Max Scheler (Tres ensayos sobre el problema del espíritu capitalista)

EL BURGUÉS

[...] La obra de Sombart, admirablemente construida, se divide en dos partes principales. La primera está dedicada a la descripción de la esencia y el desarrollo del espíritu capitalista; y la segunda a la cuestión, más profunda y difícil, acerca de sus fuentes y causas. En la primera parte, Sombart divide convenientemente dos componentes fundamentales de este «espíritu»: el (positivo) «espíritu emprendedor», que representa el elemento codicioso hacia el poder, la dominación, la conquista, la organización de muchas voluntades bajo un intrépido y enérgico fin racional que aspira a la formación de grandes masas; y el (negativo) «espíritu burgués» que, en oposición al «espíritu señorial», desarrolla un nuevo sistema de virtudes y valoraciones, incluso determinadas imágenes del mundo y sistemas metafísico-religiosos. Sombart persigue las formas nacionales de desarrollo de estos dos elementos del espíritu capitalista y concluye la primera parte de su obra con un análisis completamente sorprendente del burgués de «antes» y el de«<ahora». En la segunda parte, titulada «Las fuentes del espíritu capitalista», busca en primer lugar sus «fundamentos biológicos», una sección en la que el espíritu capitalista aparece como la expresión integral de un determinado tipo humano, en cuya constitución bio-psíquica participan desde sus orígenes, en distinta medida, los diversos pueblos europeos occidentales. Le siguen como otras «fuentes» los «poderes ético-religiosos» del catolicismo, el protestantismo y el judaísmo, además de las «circunstancias sociales»: la eficacia del Estado moderno, las migraciones, los yacimientos de oro y plata, la técnica, las profesiones precapitalistas, las mismas formas ya acabadas de la economía y vida capitalista, etc. 

[...] Esa cierto que también ha habido en la época pre-capitalista individuos, incluso grupos enteros, cuyo impulso de ganancia iba más allá de la idea del sustento según la posición social. Pero lo principal es que esto no se sentía generalmente como normal y lo «legítimo», sino como un fenómeno anormal, y que estos mismos hombres que estaban afectados por este impulso no veían en la ganancia ilimitada un «deber sagrado», sino que solo se entregaban a él con «mala conciencia». Lo nuevo es precisamente que esto anormal llega a ser normal, realizándose revestido de «buena conciencia» e incluso con la sanción de una «obligación». Por tanto, que aquello que, por ejemplo, el derecho y la ley judía solo permitía al judío, y tampoco a él en realidad, sino solamente ante el extraño (cobrar intereses, publicidad, etc), se convierte en institución universal; que aquello que originalmente animaba al conquistador alejado de su hogar y descargado de la tradición contra extraños que le eran indiferentes, eso que animaba al hereje contra la odiosa comunidad eclesiástica, se convierte en regla universal; es decir, que por todas partes el «derecho del extraño» y la «moral del extraño» llegan a ser el derecho central y dominante y la forma de estimación reconocida (en esto ser puede ver la tendencia fundamental del cambio de «mentalidad económica»). F. Tönies ha sido el primero en hacer la profunda división entre la «comunidad», unida por la lealtad y la fe, que habita palpablemente en su totalidad en todos los miembros del grupo, en la que domina la «confianza» y la «solidaridad»; y la «sociedad», en la que los sujetos racionales, animados principalmente por la confianza y compitiendo unos con otros, equilibran sus conflictos de intereses mediante contratos. He mostrado que la última fundamentación filosófica de esta diferencia se basa en el hecho, ya fundamentalmente distinto, del existir anímico y del vivenciar del «otros». En la «comunidad», el otro está ahí mismo, dado de forma perceptible, con su vida interior en el gesto y la expresión; todo su actuar y expresarse se comprenden inmediatamente desde la mentalidad ya conocida, mientras no existan desengaños especiales. En la «sociedad», el otro, ante todo, es visto desde fuera, es un cuerpo que se transforma, «detrás» del cual habitan pensamientos, sentimientos, decisiones que solo cabe «inferir» con esfuerzo. Aquí generalmente las «segundas intenciones» se convierten en la forma de pensamiento. Y, en este sentido, quizás la fórmula más general para la reestructuración de la mentalidad económica sea que las valoraciones «sociales» penetran siempre más profundamente en las «comunidades», o que el «espíritu de la comunidad» se descompone interiormente cada vez más y se sustituye por el «espíritu de la sociedad»

Pero aún menos consideran estos historiadores, que niegan una especial y nueva mentalidad económica capitalista, que aquel afán pre-capitalista de ganancia no limitado por el sustento de la posición social (que sin duda también existía) estaba obligado a abrir precisamente caminos irregulares que no se correspondían con la propia vida económica de la época. La elaboración de proyectos fantásticos, la búsqueda de oro y tesoros, las aspiraciones alquimistas, las empresas de pillaje realizadas sistemáticamente, el juego y la explotación de su superstición (en resumen, solo aspiraciones que ocurrían junto a la vida económica normal), eran, por aquel entonces, los únicos caminos posibles en los que podían derramar aquella especie de impulso de ganancia» bajo el dominio de la mentalidad económica pre-capitalista. Y lo nuevo consiste ahora en que, durante la iniciación de lasa formas de organización y derecho capitalista, precisamente esta actitud impulsiva, que con anterioridad solo podía efectuarse aventuradamente, en callejones oscuros y fuera de la vista de la vida, se convierten en el alma dominante de la vida económica ordinaria: que incluso las cualidades humanas necesarias para semejante actividad obtuvieron la sanción de la moral y del derecho, así como de las religiones e Iglesias mismas. Que por eso ahora se convierte en instinto, incluso en adictivo, lo que antes era, por razón de los intereses particulares del lujo y la buena vida de los individuos, explícitamente querido y conscientemente planeado. Que además, con independencia de los caracteres individuales especiales que encajan en estos grupos, se convierte en la estructura del espíritu total, integrando a todos los individuos; que también en nuevo espíritu de ganancia y de trabajo determina la cosmovisión y la ciencia, en tanto que transforma la actitud cognoscitivo-contemplativa de la cosmovisión antigua y medieval, dirigida preferentemente a las cualidades, en la actitud que calcula y cuantifica, sin que los individuos que investigan tengan idea alguna de estos resortes impulsivos. Todo eso reunido constituye la profunda y total transformación. 

José María Lassalle (Civilización artificial) Sabiduría o sustitución: el dilema humano ante la IA

[...] La aparición de un conocimiento artificial basado en algoritmos, marca una diferencia histórica sustancial con lo sucedido en el pasado. Un hecho que explica por sí solo la transcendencia del fenómeno que describimos con relación a lo que pasó en el capitalismo industrial. Entonces se sustituyó el trabajo físico y se difundió el intelectual entre los humanos. La pérfida del primero se compensó por el segundo. Se produjo la necesidad masiva de distintas posiciones profesionales que requerían niveles de conocimiento especializado que eran diferentes en función de la importancia del valor que aportaban dentro del proceso productivo. 

El problema, ahora, es que la IA opera sobre el trabajo intelectual. Esto hace que el ser humano sea desplazado de su realización sin que se de ninguna alternativa. Un fenómeno que afecta a casi todas las profesiones al convertirse la IA en una facilitadora eficiente de soluciones para la complejidad que libera la digitalización exponencial de la humanidad. Hasta el punto de que sin ella ya no serían viables nuestras sociedades automatizadas. Ni a nivel económico ni organizativo. Esta circunstancia hace que crezca el poder de gestión a medida que aumenta el volumen de información sobre la que opera. Esta suma de utilidad y necesidad de la IA se relaciona íntimamente, como acabamos de señalar, con la intensa automatización de la humanidad. Hablamos de un proceso cultural que avanza imparable y del que nada ni nadie se salva. No importa el género, la cultura, la raza, la lengua, el estatus social y educativo, la religión, la edad o el nivel de renta. Todos los seres humanos, de un modo u otro, y de una forma más o menos intensa y acelerada, experimentamos directa o indirectamente la digitalización de nuestras vidas personales y profesionales. Una experiencia que no solo no se detendrá en el futuro sino que solo cabe concluir que irá a más.

Casi seis mil millones de seres humanos habitamos Internet al utilizar un smartphone. A los que hay que sumar los más de 75.000 millones de dispositivos que internacional entre sí a través del IoT. La combinación de ambas fuentes masivas de datos provoca una explosión inacabable de ellos que alimenta el crecimiento de la información que manejan las plataformas. Primero, porque son ellas las que prestan el soporte tecnológico a todo lo que circula y se intercambia en Internet. Y, segundo, porque actúan como intermediarios tecnológicos que canalizan en la web las multitudes de usuarios que acceden a sus servicios. 

