ejemplo de esta espiral de pobreza que se extiende no sólo a sus trabajadores sino al tejido social de las ciudades. El poder político no reacciona o, si lo hace, es tarde y mal, ante estas situaciones que minan constante e imparablemente su propia financiación. Ahora el viejo ideal de consumo responsable se vuelve más necesario que nunca para desentrañar las mentiras de la tecnología aplicada a la economía. 

David Hernández de la Fuente (El hilo de oro) Los clásicos en el laberinto de hoy

En en estado de excepción el individuo cede parte de sus libertades en aras de un bien mayor, pero como vio Agamben en su Homo sacer, no debemos bajar la guardia, pues en los últimos años el aumento del poder de los gobiernos para tiempos de crisis —más o menos justificadas— ha sido directamente en detrimento de los derechos y garantías. Piénsese en el uso de diversos lemas para ello, ayer y hoy. Por ejemplo, la War on Terror de la administración Busch en Estados Unidos justificó flagrantes violaciones de derechos en Irak, Afganistán o Guantánamo. El riesgo es que, so pretexto de la seguridad, el ciudadano no solo ceda su propia libertad sino que abdique de muchos principios democráticos y le pasen inadvertidas —o directamente tolere— aberraciones como los juicios sumarísimos, la tortura, la delación o la violencia extrema, entre otras cosas. 

En suma, el estado de excepción se configura como una irrupción de lo necesario en el orden jurídico, pero la problematización de sus límites y regulación es, como en la época de la política clásica, lo más urgente. Y no solo en la filosofía, sino especialmente en la conciencia ciudadana. Los mecanismos de control constitucionales de los regímenes de excepción —que conocemos bien gracias al recurso constante al estado de alarma en las democracias parlamentarias durante la pandemia del coronavirus— no son garantía total para evitar abusos puntuales que debemos esforzarnos por identificar a la primera ocasión. Por ello, la reflexión histórica y filosófica sobre casos como los mencionados —desde la democracia ateniense y la República romana a los Estados de las revoluciones burgueses— es fundamental para no incurrir en ningún riesgo de que las decisiones del sujeto de soberanía atenten contra lo que constituye la esencia de Occidente desde el alba de la democracia antigua: las libertades individuales. Sin embargo, ha habido intentos de utilizar los logros y los modelos de la antigüedad a lo largo del siglo XX, durante el tristemente célebre periodo de los totalitarismos. 


CONTROL SOCIAL: DEL PANÓPTICO A LAS APPS

Hay una añeja pretensión en la historia política de la humanidad que consiste en el control absoluto de los individuos por parte de los poderes del Estado. Gobernantes de muy diversas épocas han sometido a estrecha vigilancia a sus súbditos mediante diversas estrategias de dominio que consistían sobre todo, en primer lugar, en recopilar información acerca de sus movimientos y de sus posibles intenciones: dónde han estado, qué han leído, qué han comido y qué han afirmado en alguna ocasión particular, en público o en privado. Luego se intenta disciplinar su comportamiento para hacer que se adecúe a lo que el gobernante cree necesario y, por último, se castigan las contravenciones de las normas o expectativas sociopolíticas. Información exhaustiva, control vigilante y castigo ejemplar suelen ser tres componentes básicos de este viejo sueño del poder. Hoy día, las posibilidades que ofrecen las nuevas tecnologías han superado los sueños de cualquier tirano de la antigüedad o el medievo. El debate sobre las técnicas de control ciudadano por el teléfono móvil, al hilo de la pandemia del coronavirus, recuerda que los inicios de la obsesión moderna por el control social se relacionan con el estado de excepción provocado por guerras o enfermedades, que proporcionan la excusa ideal para intervenir, como un cirujano, desde el cuerpo político en el cuerpo ciudadano. 

