Pablo Stefanoni (¿La rebeldía se volvió de derechas?)

Cómo el antiprogresismo y la anticorrección política 
están construyendo un nuevo sentido común 
(y por qué la izquierda está perdiendo la iniciativa)

¿Extremas derechas 2.0?

¿Cómo denominar a estas fuerzas que ocupan el espacio de la "derecha de la derecha" y que en estas últimas décadas se fueron moviendo desde los márgenes hacia la centralidad del tablero político? Enzo Traverso retoma el término "posfascismo" elaborado por el filósofo húngaro Gáspár Miklós. Estas nuevas derechas radicalizadas no son, sin duda, las derechas neofascistas de antaño. Es claro que sus líderes ya no son cabezas rapadas ni calzan borceguíes, ni se tatúan esvásticas en el cuerpo. Son figuras más "respetables" en el juego político. Cada vez parecen menos nazis, sus fuerzas políticas no son totalitarias, no se basan en movimientos de masas violentos ni en filosofías irracionales y voluntaristas, ni juegan con el anticapitalismo.

Para Traverso, se trata de un conjunto de corrientes que aún no terminó de estabilizarse ideológicamente, de un flujo. "Lo que caracteriza al posfascismo es un régimen de historicidad específico -el comienzo del siglo XXI- que explica su contenido ideológico fluctuante, inestable, a menudo contradictorio, en el cual se mezclan filosofías políticas antinómicas. La ventaja del término "posfascista" es que escapa del de "populismo", que -como sabemos- es muy problemático, está muy manoseado, incluso en la academia y mezcla estilos políticos con proyectos programáticos hasta volverse una caja negra donde pueden caber desde Bernie Sanders hasta Marine Le Pen, pasando por Hugo Chávez o Viktor Orbán. Además, logra colocar el acento en la hostilidad de estos movimientos a una idea de ciudadanía independiente de pertenencias étnico-culturales. Sin embargo, un uso extendido de la categoría "posfascista" presenta el problema de que no todas las extremas derechas tienen sus raíces en la matriz fascista; que las que las tienen, como apunta el propio Traverso, están emancipadas de ella y, quizá más importante, que el término "fascista", incluso con el prefijo post, tiene una carga histórica demasiado fuerte y, al igual que ocurre con el de "populismo", combina una intención descriptiva y heurística con su uso corriente como forma de descalificación en el debate político. Jean-Yves Camus propone apelar controladamente al término "populismo", y dar cuenta de los esfuerzos por construir cierto tipo de "pueblo" contra las "élites", sobre todo las "globalistas". 

[...] Quizás podríamos hablar de derechas radicales como se habla de izquierdas radicales (en Europa), como un concepto paraguas para quienes ponen en cuestión el consenso centrista organizado en torno a conservadores democráticos y socialdemócratas. No obstante, como señalamos en la introducción, lo importante, en un escenario gelatinoso que incluye a neoliberales autoritarios, social-identitarios y neofascistas, es saber en cada momento de qué estamos hablando. Es necesario matizar la percepción de que hoy "todo es más confuso". Es cierto que las "grandes ideas" —o los grandes relatos— ya no están disponibles como ayer y eso hace que se hayan perdido ciertas coordenadas y la brújula ya no siempre marque el norte. Pero eso no quita que la idea de que los ejes izquierda/derecha funcionaban de manera magnífica en el pasado es a menudo pura mitología: todavía hoy no está saldada la discusión historiográfica sobre fenómenos como el nazismo o el fascismo (por otro lado, diferentes entre sí y con fracciones ideológicamente enfrentadas en su interior); en todos los países europeos hubo siempre una fracción de trabajadores que adhirieron a ideas democristianas y otras ideologías no "clasistas"; fenómenos como el gaullismo francés introdujeron sus propias particularidades en el mapa izquierda/derecha; luego vendrían diferentes versiones del ecologismo "ni de izquierdas ni de derechas". Lo que hubo, en todo caso, fue un bipartidismo conservador-socialdemócrata que en algunos países europeos y durante cierto tiempo ordenó las cosas. Por su parte, en los Estados Unidos, los dos grandes partidos articularon diversos tipos de ideologías que se impusieron en uno u otro momento generando hegemonías temporales. Mientras que en la potencia norteamericana ese bipartidismo sigue en pie, en Europa ya parece cosa del pasado. Pero en ambos casos, un tipo de derechas lo erosiona desde adentro y desde afuera.