Además, la viabilidad competitiva de las empresas depende de su modelo, pues tanto el análisis de datos como la utilización de algoritmos son imprescindible para mejorar su posicionamiento en el mercado digital. Eso significa que digitalizar empresas supone plataformizarlas. No solo porque necesitan información para ser más competitivas sino porque tienen que operar sobre ella mediante algoritmos que la procesan. De ahí que si los datos son el petróleo de la economía actual, los algoritmos son la maquinaria que, como sucedía en la economía industrial, interviene sobre las materias primas y las transforma en bienes de equipo. Pero a diferencia de lo que pasó tras la introducción de las máquinas, ahora los bienes de equipo digitales, por seguir con la metáfora industrial, ya no son productos materiales, sino aplicaciones digitales que visibilizan y ofrecen servicios en forma de modelos de negocio en Internet. Además, si en el siglo XIX las materias primas eran limitadas, ahora son recursos inagotables. Algo que hace que su volumen crezca sin parar y, con ellos, las posibilidades de mejorar su uso mediante nuevos negocios o a través del perfeccionamiento de los que existen. Máxime cuando, al hilo del proceso que acabamos de describir, el mundo real se desmaterializa para ser paulatinamente sustituido por otro que es artificial. Un mundo diseñado algorítmicamente para alojar un ser humano que, gracias a la tecnología, emprende diariamente un viaje del primero hacia el segundo. O, si se prefiere, afronta una migración identitaria donde la existencia se transforma en experiencia que, como intuyó Hannah Arendt, modifican la condición humana de raíz.

Esta lógica expansiva de creación, captación y uso de datos está ligada a una arquitectura de aplicaciones digitales que propicia la interacción de los internautas y de las máquinas entre sí. A esto último contribuye, además, el aumento de la interconexión entre ellas que se produce en las industrias 4.0 y 5.0, y al despliegue en los procesos automatizados de sensores que miden los efectos de la interacción maquímica. Co ello, se pretende engrosar la huella digital de personas y cosas para aumentar el tamaño de la infoesfera, que crece a medida que se empequeñecen las dimensiones físicas del planeta. De este modo, las plataformas disponen de más información que nunca y pueden ser más eficaces en la provisión de servicios basados en la previsibilidad de los comportamientos humanos y de las máquinas cuando tengan estados mentales. Un fenómeno que se retroalimenta mediante un mercado de futuros donde se compran y venden predicciones sobre nuestra conducta. Predicciones performativas que acaban modelando el comportamiento humano de manera anticipada. Algo que sucede a partir del conocimiento que se tienen de la información que dejamos con nuestra huella digital y que es consecuencia de una epistemología artificial predictiva que condiciona la libertad humana al convertirla en libertar necesaria. De este modo se mitiga el empoderamiento de la persona sobre su consciencia decisoria y se favorece una IA que trabaja para debilitar la autonomía humana mediante un entendimiento artificial que elabora ideas complejas que son el resultado de la interacción analítica de la máquina con los datos.

Hablamos, por tanto, del impulso de un conocimiento artificial que lleva a los seres humanos a perder su iniciativa en la generación de su propio entendimiento y que les conduce a ser más eficientemente ellos mismos bajo la guía de sistemas de IA. Para ello son movilizados mediante patrones preconcebidos a partir de elecciones pretéritas que tomaron en el pasado y que condicionarán sus decisiones futuras. Una estrategia inducida de control social que modela la identidad individual a partir de soportes tecnológicos con los que interactúa la persona de forma adictiva durante horas y horas a los largo del día. De modo que la libertad humana se reduce en la medida que vemos frustradas nuestra capacidad para improvisar nuestra conducta al someternos a predicciones automatizadas de ella que eliminan el método de ensayo y error, así como la autonomía moral que nos lleva a responder de nuestros fallos delante de nuestra conciencia y del juicio de los demás.

Lassalle, José María (Contra el populismo)
Lassalle, José María (Ciberleviatán) El colapso de la democracia...

Franco "Bifo" Berardi (Desertemos)

TRANSHUMANISMO & GERONTOFUTURISMO

El humus cultural en el que echó raíces el fascismo de los años 20 del siglo pasado era futurista, y se embriagaba de la euforía que sienten los humillados cuando se levantan y prometen turbulencias y agitaciones.

El régimen de Mussolini representó la reacción de un pueblo joven, humillado por los vencedores de la Primera Guerra Mundial, que en Versalles habían forzado al pobre Sidney Sonnino a abandonar ese Congreso entre lágrimas, y habían ignorado de forma alevosa los reclamos de la joven nación italiana. 

El fascismo fue la redención que permitió resolver una inminente depresión, transformándola en una violenta euforia: el régimen fascista proyectó a Italia hacia aventuras coloniales no menos fracasadas que sangrientas, hasta precipitar al país en la Segunda Guerra Mundial.

En cuanto a los alemanes, vivieron el decenio de los años treinta en condición de fracaso y miseria económica, y sobre todo, moral, y cambiaron esas condiciones gracias al ascenso de Adolf Hitler. Humillación, deseo de venganza, juventud, energía agresiva son las precondiciones de las cuales nació el fascismo en el siglo pasado. Algunas de esas condiciones son visibles, hoy, en el panorama europeo.

Pero los pueblos europeos del siglo XXI ya no son jóvenes, en más, el Alzheimer está expandiéndose entre la población senescente: la euforia belicista que invade a una parte (minoritaria) de la población europea debe leerse como un sigo de demencia senil: repentinos estallidos de furia y entusiasmo seguidos de palpables y verdaderas amnesias. Pensemos en el entusiasmo con el que la prensa y los intelectuales europeo-norteamericanos fueron a la guerra de Afganistán: parecía que de esa guerra dependía el futuro de la civilización y la democracia. Luego la guerra afgana se empantanó durante veinte años, y al final los estadounidenses y sus aliados tuvieron que marcharse tristemente mientras el pánico y el caos estallaban en Kabul. ¿Alguien se acuerda acaso?

Esto es el futurismo de los viejos: un movimiento sin energía y sin memoria; un falso movimiento que provoca una euforia irresponsable, pone en marcha energías destructivas que la frágil mente gerontofuturista no puede controlar, y al final provoca efectos catastróficos, empeorando la depresión que pretendía curar.

EL NAZISMO ESTÁ EN TODOS LADOS

Tras el umbral pandémico, el nuevo paisaje es la guerra que enfrenta al nazismo contra nazismo. Gunther Anders había previsto en sus escritos de los años sesenta, como en el primer volumen de La obsolescencia del hombre, que la carga nihilista del nazismo no había terminado con la derrota de Hitler y que volvería a la escena del mundo como resultado de la magnificación del poder técnico que provoca un sentimiento de humillación de la voluntad humana, reducida a la impotencia.

Occidente ha eliminado la muerte porque no es compatible con la obsesión por el futuro. Ha eliminado la senectud de su horizonte cultural porque no es compatible con la expansión. Pero ahora el envejecimiento (demográfico, cultural e incluso económico) de las culturas dominantes del Norte global se presenta como un espectro que la cultura blanca ni siquiera puede pensar, y mucho menos aceptar.

He aquí, pues, el cerebro blanco (tanto de Biden como de Putin) entrando en una crisis galopante de demencia senil. El más salvaje de todos, Donald Trump, dice una verdad que nadie quiere oír: Putin es nuestro mejor amigo, puede que sea un asesino racista, pero nosotros los somos menos. 

Biden representa la rabia impotente que sienten los ancianos cuando se dan cuenta del declive de la fuerza física, de la energía psíquica y de la eficiencia mental. Ahora el agotamiento está en una fase avanzada, y la extinción es la única perspectiva tranquilizadora.

¿Puede la humanidad salvarse de la violencia exterminadora del cerebro demente de la civilización occidental, de la civilización rusa, europea y americana en agonía?

Independientemente de cómo se desarrolle la invasión de Ucrania, de si se convierte en una ocupación estable del territorio (poco probable) o si termina con una retirada de las tropas rusas tras haber logrado destruir el aparato militar que los euroamericanos han suministrado a Kiev (probable), el conflicto no puede recomponerse con la derrota de uno u notro de los viejos patriarcas. Ni uno ni otro podrán aceptar retroceder antes de haber vencido. Por lo tanto, esta invasión parece abrir una fase de guerra con tendencia a ser mundial (y tendencialmente, a ser nuclear).

La pregunta que de momento parece sin respuesta está relacionada con el mundo no occidental, que ha sufrido durante varios siglos la arrogancia, la violencia y la explotación de europeos, rusos y, por último, de los estadounidenses. 

TRANSHUMANISMO COMO DELIRIO Y COMO TÉCNICA

Si el futurismo italiano se proponía como una exaltación de la velocidad técnica y del poder masculino, el futurismo ruso, a su vez, se proponía como una proyección cósmica de la energía y se fusionó con la utopía de la revolución soviética. Lo que tenían en común, su misión, era la conquista del futuro y la expansión.

Lo que ha cambiado con respecto a la primera época futurista se percibe rápidamente: la expansión ya no está en el orden de las posibilidades técnicas y económicas. El crecimiento ha alcanzado su límite porque los recursos físicos del planeta se están agotando y porque los recursos nerviosos de los humanos han sido sometidos a un estrés intolerable por la aceleración competitiva del neoliberalismo.