«He aquí, según un reglamento de fines del siglo XVIII, las medidas que había que adoptar cuando se declaraba la peste en una ciudad. En primer lugar, una estricta división espacial: cierre, naturalmente, de la ciudad y del "terruño", prohibición de salir de la zona bajo la pena de la vida [...] división de la ciudad en secciones distintas en las que se establece el poder de un intendente. Cada calle queda bajo la autoridad de un síndico, que la vigila; si la abandonara sería castigado con la muerte. El día designado, se ordena a cada cual que se encierre en su casa, con la prohibición de salir de ellas so pena de la vida [...] Cada familia habrá hecho sus provisiones [...]. Cuando es preciso en absoluto salir de las casas, se hace por turno, y evitando todo encuentro. No circular por las calles más que los intendentes, los síndicos, los soldados.»  ¿Nos suena este escenario apocalíptico? Así describe Michel Foucault en su ya citado libro Vigilar y castigar el reglamento de Vincennes durante la peste. Lo característico de la Edad Moderna, para el filósofo francés en su libro emblemático sobre el control social, se ve en episodios como este: muy lejos, conceptualmente, de las epidemias antiguas o medievales, aquí los confinados no son los enfermos sino el resto de la población, sobre la que el poder aprovecha para ejercer una vigilancia y dominio absolutos. Es precisamente el énfasis en la inspección continua del individuo por parte del poder lo que está también hoy en tela de juicio, cuando las autoridades sanitarias plantean el control físico, geográfico y clínico a través del móvil: quién ha sido infectado o vacunado, quién en contacto con quién, y quién está en cada lugar, si es donde debe o no. Todo en aras de la salud pública, pero dando un salto exponencial en la obsesión moderna por la vigilancia y el disciplinamiento de los individuos. ¿Dará el Estado otro paso hacia el control de las comunicaciones, la información o el pensamiento? 

No es inusual situar en el siglo XVIII el comienzo de la fiebre por el control de la sociedad en los nuevos Estados que, sobre las ruinas del Antiguo Régimen, se van construyendo sobre el legado de la filosofía clásica. Uno de los pensadores clave fue el inglés Jeremy Bentham, que revolucionó con su «utilitarismo» —cifrar la medida del bien y el mal en la mayor felicidad de la mayoría de las personas— la filosofía política y jurídica. Suya es la idea cuya puesta en práctica fracasó pero que ilustra sobre el origen del moderno control social: el Panóptico, un modelo de prisión donde los vigilantes no pueden ser vistos pero los presos viven con el terror de estar permanentemente vigilados mientras cumplen con los trabajos que se les han encomendado. Aunque nunca fue construido, el Panóptico tuvo una enorme influencia, como vio Foucault, como paradigma de instituciones disciplinarias posteriores. Estaba concebido como una construcción en círculos concéntricos con una torre central de vigilancia y un sistema de iluminación que permitía que la luz atravesara las celdas, de forma que bastase situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un condenado, un confinado o un enfermo para tenerlo totalmente controlado. El sueño del filósofo Bentham —pero también de cualquier gobernante absoluto anterior— hubiera sido el smartphone

Terry Eagleton (Humor)

 HUMOR E HISTORIA

Las élites gobernantes de la Europa antigua y medieval no sentían un gran aprecio por el humor. Da la impresión de que, desde las épocas más remotas, la risa siempre ha sido una cuestión de clase: hay una clara distinción entre la diversión civilizada y las risotadas vulgares.  Aristóteles insiste en la diferencia entre el humor de la gente educada y la maleducada en su Ética a Nicómaco. Asigna un distinguido lugar al ingenio, situándolo junto a la amistad y la sinceridad como una de las tres virtudes sociales, pero el tipo de ingenio del que habla requiere refinamiento y educación, como cuando se emplea la ironía. Platón, en su República, frunce severamente el ceño ante la costumbre de reír en público de los ciudadanos atenienses y no tiene ningún problema en dejar la comedia para los esclavos y los extranjeros. La burla puede ser perturbadora desde el punto de vista social, y el insulto puede causar peligrosas divisiones. Platón recomienda estrictamente que no se cultive la risa entre la clase de los guardianes, al igual que condena las imágenes de dioses o héroes que ríen. San Pablo, en su Epístola a los Efesios, prohíbe las bromas, o lo que él llama eutrapelia. Es probable, en cualquier caso, que san Pablo estuviera pensando en groseras bufonadas, y no en el tipo de ingenio sofisticado que Aristóteles habría aprobado. 