Como lo expresó Jean-Yves Camus ya en 2011, la emergencia de las derechas populistas y xenófobas introduce una competencia por el control del campo político que la familia liberal-conservadora no había conocido desde 1945. De hecho, en la primera posguerra el centro fue el punto de demarcación entre democracia y totalitarismo, este último representado por el comunismo y el fascismo, incluidas las extremas derechas domésticas. Los extremos eran vistos como patologías políticas. Y, más allá de los convulsos años sesenta y setenta, eso continuó así en la mayoría de los países europeos en los que se estabilizó la competencia entre conservadores y socialdemócratas. 

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Volver al antiliberalismo una suerte de identidad solo conduce a un tipo de izquierda rojiparda, como se denominaron en Europa las articulaciones entre elementos de izquierda y del fascismo que fueron más comunes en las décadas de 1920 y 1930. Es decir, hay un riesgo de que la izquierda, para "resolver" el problema que representan los nacional-populistas, termine asumiendo sus posiciones.

Quizás no sea casual que uno de los referentes actuales de esta deriva sea un italiano. Diego Fusaro es un joven filósofo a menudo considerado un rojipardo, aunque él responde que eso es producto de las calumnias de una izquierda entregada a las élites cosmopolitas. La idea central es que el capitalismo global —y el cosmopolitismo liberal— intentan debilitar a los Estados y a las familias para imponer su dominio sobre individuos aislados, alienados por el consumo e hiperindividualizados. Por eso, para librarnos de ese yugo globalista, hay que recuperar la soberanía nacional y la familia. En sus inflexiones ideológicas, que recogen aplausos en espacios de extrema derecha como CasaPound —bautizada así en homenaje al poeta Ezra Pound, que simpatizó con el fascismo al final de su vida—, Fusaro apunta que el populismo soberanista es la variante del marxismo en el nuevo milenio. También dice que el fascismo ya no existe y escribe regularmente en Il Primato Nazionale, el vocero de CasaPound en cuyas sedes hay fotos de Mussolini al lado de pósters de Che Guevara (los poundistas rindieron honores a Hugo Chávez cuando murió en 2013). En esos ámbitos festejan las ideas de Fusaro, que siempre cita a Karl Marx, a Antonio Gramsci y a Pier Paolo Pasolini, en especial cuando ataca el " discurso políticamente correcto de las izquierdas fucsias y cosmopolitas". "Muchos tontos que se hacen llamar "de izquierda" luchan contra el fascismo, que ya no existe, para aceptar plenamente el totalitarismo del mercado" que es bien real. Se trata de una combinación entre "valores de derecha e ideas de izquierda", resume el italiano.

Fusaro "no es" de extrema derecha, pero habla como ella, utiliza sus palabras claves, reviste sus teorías con un barniz conspirativo y discursea y escribe en sus espacios. Incluso dice que la derecha populista es más abierta que la izquierda (quizá solo porque su discurso es más digerible para ella). Los escritos en defensa del derecho a la autodeterminación nacional de antiguos pensadores socialistas, pasados por las torsiones fusaristas, se vuelven discursos fascio-compatibles sin mucho esfuerzo; la familia es transformada en un espacio de resistencia anticapitalista. El italiano contrapone los derechos sociales a los derechos civiles: si los trabajadores sufren malas condiciones laborales es porque la izquierda solo se ocupa de los derechos de las mujeres y la comunidad LGBTI. Compara a los nazis de ayer con los antifascistas de hoy —todos están contra la libertad de expresión—, ataca la corrección política y, como la extrema derecha, se obsesiona con Soros y una conspiración globalista. En sus discursos, reduce de manera caricaturesca todos los movimientos feministas o de las minorías sexuales a una lógica individualista de mercado que termina en el alquiler de vientres, pasando por alto las tensiones, debates y puntos de vista enfrentados en su interior. No habría vida fuera del neoliberalismo progresista salvo asumiendo una propuesta de socialismo nacional aceptable por los fascistas, que de todos modos "no existen". 