La versión contemporánea del futurismo, que recibe el nombre de transhumanismo, tiene la forma de un delirio histérico: el cerebro y el cuerpo que se están marchitando -moral y físicamente- expresan una especie de Alzheimer futurista. En la formulación ofrecida por algunos teóricos, principalmente norteamericanos, el transhumanismo propone emancipar de la biología al cuerpo o al menos el cerebro, transferido a memorias tecnológicas.

Este es el objetivo de uno de los teóricos más importantes (sit venia verbis) del transhumanismo high-tech, un tal Max More, que en su Carta a la Madre Naturaleza-Enmiendas a la Constitución Humana, en un estilo que recuerda la pompa y agresividad de Marinetti escribe, dirigiéndose a la naturaleza:

        Ya no toleraremos la tiranía del envejecimiento y la muerte. Mediante alteraciones genéticas, manipulaciones celulares, órganos sintéticos y cualquier otro medio necesario, nos dotaremos de una vitalidad duradera y eliminaremos nuestra fechan de caducidad. Cada uno de nosotros decidirá por sí mismo cuánto tiempo vivirá.

No estoy en condiciones de comentar los aspectos técnicos y científicos del proyecto transhumanista. No sé si es posible una operación técnica de emancipación de la actividad cognitiva (memoria, imaginación, percepción, etc). No sé si es posible mantener las funciones de un cerebro orgánico en un soporte digital. Puede que tal vez lo sea. La cuestión es que ni siquiera me interesa discutir este absurdo técnico, dado que es la clara prueba de que un individuo como Max More no ha entendido nada del ser humano.

Hay algo escalofriante en el modo en que la cultura norteamericana aborda el problema de la vida (y de la muerte).

En primer lugar, el carácter elitista y racista de estos proyectos, que afortunadamente parecen estar descartados. Las únicas personas que podrían permitirse cerebros mejorados serían los miembros de la élite, que ya se benefician de los avances en medicina a los que la mayoría de la población no tiene acceso. A excepción de este detalle no insignificante, el núcleo mismo de la concepción de Max More muestra una profunda incomprensión de la relación entre organismo consciente y temporalidad. ¿Qué habría dentro de la vida mental de este individuo transhumano cuya intemporalidad postula Max More en su manifiesto? ¿Qué océano de eterna tristeza tendrá que navegar el trashumado? 

Cuando leo el gélido delirio neofuturista de los transhumanistas no puedo evitar pensar en la propagación del Alzheimer entre la población senescente del Norte del mundo: el síndrome de Alzheimer es el efecto de una degradación del tejido cerebral, según los neurofisiólogos. Quizá se encuentre un remedio para esta degradación y la patología que provoca. Pero el Alzheimer es también una metáfora de la relación entre la mente, orgánicamente situada en la temporalidad de un cuerpo, y la incesante proliferación caótica de lo real.

La mente constituye sus órdenes, sus proyectos, sus expectativas, y lo llama cosmos. Pero el cosmos constantemente es agredido por el caos, y la mente debe protegerse del caos, y al mismo tiempo entrar en sintonía con él, para recomponerlo caosmóticamente.

Esta continua relación de intercambio, recombinación y disipación es el tiempo, que no creo que los neuroingenieros transhumanistas sean capaces de abolir. Por esta razón, la teoría transhumanista carece de delicadeza, de profundidad y de ironía. Es la teoría producida por la élite tecnoeconómica de un país aterrorizado por la muerte y, por tanto destinado desde el vamos programar la muerte, la violencia, la esclavitud, la opresión racial y social, la brutalidad sexual y psicológica. El lugar donde se desarrolla esta ideología de la eternidad tecnológica es un país que ha hecho del genocidio y la esclavitud la condición de su prosperidad, y ahora proyecta la inmortalidad para sí mismo y para sus hijos. Mientras tanto, en ese mismo país, desde la masacre de Columbine en q999 en adelante, ha habido una creciente e imparable ola de balaceras y tiroteos masivos.

La masacre psicótica y la tecnoinmortalidad son dos caras de un mismo mundo. la primera despierta horror pero también tristeza, y una gran compasión. La tecnoinmortalidad, en lo que a mí respecta, solo despierta desprecio.

Berardi, Franco «Bifo» (Héroes) Asesinato masivo y suicidio

Douglas Rushkoff (La supervivencia de los más ricos) Fantasías escapistas de los milmillonarios tecnológicos

El efecto montaplatos
Ojos que no ve, corazón que no siente

No podemos culpar al capitalismo de todos los males de la tecnología ni podemos culpar a la gran tecnología de los devastadores excesos y puntos flacos de las empresas. Pero ni las empresas ni la tecnología digital podrían haber causado los estragos del presente por sí solas. Antes bien, ambas han generado un bucle de realimentación que se refuerza mutuamente y alienta a los empresarios a imaginar un futuro gobernado por tecnologías del sector privado que trabajan para invisibilizar nuestros problemas, aunque no sean capaces de resolverlos.

Los aspirantes a ser los artífices del futuro humano tratan a la sociedad civil como antagonistas de sus grandes diseños. Creen que ellos pueden hacerlo mejor. Libres de cualquier consideración relativa al impacto de sus proyectos en el resto de nosotros, sin duda pueden construir cosas espectaculares más deprisa y de forma más rentable que cualquier Gobierno. Pero ello requiere esconder muchas cosas bajo la alfombra, como las personas y lugares donde sus sistemas funcionan realmente. 

Por ejemplo, usurpando el papel de los ayuntamientos en la planificación del transporte de masas. Uber encargó a ocho importantes estudios de arquitectura que elaboran propuestas de diseño de skyports (literalmente, «cielopuertos») donde los futuros usuarios de su aplicación de transporte compartido pudieran embarcar y desembarcar en aerotaxis urbanos todavía por inventar. Pese a su teórico compromiso con el impacto social y medioambiental de sus propuestas, estas evocan un futuro similar al descrito en la película Metrópolis, de Fritz Lang, en la que los ricos vuelan de un punto a otro de una ciudad que se eleva en el cielo, mientras los obreros que sustentan ese estilo de vida trabajan a ras de suelo.

A toda marcha
Deshumanización, dominación y extracción

En un primer momento, la economía de mercado, estrenada justo después de las cruzadas en la Baja Edad Media, benefició a los antiguos siervos del feudalismo. Se trataba de una economía transversal, entre iguales, no jerárquica. Los granjeros y panaderos locales no aspiraban en general a ser «ricos», sino a vivir de su trabajo. Sus monedas  estaban optimizadas para el comercio; no constituían tanto una forma de ahorrar o atesorar dinero como de facilitar el intercambio de bienes entre las personas. El sistema funcionó tan bien que Europa vivió el que sería su mayor periodo de crecimiento económico hasta la fecha medido en términos de prosperidad de la gente corriente. Las ciudades se enriquecieron tanto que invirtieron en la construcción de catedrales para estimular las peregrinaciones y el turismo. La gente trabajaba menos, comía más y crecía más que nunca antes; y, en algunos casos, más de lo que lo haría después. 

Conforme el pueblo se hacía más rico e independiente, la aristocracia se descubría relativamente más pobre y menos poderosa. Con frecuencia, aquellas acaudaladas familias no habían trabajado ni creado valor durante siglos y necesitaban encontrar una nueva forma de dominar a las masas. La primera fue la concesión de «monopolios privilegiados», que otorgaban a los nobles favorecidos el dominio exclusivo de una industria. Si hasta entonces un zapatero podía trabajar por su cuenta fabricado y vendiendo sus propios zapatos, ahora tendría que ser un empleado de la Real Compañía de Calzado de Su Majestad. Se negó a los individuos la capacidad de crear e intercambiar valor por sí mismo.

Luego los monarcas prohibieron el dinero mercantil y obligaron a todo el mundo a utilizar «moneda del reino». Dicha moneda debía tomarse prestada de la tesorería del Estado y devolverse con intereses. Con el monopolio de esta tecnología financiera, la aristocracia podía ganar dinero con solo prestarlo. Una nación tras otra fueron adoptando el nuevo enfoque, aplastando los mercados locales y restableciendo la dependencia de los campesinos de los ricos para tener trabajo. La moneda centralizada se convirtió en el nuevo sistema operativo de la economía, mientras las corporaciones venían a ser como el software que funcionaba en él. Fue un programa arrollador. 

Exponencial
Cuando no puedas avanzar más, devén meta

[...] En la década de 1980, el director general de General Electric, Jack Welch, supo identificar la pauta subyacente lo que esta implicaba: había llegado lo más lejos posible en la abstracción financiera. Como cualquier empresa que vende artículos de gran valor, GE contaba con una división de servicios de capital para ayudar a financiar las compras de sus productos, concebida originalmente como una forma de facilitar el pago a sus clientes. Sin embargo Welch se dio cuenta de que ganaba menos vendiendo lavadoras a la gente que prestándole el dinero necesario para comprarlas. Cuando fabricaba lavadoras, sus beneficios se veían limitados por las fricciones propias del mundo real, como el coste de los materiales, la mano de obra y el transporte; en cambio, cuando vendía préstamos, podía ganar dinero como por arte de magia: en este caso manejaba únicamente cifras, que podían escalarse sin experimentar fricción alguna. De modo que Welch se embarcó en la aventura de vender los activos productivos de GE y volcarse integramente en las finanzas. La revista especializada Harvard Business Review ensalzó las virtudes de su nueva estrategia; esta empezó a estudiarse en las escuelas de negocios y a ser imitada por otras empresas, que, en su intento de parecerse más a los bancos, acabaron por devorarse a sí mismas, liquidando cualesquiera divisiones esenciales que realmente crearan valor. 