Mijaíl Bajtín, señala que «la risa, en la Edad Media, permaneció fuera de todos los ámbitos ideológicos oficiales y fuera de todas las estrictas formas oficiales de establecer relaciones sociales. La risa fue eliminada del culto religioso, de las ceremonias feudales y estatales, de la etiqueta y de todos los géneros de pensamiento elevado». La regla monástica más antigua que conocemos prohibía las bromas, y la regla de San Benito advierte contra la provocación que supone la risa, impertinencia para la que San Columbano imponía el castigo del ayuno. El temor a lo cómico que sentía la Iglesia medieval conduce al asesinato y al caos en El nombre de la rosa, la novela de Umberto Eco. Tomás de Aquino, como es característico de él, se muestra permisivo con esta cuestión en su Suma teológica, y recomienda el humor por sus cualidades terapéuticas, valorando los juegos de palabras y actos cuyo único objetivo es proporcionar placer al alma. El humor es necesario, según él, para el consuelo del espíritu. De hecho, el rechazo del humor le parece un vicio. Para la teología cristiana, el placer sin propósito de una broma refleja el acto divino de la creación, que, en cuanto «acto gratuito» original, se llevó a cabo con un fin en sí mismo, no impulsado por una necesidad y sin atribuirle funcionalidad alguna. Se parece más a una obra de arte que a un producto industrial. 

Esta descortés consideración del humor como algo sospechoso no surge de un mero miedo a la frivolidad. Mucho más importante es que refleja el terror ante la perspectiva de perder el control, también a escala colectiva, lo cual no es un asunto menor. Esto es lo que, desde el punto de vista de Platón, puede ser el resultado de un exceso de risa, una función corporal natural que se sitúa al mismo nivel que otras descargas tan desagradables como vomitar o excretar. Cicerón establece unas elaboradas reglas para bromear y se muestra receloso ante cualquier clase de estadillo cómico espontáneo. La disolución del cuerpo individual en la risa podría presagiar una revuelta popular, y el carnaval medieval —una especie de revolución social con una forma ficcionalizada, fantástica y estrictamente esporádica— se acercaba al caos humorístico lo bastante como para justificar estas preocupaciones. El cuerpo plebeyo se halla en constante peligro de desmoronarse, al contrario que el higiénico cuerpo patricio, disciplinado, encantadoramente acicalado y eficientemente regulado. Además, la risa tiene un elemento democrático que la vuelve peligrosa, ya que, a diferencia de actividades como tocar la turba o la neurocirugía, está al alcance de cualquiera. La risa no exige tener ninguna capacidad especial, ni pertenecer a un linaje privilegiado ni haber desarrollado escrupulosamente ciertas habilidades. 

Lo cómico plantea una amenaza al poder soberano no solo por su propensión a la anarquía, sino también porque resta importancia a cuestiones trascendentes como el sufrimiento o la muerte, disminuyendo así la fuerza de algunas sanciones judiciales que las clases gobernantes tienden a sacarse de la manga. El humor puede fomentar una temeraria despreocupación que reste capacidad de control a la autoridad. En su modo carnavalesco, también puede generar una ilusoria sensación de inmortalidad, lo cual va contra la sensación de vulnerabilidad que es esencial para el mantenimiento del orden social. Incluso Erasmo, autor de la célebre Alabanza de la estupidez, escribió un tratado sobre la educación de los niños que advierte de los peligros que conlleva la risa. Esta obra aconseja a los alumnos que aprieten con fuerza las nalgas cuando vayan a tirarse un pedo para evitar hacer ruido excesivo, o que oculten ese indecoroso sonido con un oportuno ataque de tos. 