El cosmopolitismo liberal y la izquierda fucsia/arcoíris

crean una especie de microconflictividad generalizada que actúa como un arma de distracción masiva y, también podríamos decir, como un arma de división masiva permanente. Por un lado, distrae de la contradicción capitalista que ya ni siquiera se menciona, y por otro lado, por así decirlo, divide a las masas en homosexuales y heterosexuales, musulmanes y cristianos, veganos y carnívoros, fascistas y antifascistas, etc. (Hernández, 2019).

[...] Pero Fusaro no está solo. El mediático filósofo francés Michel Onfray, autor de varios libros de superventas y que se autodefine como socialista libertario, provocó polémica al fundar a comienzos de 2020, la revista Front Populaire, donde busca articular a los soberanistas de izquierdas y de derechas. "Una iniciativa como la de Michel Onfray, que busca defender la libertad de expresión y reunir en un medio de comunicación a quienes creen en la nación y se han opuesto al mundialismo, es positiva y no puede más que alegrarme", celebró Marine Le Pen. La polémica estalló, la portada de la revista ocupó varios sets de televisión y parte de Francia habló de ella y de la nueva propuesta "populista".

Las dificultades actuales de la izquierda son evidentes: ¿Cómo defender la laicidad, y no perder esa bandera, sin caer, por ejemplo, en la islamofobia? ¿Cómo defender el derecho a migrar desarmando los argumentos xenófobos con datos convincentes y sin caer en posiciones ingenuas fácilmente refutables? ¿Cómo comprender a los de "algún lugar" sin terminar en posiciones conservadoras y, peor aún, filoxenófobas? ¿Cómo recuperar un idea comunitaria de la política sin renunciar al cosmopolitismo y sin caer en una cultura de terruño que, a la postre, será reaccionaria? Nada de esto es imposible, pero a veces parece demasiado complejo frente a los argumentos simples, ya sean liberales o nacional-populistas. 

Carlos Javier González Serrano (Una filosofía de la resistencia) Pensar y actuar: contra la manipulación emocional.

PRÓLOGO

La docencia: una trinchera desde la que enseñar y 
aprender a resistir

Ante todo soy profesor. Considero que este oficio, definido por Nuccio Ordine como un arte en el que que jugamos el porvenir de las futuras generaciones, encierra dos misiones centrales: por un lado, la de enseñar y educar, pero por otro lado, y sobre todo, la de acompañar a nuestros adolescentes y jóvenes en su proceso hacia la vida adulta. Además de mi naturaleza apasionada, que intento introducir en todas mis clases, cursos y conferencias, considero que la emoción es un ingrediente fundamental de la docencia.

Es muy difícil que se produzca un aprendizaje de hondura si la emoción no está presente. Debemos apasionar a nuestros estudiantes a través de la materia que impartimos para que el saber se haga significativo y cobre relevancia en sus vidas, en su cotidianidad. No se trata de trazar un itinerario utilitarista o al servicio del mercado laboral, sino de facilitar la aparición de las condiciones educativas más adecuadas para que se dé un escenario proclive para la enseñanza, en el cual el componente emocional siempre debe estar presente. Intento que mi labor no termine en el aula y por eso, además, dirijo numeroso proyectos culturales y colaboro con diversas instituciones públicas y privadas, nacionales e internacionales, que apuestan por el valor del conocimiento y, prioritariamente, por un pensamiento comprometido, por el fomento de la autonomía de juicio y el desarrollo de la independencia intelectual y emocional, capacidades centrales para forjar un sentimiento responsable de nuestra libertad [...]

LA FILOSOFÍA COMO ACTITUD DE 
RESISTENCIA CONTRA LA MANIPULACIÓN 
EMOCIONAL

Filosofía y acción están ineludiblemente implicadas. Un pensamiento que no desciende a la realidad, que no se hace carne y que no guarda la intención de hacerse efectivo es un pensamiento estéril e infecundo. La filosofía encierra una vocación agente, es decir, una potencia irreprimible por actuar en el mundo a través de la reflexión comprometida con nuestras circunstancias. Por eso no es suficiente con enseñar historia de la filosofía, sino también enseñar a filosofar -como apuntó Immanuel Kant en una de sus lecciones más célebres-, un verbo que con asiduidad se ha banalizado. Filosofar implica tomarse en serio el escenario en el que hablamos y actuamos para asir con fuerza y decisión las riendas de nuestra responsabilidad y para emitir un juicio propio sobre cuanto sucede en el mundo. Implicar a la ciudadanía -a través de la educación y la enseñanza reglada- en este proceso conjunto de pensamiento nos impide sentirnos como seres aislados y constituirnos a través de la sana herida de lo común, que reclama de nosotros un hacer responsable derivado de un pensamiento libre y soberano.