Pero ni GE ni ninguna de aquellas empresas tenían una experiencia real en el sector de los servicios financieros, de manera que cuando la crisis financiera de 2007 cerró el grifo del dinero fácil, quedaron en una situación mucho más precaria que los auténticos bancos. Jack Welch no tardó en comprender que ya no había vuelta atrás y abandonó el barco. Tras despedir a decenas de miles de empleados de fabricación y ingeniería, se retiró de General Electric con una jubilación dorada y fueron sus sucesores quienes tuvieron que reconstruir las deterioradas divisiones industriales, de consumo y aeroespacial. 

Visiones del hombre ardiente
Somos como dioses

La creencia de que podemos codificar nuestra vía de salida de este lío presupone que el mundo está hecho de códigos y que todo aquello que aún no es código puede convertirse tarde o temprano a un formato digital con la misma facilidad con la que puede trasladarse un disco de vinilo a un archivo de transmisión en línea. Una vez que los elementos del problema se han convertido en datos, podemos utilizar la tecnología digital para arreglarlos. La pega de este planteamiento es que todo lo que no se puede convertir en código se deja de lado. Esto nos sitúa a todos en una carrera por escanearnos, digitalizarnos o formatearnos en un lenguaje compatible con las tecnologías que orquestan nuestras libertades. Incluso las soluciones a los propios problemas de la tecnología tienden a traducirse en introducir aún más tecnología en nuestras vidas y aprender a optimizar nuestra conducta en función del funcionamiento de estas. Nos ajustamos a la estructura de recompensas del entorno tecnológico en el que vivimos, acomodándonos constantemente a cualesquiera sistemas operativos que nos exijan nuestras tecnologías y los milmillonarios que las sustentan. Esta tendencia a la tecnocracia totalitaria es lo que el educador y teórico de los medios Neil Postman denominaba tecnópolis: «la sumisión de toda forma de vida cultural a la soberanía de la técnica y la tecnología». Aunque empecemos utilizando las herramientas en nuestro propio beneficio colectivo, poco a poco vamos rehaciendo nuestro mundo en torno a las necesidades de la tecnología, por ejemplo, construyendo autopistas y periferias residenciales para favorecer el uso del automóvil o modificando los currículos escolares para adaptarlos a los ordenadores. Una vez llevamos haciendo esto el tiempo suficiente, acabamos encontrándonos dentro de algo parecido a una máquina: un sistema autónomo y autodeterminado que elimina activamente todos los demás «mundos mentales». Postman dice que los dioses de la tecnología son la eficacia, la precisión y la objetividad, lo que no deja espacio alguno a los valores humanos, que existen en un «universo moral» completamente independiente e ignorado. 

De hecho, la tecnópolis es inexorable, sobre todo para aquellos que viven para apoyarla y han ganado miles de millones encontrando formas de contribuir a su dominio. Por eso, cuando los tecnopolitanos van a la selva a beber el vino de la sabiduría, experimentan una versión muy particular de la revelación de que «todo es uno» y regresan con el celo propio de un fanático pata hacerla realidad, a gran escala. 

Los humanos acabamos viviendo dentro de la Mentalidad. Conseguir que nos sometamos a sus valores se convierte en su mayor reto.

El Gran Reinicio
Para salvar el mundo hay que salvar el capitalismo

Basta con leer un poco sobre cualquiera de esas iniciativas para ver nombres como los de los delincuentes Jeffrey Epstein, Ghislaine Maxwell y Michael Milken junto a los miembros de la realeza británica como los príncipes Carlos (actual monarca) y Andrés; fundadores de empresas tecnológicas como Bill Gates y Paul Allen; políticos como Bill y Hillary Clinton, y asesores de megaproyectos científicos como Boris Nikolic y Melaine Walker. Cada uno de esos nombres viene a ser como la punta de lanza de toda una cultura privilegiada de aspirantes a reyes filósofos para quienes las nociones convencionales de moralidad y equidad son meros obstáculos en su objetivo de perpetuar su propio dominio. Representan un legado profundamente arraigado que se resiste a cualquier forma de cambio radical.

Para esta oligarquía global, la inversión ecológica y eso que —en términos contradictorios— denominan «filantropía de capital riesgo» no hace sino justificar nuevas formas de colonialismo territorial o incluso interpersonal. Cualquier cosa de la naturaleza puede mejorarse o hasta preservarse si primero la convertimos en una forma de propiedad y luego explotamos su valor en función del mercado. Según esta lógica, sin una apropiación real y una explotación consciente acabamos en una «tragedia de los bienes comunales» en la que los campesinos u otros seres humanos inferiores arrasan con algo valioso. 

Bill Gates ha empleado esta misma lógica para convertirse en el mayor propietario privado de tierras agrícolas de Estados Unidos. Desde una perspectiva inversionista, eso le permite cumplir con los objetivos de neutralidad en carbono de las carteras sostenibles, a la vez que le sirve de contrapeso a sus numerosas inversiones tecnológicas. Por más que los pequeños granjeros que recurren a prácticas de baja tecnología o incluso de tradición autóctona ya saben perfectamente cómo mantener el suelo vegetal, rotar los cultivos y gestionar las escorrentías. Gates está convencido de que puede mejorar todo eso con el pensamiento analítico. Cree que puede utilizar la ciencia, la tecnología y más capital riesgo para desarrollar semillas más productivas, biocombustibles más baratos y prácticas agrícolas más avanzadas. Gates actúa como si comprando recursos como la tierra y el agua, quienes tienen una inteligencia y una capacidad de previsión superiores pudieran gestionarlos en nombre de todos nosotros, utilizando una lógica y unas tecnologías que de todos modos los demás no podríamos entender.

José Antonio Carro del Castillo (Izquierda y Derecha, una dialéctica alienante) Del jacobinismo masón ilustrado al globaritarismo capitalista neomarxista.

Los acuerdos tras la guerra mundial entre americanos y soviéticos, de Yalta y Postdam de 1945, sirvieron para que capitalistas y marxistas se repartieran Europa sin el menor rubor e, implícitamente, todas las áreas de influencia del mundo. Dicho de otra manera, se adjudicaron el monopolio del globo, buscándose al mismo tiempo la coartada de un enfrentamiento irreconciliable capaz de generar un clima de pánico nuclear insuperable durante 45 años, denominado Guerra Fría, con ánimo de sometimiento atemporal de todos los demás. Las colosales conquistas y beneficios obtenidos por unos y otros a partir de entonces, juntos o separados, son simplemente inestimables. Esta extraña conjunción de intereses teóricamente tan dispares ayuda a entender la anormalidad de la convergencia de izquierdas y derechas en Europa a partir de 1945, a través de la democracia —no otra cosa que una conjunción de marxistas y capitalistas—, primera autora del diseño de un futuro geopolítico y económico global, que no solo permanece vigente sino que no ha dejado de amplificarse hasta el día de hoy.

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Para encontrar las claves del globalismo es preciso sumergirse en la historia más lejana de la modernidad y seguir sus pasos, desde el Renacimiento al posmodernismo, a través del liberalismo, la Ilustración, el capitalismo y el marxismo, hasta desembocar en la era actual de las nuevas tecnologías, la tecnociencia, la bioquímica, la inteligencia artificial, el Big Data y las redes sociales. Solo de esta forma se puede comprender la última transformación del globalismo neoliberal, básicamente económico, y el globalismo totalitario multidisciplinar e integral de la actualidad —ideológico, cultural y económico—, que lleva ínsita la instauración de un pretendido nuevo orden mundial, único y dictatorial, centralizado en Occidente pero no exclusivo de él.

Dibujadas estas primeras pinceladas introductorias del globalitarismo y sus fines y medios, se hace obligado ir por tiempos para desgranar y descubrir este complejo fenómeno. Empezando por su origen y desarrollarlo hasta llegar al presente. Para así entender que la globalización no parece súbitamente en el siglo XXI, sino que viene de muchos más lejos, de principios del siglo XX: tiene su primigenio origen en la creación de la sociedad de masas y la progresiva toma de poder por parte de ésta, y de sus élites en su nombre, del mundo occidental. En efecto, la primera y más trascendente consecuencia de la conversión, a principios del siglo XX, de la sociedad de élites —de aristócratas, burgueses y capitalistas— en una sociedad de masas —de propietarios y campesinos— es la universalización de la batalla ideológica; lo que explica que la globalización de las ideologías se adelante un siglo a la del bienestar, los mercados, el conocimiento y las comunicaciones. Por su parte, la globalización del bienestar y los mercados es asimismo muy anterior a este nuevo globalitarismo dominador de Occidente, aunque haya permanecido insidiosamente oculto muchos años. Quiere con ello significarse que hace ya más de cien años que en el planeta existe un gran y primer fenómeno globalizador, debido a que las ideologías marxistas, con objetivos de lucha de clases y de dictadura del proletariado, tenía un espectro declaradamente transversal y universal, es decir, global. En el que seguían progresando hasta terminar por conquistarlo en no muchos años. Las élites aristocráticas y los poderes políticos se verán más presionados por las masas, lo que será aprovechado por los líderes de éstas para formar sus propias organizaciones políticas y sociales —partidos y sindicatos—, bajo principios y fines estrictamente colectivistas, es decir, con pretensiones decididamente globales.