Eagleton, Terry (La idea de cultura) Una mirada política sobre los...
Eagleton, Terry (Cómo leer literatura)
Eagleton, Terry (Esperanza sin optimismo)
Eagleton, Terry (Sobre el mal)
Eagleton, Terry (Cultura)
Eagleton, Terry (Materialismo) 

Raffaele La Capria (La mosca en la botella) Elogio del sentido común

¿Qué sentido común rechaza mi sentido común?

Rechaza el sentido común expresado en la plaza, tanto de la ciudad como de la televisión, porque muy a menudo la plaza enloquece y aplaude a Mussolini, a Hitler o Stalin, y se abandona al éxtasis con el primer conducator de cualquier programa de éxito de la tele. Y rechaza el sentido común expresado por el hombre de la calle sorprendido por un micrófono, o el del lenguaje de los diagramas y tablas con los porcentajes y los índices de satisfacción. 

Este tipo de sentido común no me gusta. Mi sentido común es un poco más despegado, más distante, es un contrapeso automático que interviene casi a mi pesar cada vez que la balanza se inclina hacia la insensatez típica de una sociedad desorganizada también en el plano moral. En el fondo, las más de las veces se trata de volver en sí, ni más ni menos. 

Es allí, en ese en el que nos reconocemos, adonde debe devolvernos el sentido común. Como si fuese «la voz de la conciencia». 

En una época de teorías que se revelan unas a otras y que se niegan recíprocamente en una rápida sucesión, mientras en su fuga continua los conceptos viajan veloces hacia la nada y se desintegran como cometas en el espacio, mi sentido común se asemeja al instinto de conservación.

Sí, empiezo a creer de veras que mi sentido común es un instinto sin un concepto que lo justifique, sin una filosofía de apoyo, y sólo por esto me resulta necesario, vital.

Como un don, el sentido común se da.

También forma parte de la trama conceptual que envuelve el mundo esa densa red de conocimientos derivados a menudo de estudios minuciosos y profundos sobre cualquier tema posible: historia, sociología, ecología, literatura, política, etcétera.

Y forma parte de la gaya ciencia del sentido común descubrir cómo en tantas ocasiones este aparato cognitivo, con sus teorías inherentes, termina en la práctica como una pompa de jabón. ¿Qué frutos han dado esos conocimientos que pretendían soluciones de una perfección imposible de alcanzar? ¿A qué han llevado esas previsiones, esos datos recopilados, esos sondeos, esas tablas, esas estadísticas? ¿Han conseguido prevenir algún desastre? ¿Resolver una situación complicada de la sociedad? ¿Salvar la economía, el paisaje, el sur, la sanidad? ¿O una, al menos una de nuestras ciudades?

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Cuando yo sostengo que para el sentido común Las señoritas de Avignon es un cuadro feo, no hablo únicamente de lo bello y de lo feo (sujetos a transformaciones en el tiempo y a las oscilaciones del gusto), y no hablo solamente de Las señoritas de Avignon.

Hablo de todas aquellas obras de arte que no me transmiten una emoción artística semejante al estupor o a la maravilla. Comprender los motivos por lo que se ha creado una obra de arte, y comprender los significados que contiene, no debería tener nada que ver con el coup foudre que suscita en nosotros la belleza. Si he contemplado la belleza no deseo otra cosa; la belleza me basta. Eso es lo que me pasó cuando vi los Bronces de Riace. ¿A quién se le habría ocurrido preguntarse, cuando se nos aparecieron numinosos surgiendo del mar, cuál era su significado?

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Si es cierto que el sentido común se forma en base a la opinión común, esta opinión —como se sabe— en una sociedad como la nuestra siempre está manipulada. No se forma sobre los hechos verdaderos en los que estamos todos involucrados y que se establecen en base a testimonios inequívocos, sino sobre hechos que «existen únicamente en los límites en los que se habla de ellos» (Hannah Arendt), y que por tanto están sujetos por parte de los medios de comunicación (periódicos y televisión) a todas las posibles manipulaciones (políticas, ideológicas y en todo caso sectarias).