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En efecto, el sistema capitalista de libre mercado del neoliberalismo no haría honor a sus predicamentos, por mucho que anteriormente sí lo hubiera hecho —o lo hubiera parecido—, mientras estuvo sujeto a la vigilancia de los estados democráticos, poniendo entonces a prueba sus virtuosas capacidades. Pero, lamentablemente, el control democrático estaba en trance de desaparición por culpa del exacerbado capitalismo neoliberal norteamericano, al que su inagotable potencial y perversa influencia sobre Europa le hacían cada vez más peligroso. Los orígenes anglosajones y judeo-protestantes del capitalismo hacían inevitable que, antes o después, los modos y prácticas capitalistas estadounidenses terminaran por imponerse en Occidente dado su gran poder y ascendencia. Acierta en buena medida Judt cuando apunta que con el neoliberalismo americano la gente empezó a perder "el respeto por los bienes definidos socialmente, a medida que los occidentales comenzaron a hacer suyos algunos de los rasgos más indeseables del modelo estadounidense", propenso a prestar muy poca atención a la solidaridad y a las prestaciones sociales para, en cambio, incentivar el egoísmo con el crecimiento imparable de las economías privadas —y de las especulaciones fraudulentas— así como con los beneficios escandalosos y abusivos de ciertos sectores económicos, especialmente del de los mercados financieros tras la desregulaciones de los años ochenta. El pecado capital de no controlar la especulación y el fraude no solo será la causa de todas las crisis económicas globales parecidas desde entonces sino también la causa del gradual empobrecimiento ético del sistema democrático de base capitalista y de su desprecio a la ley y al estado de derecho, que le llevará a su degeneración y destrucción.

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Esta mutación del benefactor capitalismo de libre mercado en tiranía oligárquica-globalitaria supondrá el secuestro de la democracia y el origen de lo que se convertirá en su despiadada némesis: un opresor ultracapitalismo ejecutado por una nueva derecha megarrica a través de una jungla de caprichosas desregulaciones, injustos privilegios fiscales e inhumanitarios aranceles mundiales, bajo una selvática ley impuesta por sus oligarquías plutócratas. Un antojadizo y totalitario globalismo —en lugar de la equitativa y libres globalización— que obligará a los mercados mundiales a competir en condiciones de desigualdad con otras regiones de prácticas opresivas y esclavista explotación de personas. Un horroroso monstruo de laboratorio creado por y para las grandes fortunas capitalistas cuyo último objetivo no era otro que acabar con la soberanía de los estados y con la libertad de sus economías y ciudadanías. 

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Entre tanto y visto desde la atalaya de poder en la que está establecido el ultracapitalismo de Occidente, su ensayo de connivencia con esas izquierdas de inspiración comunista puede parecer una estrategia recomendable, aunque extraña y aventurada, para seguir avanzando con ventaja en sus intenciones de adueñarse del mundo e instaurar un nuevo orden todavía más provechoso para sus avaras apetencias. Se hace parecer, sin embargo, una soterrada estrategia geopolítica con la que ese nuevo capitalismo también plutócrata y de origen anglosajón intenta encubrir la postergación de Europa, una vez comprendido que Occidente y sus principios éticos representa ahora un obstáculo para él. Una vez consolidado su siempre perseguido predominio social y económico necesita abjurar de sus valores al parecerle lo conseguido poca cosa y aspirar a lograr, asimismo, iguales resultados en el resto del mundo, especialmente en las áreas de influencia del comunismo capitalista de China. 

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Entre tanto, sólo algún heroico intelectual del conservadurismo-liberal se atreverá a enfrentarse a esa superioridad moral "gramsciana" de la izquierda marxista. Sus más conocidos ejemplos serán Karl Popper, Albert Camus y, sobre todo Raymond Aaron, conforme más adelante se podrá ver. Esta rendición incondicional es de sobra sabida y admitida; lo que no se conoce, o no suficientemente, son las razones de tan extraña actitud; algo que a continuación intentaré desgranar. Las opiniones menos comprometidas tienden a buscar disculpas ante tanta desvergüenza, escudándose en la debilidad de ánimo, la cobardía o la falta de carácter o coraje. Sin dejar de ser ello cierto no es, en cambio, el punto neurálgico del problema. 

La primera autojustificación no duda en apelar sutilmente al trauma sufrido por las derechas a causa de los horrores fascistas, como si les fueran imputables, a pesar de no haber sido sino otras víctimas más y siempre haber dejado claro su rechazo a cualquier totalitarismo, así como peleado a vida o muerte contra él. Como decía más arriba y apunta Judt, el "trauma creado por el totalitarismo socialnacionalista determinó, sin justificación alguna y saberse por qué, el abandono avergonzado por la derecha de muchos de sus principios y la búsqueda de refugio en posturas más eclécticas y menos firmes con sus tradiciones". Desde muy pronto, el clima inquisitorial creado por la izquierda acobardó a la  intelectualidad conservadora y la llevó a desistir de sus ideas y a la dilución de su pensamiento, hasta hacerlo desaparecer de la mente de las gentes. Estaba socavada la primera fuente de ignición del edificio conservador-liberal, lo que le llevará a su gradual desmoronamiento y a su abandono en brazos de una socialdemocracia que nunca renegará de su condición marxista pero que, a pesar de ello, no tendrá remilgo en competir tramposamente por el espacio del centro político. 

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Ciertamente, el materialismo provinente del marxismo hacía décadas que se había adueñado del firmamento de las ideologías por lo que, la conjunción del capitalismo y el marxismo, por muy sorprendente o increíble que pudiera parecer, llevaba ya tiempo haciéndose esperar y era, en el fondo y dadas las mutuas concupiscencias y ambiciones de uno y otro, su más lógico desenlace. Al fin quedaba al descubierto las traiciones históricas del liberalismo capitalista, nunca capaz de escribir un discurso ético —como, al menos, siempre habían hecho y tenido a gala el marxismo y los nacionalismos—, seguramente porque carecía de él y no quiso siquiera tener el atrevimiento de inventarlo, sabedor de que probablemente no lo cumpliría que quedarían en evidencia sus falsedades. El capitalismo y el marxismo, con parecidos caracteres salvajes e inhumanos, se habían salido con la suya y sacado adelante sus distintos intereses, aunque ambos igual de prosaicos y egoístas: al fin de cuentas, los dos eran capitalistas y totalitarios —uno del descafeinado y retórico neomarxismo de Occidente y el otro del puro y duro marxismo de Oriente—. Una convenida y maquiavélica simbiosis de transversalidad a dos bandas en provecho común, entre el capitalismo de derechas más feroz y la ideología de izquierdas más maléfica y subversiva.  Una permuta de marxismo por capitalismo y de supremacía moral a cambio de supremacía económica, a modo de una fusión empresarial sin contemplaciones morales del capitalismo y neomarxismo occidental en torno a un globaritarismo dirigido a crear un nuevo orden dictatorial en el mundo. Un revolucionario régimen de gobernanza global, carente de guion —la voraz Agenda 2030 es una ridícula pantomima gestual de corrupción— y sin  mando geopolítico único, dadas las inexpugnables barreras culturales, geográficas y políticas que blindan al comunismo oriental. Muy a su pesar, los irreprimibles deseos del globalitarismo occidental por controlarlo cuentean con una alta probabilidad de resultar frustrados. 

Armando Zerolo (Época de idiotas) Un ensayo sobre el límite de nuestro tiempo

Vivimos en una época de azoramiento

«Hay una clase de épocas que se caracterizan por su gran azoramiento. A esta clase pertenece la nuestra». Así escribía Ortega en 1940 desde el exilio, recién acabada la guerra civil española y en plena segunda guerra mundial. Trataba de dar razones de la debacle.

Cuando las creencias son compartidas y pasan a ser el suelo firme sobre el que pisa un pueblo, actúan como los moeurs, ofreciendo una previsibilidad en las acciones y un sustrato común a todos los habitantes de un mismo lugar. Cuando estas creencias son firmes decimos que vivimos en épocas estables, dinámicas, de expansión, pero por la lógica antes descrita estas creencias también se debilitan y dejan de serlo para pasar a ser simplemente ideas. 

Cuando las creencias dejan de serlo y vivimos de las ideas parece como si se perdiera un pie en la realidad y se anduviese sobre arenas movediza. ¿Qué sucede cuando se desvanecen las certezas, los moeurs sobre los que se asienta el comportamiento ético? ¿Qué sucede cuando no se puede estar en el ser porque la razón ya no confía en lo que es? Sucede que, «muerta ya la antigua creencia, sin posesión aún de la nueva, el hombre se finje (sic) creencias, hace como que cree, mediante una resolución de la voluntad». 

Cada época ha tenido sus creencias, sus ideas madre, sus opiniones, sobre las que ha construido la vida en común. Cada civilización ha tenido su propia conciencia del tiempo, de Dios, de la naturaleza y del hombre, y cada época ha tratado de dar respuesta a estas grandes cuestiones. Pero como realidades históricas, también estas explicaciones sufren un deteriodo a causa del tiempo, y en un momento dado dejan de resultar eficaces para garantizar un suelo común sobre el que asentar la vida. Pasan a ser entes abstractos, normalmente guardados en formol, reliquias en el museo de las ideas, que no son capaces de actuar como certezas intelectuales para la acción. Este es el drama existencial de todo cambio de época, el problema ético que se da en la historia: el intelecto no propone fines y la acción queda reducida a voluntad. «Las crisis son épocas de "resoluciones", de voluntarismo», épocas sin certezas en las que el peso de la acción cae de lleno sobre la voluntad desprovista de objeto, una acción que no tiene fines y que, por tanto, solo el movimiento.

Cada época tiene sus creencias y, por tanto, su propio modo de entrar en crisis respecto a ellas. No fue lo mismo el fin de la edad antigua, que el de la medieval o la moderna. También nosotros, los posmodernos, estamos viviendo nuestra particular manera de perder las creencias. «El gran azoramiento de ahora se nutre últimamente de que, tras varios siglos de ubérrima producción intelectual y de máxima atención a ella, el hombre empieza a no saber qué hacerse con las ideas. Presiente ya que las había tomado mal, que su papel en la vida es distinto del que en estos siglos les ha atribuido, pero aún ignora cuál es su oficio auténtico».

¿Cómo actuar en un cambio de época cuando lo que se ha dejado atrás ya no sirve, y lo que está por venir aún no se atisba? ¿Cómo es la vida del hombre que vive el derrumbe de su historia, que se ha quedado sin razones?

Ortega y el hombre masa

Cien años en la historia moderna, que corre vertiginosa, son una eternidad. El tránsito de la sociedad rural a la sociedad urbana, las revoluciones industriales, el dominio de la técnica, la aparición de la burguesía y el proletariado, las nuevas formas políticas y la opinión pública cambiaron enormemente las condiciones del hombre democrático y favorecieron el tránsito al hombre masa. 

Ortega y Gasset se hizo cargo de los cambios y escribió una variante actualizada de aquel individuo aislado del mundo, de la historia y del destino de sus semejantes. La época de las cavernas y los colonos americanos habían dejado paso a un nuevo escenario en lo social y en lo político. La democracia liberal y la técnica eran dos factores que condicionaban la existencia y darían lugar al primo hermano del hombre democrático, el hombre masa. Como un subgénero del individuo descrito por Tocqueville, en la rebelión de las masas, aparece otro tipo particular que añade, a la autocomplacencia e indiferencia por el mundo y por los suyos, un resentimiento particular que le rebela contra las circunstancias. Un siglo después, el camino de aislamiento e introspección encuentra la vía de retorno en el malestar y la revuelta. El autor español empieza a escribir en 1929, en el periodo de entreguerras, y ve, como muchos otros, que en los movimientos sociales se están reagrupando personas con unas características que podrían ser conducidas fácilmente a la violencia.

¿Cómo son estas personas? El elitismo intelectual nos podría hacer pensar que es la falta de formación y la ignorancia lo que nos lleva a asimilarnos con los otros como borregos y a violentarnos con las circunstancias, pero lo cierto es que la característica de este nuevo tipo humano que florece tras la Primera Guerra Mundial es que es más listo y con más capacidad intelectual que los de épocas precedentes. Esta más formado, es más «culto» ha viajado más, escribe mucho y habla demasiado, lee un poco y está muy informado. El hombre masa es muy listo, lo sabe todo y, por ello, no necesita aprender nada. Está satisfecho de sí mismo, es un vanidoso impenitente, un nuevo Adán, «Su confianza es paradisíaca». Es el hermetismo del individuo democrático elevado a una nueva potencia. El hermetismo que provoca el exceso de intelectualidad y que le hace estar absolutamente encerrado en sí mismo. La certeza de no necesitar a nadie es absoluta, sin fisuras. Es un tanque de hormigón lleno de sí mismo.

El hombre masa es un ingrato radical. Nació perfecto y morirá perfecto. No debe nada a nadie. Ignora las circunstancias que le vieron nacer y da por hecho que todo lo que posibilita su existencia existía necesariamente, pues no podía ser de otro modo. El mundo se contraía con dolores de parto hasta que él vio la luz, porque el sentido de la historia era él. Su nacimiento es de tal magnitud que hasta las flores del campo encuentran parangón en su persona. Toda la creación era para él y, por eso, él no le debe nada. Más bien al contrario, el mundo está en deuda eterna con el hombre masa. Es la psicología del niño mimado. Es la «radical ingratitud» debida a la falta de conciencia de una deuda existencial. 

La vida para este tipo humano no conoce la contingencia. Todo debería ser como es, y nada podía no ser. «Las gracias para los curas, que las dan cantando», dicen alguno. No hay que dar las gracias. ¡Qué acto de soberbia! Dar las gracias significa afirmar la contingencia del bien, la posibilidad del mal, y la alegría de que algo bueno se imponga sobre lo malo. Significa afirmar la fragilidad del milagro que sostiene la vida por encima de nuestra propia debilidad. Pero decirle esto al hombre masa, al señorito satisfecho, es vano, porque él no debe nada. 

Las condiciones que hacen posible su bienestar no son fruto de la organización. Para él no ha intervenido ni el esfuerzo ni el sacrificio de sus semejantes, sino que todo pertenece a un orden natural necesario. No hace falta cuidar el medio ambiente social y cultural porque lo concibe como corteza terrestre, inalterable. Por eso se muestra insolidario, con las circunstancias, desprecia la forma política que sostiene la convivencia y destruye las condiciones de su propio bienestar. No tiene la capacidad de ver las ventajas der la civilización y se revuelve contra ella [...]

La ética de la extravagancia

Giuseppe Capograssi vivió la tragedia de la Segunda Guerra Mundial, y supo ver que también era la posibilidad histórica de algo nuevo. Como muchos otros que recorrieron los traumas de su época, vieron que en el dolor y la humillación había algo que tenía un valor especial.

Coincidió con Ortega y Gasset en que la protagonista de su época era la masa, pero discrepó sutilmente en un punto que, no obstante, era la clave para plantear la oportunidad de una época. Capograssi señaló que «no son las masas que se rebelan, sino que son los individuos los que se ofrecen para que se haga algo con su vida». La tesis del filósofo español seguía siendo, en el sentido de Tocqueville, demasiado deudora de la pretérita social aristocrática. Su repetida llamada al gobierno de los mejores, al protagonismo de las élites excelentes, y a que las masas fuesen capaces de reconocerlos y seguirlos voluntariamente significaba, en el fondo, que no había terminado de comprender el alcance de la transformación social. Todavía esperaba, de algún modo, que se pudiese volver atrás y recuperar para el presente las virtudes de la época pasada: el valor y la excelencia.

Capograssi, sin embargo, entiende que la salida no está en el retorno, sino en continuar el camino hasta sus últimas consecuencias, apelando a la responsabilidad del individuo contemporáneo que tiene sus propias virtudes muy distintas de las aristocráticas: la dependencia y la humildad.

Entiende que los individuos europeos de entreguerras se unen a los movimientos de masas esperando encontrar lo que deben hacer con su vida. ¿Cómo explicar si no el fervor fascista o soviético? Aquella fe irracional en un partido solo se explica por el arrojo de unos jóvenes que habían perdido la conciencia de sí mismos y sintieron recuperarla con al seguridad que da el reconocimiento de llevar un uniforme y una insignia. Se entregaron voluntariamente a los movimientos totalitarios buscando el sentido de la individualidad en la fusión con la masa.

Las corrientes revolucionarias cambiaron de signo porque cambió el sentido de la individualidad. Si antes las revoluciones pretendían sacar al individuo del fango de la servidumbre, y en un esclavo liberto podían encontrar su ejemplo, ahora las revoluciones pretenden eliminar la individualidad y someter al individuo particular a un colectivo uniforme. Si antes el ideal libertario consistía en romper las cadenas, ahora consistía en ponerse un uniforme.

El individuo sin individualidad no quiere liberarse para ser, eso es un engorro que supera todas sus fuerzas. El individuo masificado lo ha perdido todo y, en su radical soledad, busca al menos el calor comunitario. En la individualidad vacía hace demasiado frío, nadie está hecho para estar solo, y en el abandono social no se puede vivir. El camino de aislamiento que empezaba en la época de Tocqueville llegó a su extremo a mediados del siglo XX. El pavoroso descubrimiento de que el extremo individualismo conduce a un colectivismo disolvente dejó desconcertados a los protagonistas de la época. ¿Cómo era posible que la conclusión del libertarismo burgués hubiese acabado en el fervor fascista?