¿Cómo se puede formar, sobre hechos tan manipulados, una opinión auténtica, y por tanto un sentido común creíble?

Si es cierto que sin verdad no se da la opinión y que sin opinión no se da juicio moral, el sentido común no debería tener ahora mismo espacio alguno, y todo se volvería mucho más complicado. El presupuesto necesario para el sentido común sería, por tanto, sólo la libertad política y una sociedad democrática. 

¿Pero de verdad están las cosas así? Por ejemplo, en los regímenes más opresivos de los países totalitarios, aquellos donde la verdad  era (o continúa siendo) manipulada a diario o elaborada de forma artificial según lo dictaba el interés político, ¿de verdad que el sentido común no existe allí?

En realidad, las cosas no son así. En esos países, el sentido común nació en los lager, y en las cárceles, y se abrió camino en el corazón de los oprimidos a costa de lágrimas y sangre, e hizo escuchar su voz. Toda la literatura del disenso en Alemania, Rusia y otros lugares ha dado fe de ello con palabras y versos inolvidables. 

Porque existe un sentido común elemental imposible de reprimir (como no se puede reprimir en el ser humano el sentido de la libertad y de la justicia) que habla en voz baja en la intimidad de la conciencia, que llama a las cosas con su verdadero nombre, y que es capaz de rebelarse incluso ante el más feroz de los conformismos. 

Oriol Quintana (Filosofía para una vida peor) Brevario del pesimismo filosófico del siglo XX

[...] vela sobre todo conato de excepción; toda preeminencia queda silenciosamente nivelada; todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, como si fuera cosa ya largamente conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su fuerza.

Es como si la medianía, ese ámbito en el que existimos cotidianamente, llevara a cabo una nivelación de todas las posibilidades del ser. Vivir en el uno y en la medianía nos produce una especie de tarifa plana existencial. Al final, todo es lo mismo porque toda intensidad acaba disolviéndose, seguramente porque todo se ha hecho, quizás de manera inconsciente, de cara a la galería. Uno termina los estudios, encuentra trabajo, se enamora, pide un hipoteca y se casa; tiene un par de hijos, entierra a sus padres; les es infiel a su mujer (o le es fiel) y se divorcia (o no); trabaja largos años, se jubila y muere. En realidad, todo son posibilidades a mano que dan lo mismo.

El concepto de medianía resuena para los lectores en español al hecho de pertenecer a la clase media. Ya en el capítulo sobre George Orwell nos asomamos brevemente a lo trágico de la vida en esa posición social, y de hecho miles de novelas y films, empezando por las novelas realistas del siglo XIX, estilo Madame Bovary, han explorado al sujeto de todas las posibilidades. Pero Ser y Tiempo destaca por haber hecho del tema el objeto de la reflexión filosófica en el sentido más especializado. Heidegger forja, por ejemplo, el término habladurías (en alemán gerede) para explicar el único tipo de conocimiento al que se puede aspirar en la clase media, como el único y verdadero horizonte de conocimiento al que se llega.

El término se refiere, por supuesto, a aquello de lo que uno habla; lo que en su sentido más literal nos remite al chisme y al cotilleo. Quizá se podrá objetar que el típico miembro de la clse media no está chismorreando durante las veinticuatro horas del día, lo que sin duda es cierto; pero cuando Heidegger usa el término habladurías se refiere a una más amplia gama de fenómenos. Por ejemplo, fijémonos en la cuestión de la actualidad en los medios de comunicación; aquellos temas que ocupan las portadas en periódicos e informativos; aquello que determina gran parte de nuestras conversaciones o que, como mínimo, constituye el trasfondo, el decorado de nuestro paisaje social cotidiano. ¿Quién decide de qué se habla? ¿Quién determina la actualidad? En realidad, nadie. Exactamente, es imposible señalar un responsable último. Son los medios, los jefes de redacción y directores los que, en realidad sin conspirar para ello, pero sin querer evitarlo, acaban copiándose mutuamente en cuanto a los temas de portada, para no quedarse fuera de la actualidad. Se trata de un típico proceso de psicología de grupo, de conformidad, del sesgo colectivo en el juicio y en la toma de decisiones: el centro de atención del que quiere estar al día no es ni sus deseos ni sus intereses o preocupaciones; no confía en absoluto en su propio criterio. En realidad, si lo tiene, lo reprime. No hay más interés que saber encontrar aquello de lo que todo el mundo habla. 