Para Capograssi esto no fue una sorpresa. Era comprensible que personas absolutamente solas buscasen al menos el reconocimiento y la aceptación del grupo. Hasta cierto punto era natural que se entregasen al Estado para no estar solos. Pero el Estado, si en un principio se crea como un instrumento al servicio del hombre, después acaba convirtiéndose en un fin que instrumentaliza a los ciudadanos. Lo que empezó estando al servicio de las personas, acabó poniendo a las personas a su servicio. La colectividad es cruel y, cuando un individuo se entrega a ella, esta lo toma en su totalidad, sin ninguna reserva. Se lo apropia en cuerpo y alma. Y así paso con la era de los totalitarismos, sin importar su signo ideológico. Nazismo, fascismo o comunismo, instrumentalizaron a los individuos y los sacrificaron por una causa abstracta y ahistórica: la raza, el pueblo o la clase. Una vez más, como anunció Nietzsche, el concepto acaba con el hombre. 

Isaiah Berlin (La contra-Ilustración y la voluntad romántica)

El rechazo a los principios centrales de la Ilustración —universalidad, objetividad, racionalidad, capacidad de proporcionar soluciones permanentes a todos los problemas genuinos de la vida y el pensamiento y (no menos importante) accesibilidad de los métodos racionales para cualquier pensador armado de las capacidades adecuadas de observación y de pensamiento lógico— se presenta en diversas formas, conservadoras o liberales, reaccionarias o revolucionarias, dependiendo del orden sistemático que es objeto de ataque. Quienes consideran que los principios de la Revolución francesa o la organización napoleónica parecen ser los más fatales obstáculos a la libre autoexpresión humana, como en el caso de Adam Müller, Friedrich Schlegel y, en ocasiones, Coleridge y Cobbett, abrazan formas de irracionalismo conservadoras o reaccionarias y a veces miran con nostalgia hacia algún pasado dorado, como el de las épocas precienfíticas de la fe, y tienden (no siempre continua o coherentemente) a apoyar la resistencia clerical y aristocrática a la modernización y la mecanización de la vida, impulsadas por el industrialismo y por las nuevas jerarquías de poder y autoridad. Quienes consideran que las fuerzas tradicionales de la autoridad o la organización jerárquica son las más opresivas de las fuerzas sociales — por ejemplo Byron, George Sand y, en la medida en que pueden ser llamados románticos, Shelley y Büchner— conforman el «ala izquierda» de la revuelta romántica. Otros desprecian por principio la vida pública y se ocupan del cultivo del espíritu interior. Pero, en todos los casos, la organización de la vida mediante la aplicación de métodos racionales o científicos, cualquier forma de regimentación o reclutamiento de los hombres para fines utilitarios o para la felicidad organizada, es contemplada como el enemigo filisteo. 

Lo que toda la Ilustración tiene en común es la negación de la doctrina central cristiana del pecado original; en lugar de ello, o moralmente neutral y maleable por la educación y el entorno o, en el peor de los casos, profundamente defectuoso pero capaz de mejorar de forma radical e indefinida mediante una educación racional en circunstancias favorables, o mediante una reorganización revolucionaria de la sociedad, como la exigida, por ejemplo, por Rousseau. Es esta negación del pecado original lo que la Iglesia condena más severamente en el Émile de Rousseau, a despecho de los ataques del autor al materialismo, el utilitarismo y el ateísmo. La poderosa reafirmación de esta doctrina paulina y agustina es la mayor arma empleada en el ataque total a la Ilustración lanzado por los escritores contrarrevolucionarios franceses de Maistre Bonald y Chateaubriand a principios del siglo XIX.

Una de la formas de lucha contra la Ilustración más reaccionarias y oscuras, así como una de las más interesantes e influyentes, se encuentra en las doctrinas de Joseph de Maistre y de sus seguidores y aliados, quienes conforman la vanguardia de la contrarrevolución de principios del siglo XIX en Europa. Maistre sostiene que la Ilustración es una de las formas de pensamiento social más estúpidas y ruinosas. La concepción del hombre como un ser naturalmente dispuesto a la benevolencia, la cooperación y la paz o, cuando menos, susceptible de ser encarrilado en esa dirección mediante una educación o una legislación adecuadas, es para él superficial y falsa. La benévola Dama Naturaleza de Hume, Holbach y Helvétius es una ficción absurda. La guía más fiable para el conocimiento de la naturaleza es la que nos ofrecen la historia y la zoología, que la muestran como un campo de incesante matanza. Los hombres son por naturaleza agresivos y destructivos; se rebelan por nimiedades —de hecho como el cambio al calendario gregoriano a mediados del siglo XVIII o la decisión de Pedro el Grande de que los boyardos se rasuraran las barbas generan una violenta resistencia y, a veces, rebeliones peligrosas—. Pero cuando dichos hombres son enviados a la guerra, para exterminar a seres inocentes como ellos mismos, y sin que ninguno de los dos ejércitos entiendan la razón de todo ello, entonces marchan obedientemente hacia la muerte y rara vez se amotinan. Cuando el instinto destructivo se despierta, los hombres se sienten exaltados y realizados. Al contrario de lo que enseña la Ilustración, no se reúnen para la cooperación mutua y la pacífica felicidad; la historia deja claro que nunca están tan unidos como cuando se les ofrece un altar común en el que inmolarse. Y ello es así porque el deseo de sacrificarse así mismos o sacrificar a otros es al menos tan fuerte como cualquier impulso pacífico o constructivo.
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Todas las utopías que conocemos se basan en la descubribilidad y la armonía de unos fines objetivamente verdaderos para todos los hombres, en todo tiempo y lugar. Esto es aplicable a todas las ciudades ideales, desde la República de Platón y sus leyes, la comunidad mundial anarquista de Zenón y las Islas del Sol de Yambulo hasta las utopías de Tomás Moro, Campanella, Bacon, Harrington y Fénelon. Así, las sociedades comunistas de Mably y Morelly, el capitalismo de Estado de Sant-Simon, los falansterios de Fourier, las diversas combinaciones de anarquismo y colectivismo de Owen y Godwin, Cabet, William Morris y Chernishévski, Bellamy, Hertzka y otros (no hay escasez de ellas en el siglo XIX) se apoyan en los tres pilares del optimismo social de Occidente ya citados: los problemas centrales (los massimi problemi) de los hombres son, en el fondo, los mismos a lo largo de la historia, son en principio solubles y las soluciones forman un todo armonioso. El hombre tiene intereses permanentes, cuya carácter se puede determinar con el método adecuado. Estos intereses pueden ser distintos de los fines que los hombres realmente persiguen, o creen perseguir, lo cual puede deberse a la ceguera o la pereza, espiritual o intelectual, o a las maquinaciones de bribones egoístas (reyes, sacerdotes y todo tipo de aventureros y buscadores de poder) que arrojan polvo a los ojos de los necios y, en última instancia, a lo suyos propios. Estas ilusiones pueden deberse también a la destructiva influencia de los arreglos sociales —las jerarquías tradicionales, la división del trabajo, el sistema capitalista—, o a factores impersonales, o a las fuerzas naturales, o a las consecuencias indeseadas de la naturaleza humana, y todo ello puede ser resistido y abolido. 

Toda vez que es posible determinar los verdaderos intereses humanos, es posible satisfacerlos mediante unos arreglos sociales que sigan la dirección moral correcta, que empleen el progreso técnico o, por el contrario, lo rechacen para retornar a la idílica sencillez de los primeros tiempos de la humanidad, un paraíso que los hombres han abandonado, o una edad de oro aún por llegar. Desde Bacon hasta nuestros días, diversos pensadores se han visto inspirados por la certeza de que ha de existir una solución total: en la plenitud de los tiempos, ya sea por voluntad de Dios y por el esfuerzo humano, concluirá el reinado de la irracionalidad, la injusticia y la miseria; el hombre se verá liberado y ya no será juguete de fuerzas que escapan a su control —la naturaleza salvaje, o las consecuencias de la ignorancia, la locura o la maldad propias—; y esta primavera llegará una vez que los obstáculos, naturales y humanos, sean superados, y entonces los hombres dejarán por fin de luchar entre sí, unirán sus fuerzas y cooperarán para alcanzar la naturaleza a sus necesidades (como han propugnado los grandes pensadores materialistas, desde Epicuro a Marx) o, por el contrario, para adaptar sus necesidades a la naturaleza (como insisten los estoicos y los ambientalistas modernos). Este es un terreno común de las muchas variantes del optimismo revolucionario y reformista, desde Bacon hasta Condorcet, desde el Manifiesto comunista a los modernos tecnócratas, comunistas, anarquistas y buscadores de sociedades alternativas.