Así, como no podía ser de otra manera, la actualidad resulta ser de lo más arbitrario. Su único interés es que, al parecer, le interesa a la gente. No se debe preguntar; sin embargo, por qué le interesa. En realidad, no hay ninguna razón para ello; en realidad, es posible que la noticia no tenga interés de por sí. Quizás el periodista que la propuso creía que interesante por alguna razón concreta. Pero, desde el momento en que la gente deje de prestarle interés, desaparecerá de la actualidad. No importa que el asunto siga abierto o tenga implicaciones que afecten a muchos; se abandona sin más. Porque las habladurías, diría Heidegger, se mueven por lo que él mismo llama la avidez de novedades. Si algo no tiene otro interés que ser nuevo o que ser lo que interesa, así impersonalmente, lo normal es que pronto deje de interesar: no le interesaba a nadie en particular desde el principio. Por esta falta de interés personal (el único verdadero), la actualidad se renueva constantemente y, por ello, todo lo originario se torna banal, como citábamos antes. 

Detengámonos solo un instante más en los engranajes de este mecanismo por el que se selecciona un tema potencialmente interesante para el público en general —aunque no interesa ni afecte a nadie en concreto—, se lanza a la actualidad y se abandona a los pocos días, sustituido por otro de parecidas características. Tal fenómeno fue estudiado indirectamente ya por Platón en La República, al indagar sobre la naturaleza del sistema democrático. Pero, en 2005, un filósofo estadounidense llamado Harry G. Frankfurt consiguió desentrañarlo magistralmente en un brevísimo escrito titulado On Bullshit, sobre la manipulación de la verdad. La raíz de la insatisfacción del hombre que vive en la medianía es que aprende a no amar la verdad y, en último término, a dejar de buscarla. Según Frankfurt, existen frases verdaderas, frases falsas y luego están las frases bullshit, palabra, de nuevo, difícil de traducir, pero próxima a la habladuría heideggeriana. En nuestro opinión, la mejor traducción es posiblemente gilipollez o chorrada, y, si al lector no le parece mal, usaremos alguno de estos términos tan expresivos. Las chorradas se profieren cuando uno habla sin prestar atención a lo verdadero, cuando uno busca no revelar u ocultar una verdad, sino simplemente causar una impresión en el que escucha, generalmente una impresión favorable, que busca su simpatía, su benevolencia. 

Antonio Diéguez (Cuerpos inapropiados) El desafío transhumanista a la filosofía

La dignidad humana como argumento contra la manipulación genética en la línea germinal humana

Se acepte o no que la noción de dignidad humana es inútil o prescindible (el debate no ha hecho sino comenzar), uno de los peligros principales que, según creo, encierra el uso de este concepto es el de la excesiva generalización en las valoraciones en las que se incluye frecuentemente. No de otra forma puede juzgarse su uso para condenar tecnologías completas en su aplicación al ser humano, sin detenerse a aclarar cómo se está vulnerando exactamente la dignidad humana en cada caso concreto.  Un ejemplo de esto puede verse en el debate sobre la legitimidad y la conveniencia de modificar los genes en la línea germinal humana. No es raro que al tratar la cuestión se apele sin más a la preservación de la dignidad humana ante la posibilidad de que se transforme la naturaleza humana por medio de las biotecnologías. Desde posiciones tan dispares como las de Francis Fukuyama (2002) y Jürgen Habermas (2002), se ha argumentado que cualquier modificación significativa de las características que conforman dicha naturaleza humana iría en detrimento de la dignidad, puesto que esta se constituye y funda precisamente sobre esa naturaleza. Su modificación podría socavar las bases mismas de la moralidad, ausente en otros animales. Fukuyama (2002:170-171) lo expresa del siguiente modo:

La naturaleza humana es lo que confiere un sentido moral, lo que nos proporciona las aptitudes sociales necesarias para vivir en sociedad, y sirve de base para disquisiciones filosóficas más sofisticadas sobre el derecho, la justicia y la moralidad. Lo que en definitiva está en juego con la biotecnología no es simplemente un cálculo materialista de los costes y beneficios relativos a las tecnologías médicas del futuro, sino los propios fundamentos del sentido moral humano, que ha sido una constante desde la aparición del hombre. Pudiera ser que, tal como vaticinó Nietzsche, estemos destinados a avanzar más allá de este sentido moral, pero en ese caso debemos aceptar directamente las consecuencias del abandono de los conceptos naturales del bien y del mal, y reconocer, como hizo Nietzsche, que ello puede llevarnos a un territorio que preferiríamos no visitar.

Por su parte, Habermas (2002:60), en su estilo más confuso, después de defender la idea de la dignidad humana en sentido moral y legal, escribe: «Urge preguntarse si la tecnificación de la naturaleza humana modificará la autocompresión ética de la especie de manera que ya no podamos vernos como seres vivos éticamente libres y moralmente iguales, orientados a normas y razones» Y en las páginas siguientes (2002:61-62-87), él mismo contesta a esta pregunta:

Un cuerpo [Leib) repleto de prótesis para aumentar el rendimiento o una inteligencia de ángeles almacenada en el disco duro son imágenes fantasiosas [...]. No me importa si tales especulaciones expresan chifladuras o pronósticos dignos de tomarse en serio, necesidades escatológicas diferidas o nuevas variedades de una ciencia de la ciencia ficción; a mí solo me sirven como ejemplo de una tecnificación de la naturaleza humana que provoca un cambio en la autocompresión ética de la especie, un cambio que ya no puede armonizarse con la autocompresión normativa de personas que viven autodeterminadamente y actúan responsablemente [...]. 

La provocación de los avances de la tecnología genética, efectivos o que es realista esperar, no llegan tan lejos. Pero no hay que descartar totalmente las analogías. La manipulación del genoma humano [...] podría cambiar nuestra autocompresión ética de la especie hasta el punto que la consciencia moral quedara también afectada (es decir, las condiciones de lo espontáneamente natural, que constituye lo único en lo que podemos entendernos como autores de la propia vida y miembros en pie de igualdad de la comunidad moral). [...]

Las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la libertad ética en la medida en que fijan a la persona afectada a las intenciones de terceros que rechaza pero que, al ser irreversible, le impiden comprenderse espontáneamente como autor indiviso de su propia vida.

Lo que Habermas nos dice es que la intervención técnica en el genoma de un embrión, excepto cuando se trate de evitar enfermedades muy graves, encierra el peligro de dejar en el futuro a esa persona, una vez llegada a la vida adulta, una menor libertad para forjar un proyecto de vida que no venga predeterminado por las decisiones tomadas por otras personas. La conciencia de poseer rasgos provenientes de un designio explícito de los padres puede ser, según sus tesis, una fuerza coercitiva que impida al sujeto el desarrollo de una vida plena. En una situación de asimetría, que deja en manos de los padres decisiones transcendentales, y en muchos casos irreversibles, sobre su descendencia, el sujeto que hubiera sido modificado genéticamente podría perder su capacidad moral, y en todo caso su destino no estaría ya propiamente bajo su único control. Su vida habría sido entonces instrumentalizada desde el comienzo mismo y, por ello, su dignidad habría sido vulnerada, al no haber sido tratado como el fin en sí que en realidad es. E igualmente restrictivo, si no más, se muestra Fukuyama por razones similares. 

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