Este gran mito (en el sentido que Sorel le da al término) fue atacado hacia finales del siglo XVIII por un movimiento conocido al principio en Alemania como Sturn und Drang, y más tarde por las muchas variantes del Romanticismo, el nacionalismo, el expresionismo, el emotivismo y el voluntarismo y las muchas formas contemporáneas de irracionalismo tanto de derechas como de izquierdas que todos conocemos hoy. Los profetas del siglo XIX predijeron gran cantidad de cosas (el dominio de los cárteles internacionales, los regímenes colectivistas tanto socialistas como capitalistas, de los complejos militares industriales, de las élites científicas, todo ello precedido de Krisen, Kriege, Katastrophen, guerras y holocausto), pero, hasta donde se me alcanza, ninguno de ellos predijo que el último tercio del siglo XX estaría dominado por un crecimiento mundial del nacionalismo, la entronización de la voluntad de individuos o clases y el rechazo de la razón y el orden como prisiones del espíritu. ¿Cómo empezó esto?
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A los estudiantes idealistas de las universidades alemanas, influidos por las corrientes románticas de la época, les traían sin cuidado objetivos como la felicidad, la seguridad o el conocimiento científico, o la estabilidad política y económica y la paz social; de hecho, contemplaban tales cosas con desprecio. Para los discípulos de la nueva filosofía, el sufrimiento era más noble que el placer, y el fracaso, preferible al triunfo mundano, el cual tenía algo de sórdido y oportunista, y seguramente solo podía conseguirse traicionando la propia honradez, la independencia, la luz interior, la visión ideal interna. Ellos creían que quienes albergaban la verdad no eran las estúpidas mayorías, sino las minorías, sobre todo las que sufrían a causa de sus convicciones; que el martirio era sagrado sin que importase por qué causa; que la simplicidad, la autenticidad, la intensidad del sentimiento y, sobre todo, la rebeldía —que implicaba una lucha perpetua contra las convenciones, contra las fuerzas opresivas de la Iglesia, el Estado y la sociedad filistea, contra el cinismo, el mercantilismo y la indiferencia— constituían los valores sagrados, incluso (o quizá porque) estaban destinados a fracasar en el degradado mundo de amos y esclavos; y en caso necesario morir, era valeroso, correcto y honorable, mientras que hacer concesiones y sobrevivir era señal de cobardía y traición. Estos hombres eran adalides no del sentimiento contra la razón, sino de otra facultad del espíritu humano, la fuente de toda vida y toda acción, del heroísmo y el sacrificio, de la nobleza y el idealismo, tanto individual como colectivo: la orgullosa, indomable e irrestricta voluntad humana. 

Berlín, Isaiah (Las raíces del romanticismo)
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Jorge Lago - Pablo Bustinduy (Política y ficción) Las ideologías en un mundo sin futuro.

 EL JUEGO NEOLIBERAL

La preservación de la libertad individual es incompatible con la satisfacción de nuestras ideas sobre la justicia distributiva.
FRIEDRICH HAYEK

Esa idea del conflicto como fuente de progreso figura entre los principios básicos del neoliberalismo del siglo XX, cuyo imaginario sigue presente en gran parte de los discursos políticos de nuestros días. A diferencia del liberalismo clásico, para Hayek y los economistas de la escuela de Chicago el mercado no es el reflejo de una espontaneidad natural de los seres humanos, sino el resultado de una forma concreta de organización social que tiene poderosos enemigos y que por tanto nunca está asegurada del todo. Por eso el mercado tiene que ser incentivado, protegido y desarrollado: la política debe operar para crear y mantener las condiciones en las que puedan florecer los mercados y las formas de sociedad abierta que estos requieren. Contra lo que se imagina a menudo, el neoliberalismo depende pues de un activismo político permanente: su objetivo no es retirar al Estado de la vida pública, sino de subordinar todas sus formas de acción a las necesidades de la economía y mercado. La política, en otras palabras, pasa a operar antes, y no después; no se trata de gestionar los efectos del mercado en la vida social, sino de producir el tipo de vida social que requieren los mercados. 

¿Qué pasa entonces con la desigualdad, con la pobreza, con el conflicto y el malestar social? Para la escuela de Chicago, es evidente que en una sociedad abierta no pueden ganar todos: necesariamente hay muchos que van a perder. No hay problema incluso en reconocer que la suerte o el lugar del que se parte van a determinar en buena medida las posiciones finales de cada uno. La forma de argumentación es otra: el mercado opera como un juego de competencia en el que participamos todos, y en los juegos a veces se gana y a veces se pierde. Pero perder no es algo injusto en sí: es una de las posibilidades que van implícitas en el juego. Hablar de injusticia en un juego por los resultados que produce es un ejercicio de moralismo, que supone colocar un principio abstracto por encima de sus reglas. Las reglas del juego del mercado permiten el libre discurrir de las decisiones de cada cual y organizan la inmensa complejidad que resulta de esa suma de movimientos. Modificar los resultados por encima de las reglas, equivale a obstaculizar su funcionamiento y negar la libertad de los jugadores que caracteriza a la sociedad abierta. Por eso las reglas del juego deben ser defendidas y protegidas a toda costa.

En el discurso político del neoliberalismo, sin embargo, este crudo planteamiento teórico se cubrió de inicio con un poderoso manto resolutivo. La insistente proclama de la «autorregulación de los mercados», y por ende de la desigualdad y la competencia desatadas, encierra en realidad una celebración del desgarro social como fuente futura de progreso: puede que hoy veamos pobreza, desigualdad o explotación, pero en realidad este es solo el medio por el que la sociedad en su conjunto avanza hacia un mañana mejor. El culto thacherista de los emprendedores, que crean riqueza social persiguiendo a ultranza su beneficio personal, lleva la ficción resolutiva del liberalismo clásico hasta sus últimas consecuencias: atizar los comportamientos egoístas individuales, fomentar la acaparación de riqueza por parte de unos pocos, resulta la mejor manera de incrementar los valores relativos de todos, de hacer que la sociedad avance y prospera en su conjunto. Basta un cambio de género para que la cosa adquiera un tinte casi tragicómico. En su perverso y magnífico Limonov, el escritor Emmanuel Carrère cita el diagnóstico descarnado que hizo su madre, una historiadora rusa anticomunista, de la oligarquía que hizo fortuna saqueando las empresas públicas de la URSS en los años noventa: 

        Claro que son unos gánsteres, pero no es más que la primera generación del capitalismo en Rusia. En América sucedió los mismo al principio. Los oligarcas no son honestos, pero han mandado a sus niños a colegios de Suiza para que ellos sí puedan darse el lujo de serlo. Ya lo verás. Espera una generación.

Porque, como es sabido, los colegios suizos son un nido de demócratas y reformadores sociales. La clave está es proyectar sobre el desgarro del presente la idea de que la competencia capitalista acabará poniendo orden incluso cuando todo lo que se ve alrededor es un desastre [...]

LA UTOPÍA DE LO OBSCENO
        
           Claro que hay lucha de clases, pero es mi clase, la clase rica, la que está haciendo la guerra, y la estamos ganando.
WARREN BUFFETT

[...] En el mundo neoliberal ya no hay pobres ni explotados, sino perdedores, fracasados e inadaptados; los menos favorecidos pueden ser objeto de caridad y compasión, pero no de solidaridad, pues han perdido cualquier potencial político. Los pobres son de hecho responsables de estar en el «lado equivocado»; son culpables de haber elegido mal, de no haber sabido manejar su coyuntura biográfica o personal, de ser vagos, torpes e incapaces, de no haber aprovechado sus oportunidades. En el centro está siempre un individuo atomizado, que acierta o se equivoca tomando decisiones que no son responsabilidad de nadie más que de él mismo, de su capacidad de adaptarse de adaptarse a un entorno cambiante y de ponderar riesgos y oportunidades. Ni tiempos, ni raíces, ni otro lugar que no sea un Occidente imaginariamente universalizado: la actividad económica y el conflicto social no tienen contexto ninguno ni historia posible. 

Así, el futuro no solo deja de proporcionar una relato compartido de lo que vendrá, sino que acaba por volverse contra los sujetos mismos. Todo riesgo está individualizado: lo venidero deja de pensarse y asegurarse colectivamente (ya no hay seguridad social) sino en términos de responsabilidades e itinerarios individuales que deben conquistar el éxito, la unicidad, lo singular —todo aquello que, por definición no es universalizable—.  Por eso la política ya no sirve como pegamento, ya no aporta sentidos comunes. El neoliberalismo decreta el vencimiento de toda trayectoria compartida, de los «grandes relatos» de lo colectivo, y en su lugar impone una privatización de la labor ficcional, una individualización del mandato (¡ficciona!) por el que el sujeto se ve de pronto obligado a dotar de sentido su trayectoria, a parchear por sus propios medios las fallas de su experiencia social. En el reino del do it yourself, lo primero que uno tiene que construirse es su propio personaje, su propia ficción. El gran estadillo de la cuestión de la salud mental, la epidemia psicológica que golpea con virulencia la vida contemporánea, no se entiende sin esta necesidad brutal de sostener con razones privadas la coyuntura y las trayectorias sociales [...]

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