La filosofía, como un pensar comprometido y emancipador, es asimismo un pensar político, es decir, una reflexión que se ejerce en el ineludible contexto de la polis, de la ciudad. Como ya se ha señalado, Aristóteles distinguió el terreno doméstico o privado, donde desarrollamos nuestra vida íntima y personal, y el terreno público, allí donde intercambiamos palabras y acciones y donde se juegan los intereses de la ciudadanía. Muchos antes, en la Ilíada, Homero había pensado el campo de batalla como un escenario en el que los seres humanos defienden un parecer, una postura o convicción; para Homero, la valentía del guerrero no se queda en la demostración de violencia con la que emplea sus letales armas bélicas, sino que también muestra públicamente la legitimidad y validez con las que un individuo cualquiera presenta ante los otros sus propias certezas. La actual politización de la política institucional y el parapeto que proporcionan las redes sociales y la digitalización de nuestra existencia nos priva hoy, poco a poco, de este marco público presencial, donde los cuerpos comparecen, y en el que el argumento y las razones esgrimidas exponen también el tipo de sujeto que somos -y que decidimos ser-. En definitiva, la filosofía nos recuerda que el creciente privatismo de nuestras vidas nos arrebata la oportunidad de encontrarnos con los demás para intercambiar palabras que no sólo nos permiten sobrevivir y adaptarnos, a los distintos imperativos de nuestro tiempo, sino, sobre todo, vivir mejor. 

[...] Como veremos, a causa de la silente digitalización de nuestra vida y de la pérdida de nuestra atención, la realidad ha sufrido un proceso de desencantamiento. Nos cuenta mucho mantener despierta nuestra capacidad para sorprendernos por lo que acontece a causa del continuo bombardeo de noticias, ruido, interrupciones y notificaciones que sufrimos cada día. Por eso, una filosofía de la resistencia puede ayudarnos a erotizar la realidad, a llenarla de un impulso erótico entendido como un interés activo y un compromiso efectivo con cuanto sucede a nuestro alrededor. Esta resistencia filosófica nos sacude en lo más hondo y nos impide transitar el mundo de manera indolente. Reerotizar la realidad implica volver a hacerla atractiva -como escenario en el que debemos introducirnos a través de nuestras acciones. El erotismo que encierra la filosofía de la resistencia nos impele a dejarnos asombrar por lo cotidiano y acogerlo como elemento ineludible que debe ser pensado y con el que, lejos de permanecer pasivos, tenemos que entregarnos a la acción responsable.

Vivimos, pensamos y sentimos desde un cuerpo determinado. Un cuerpo que goza y sufre, que se duele en la enfermedad y que se solaza en el placer. En paralelo, esto quiere decir que existimos entre cuerpos y que nuestra relación mutua supone el choque, la caricia, el abrazo o el beso. En definitiva, los cuerpos son el emplazamiento insustituible desde el que nos encontramos.

Sin embargo, el privatismo y la soledad a los que nos han entregado numerosos dispositivos digitales y diversos artilugios disciplinantes del gobierno emocional hacen que este encuentro entre cuerpos resulte cada vez más predecible y que, llegue a contemplarse como una amenaza. Las redes sociales y el afán por hacerse ver y admirar por el Otro nos transforman en peligroso y desafiantes contendientes que pujan por el relumbrón, la fama o la celebridad. Por el <<capital social>>. Por eso, frente al alejamiento y la domesticación disciplinaria de nuestros cuerpos, promovidos por la digitalización de nuestra vida, debemos recuperar un sano encuentro entre cuerpos, allí donde las miradas, las palabras y las acciones convierten nuestro mundo privado en un escenario irremediablemente compartido.

Hoy, más que nunca, la pregunta kantiana por antonomasia sobrevuela nuestro cielo intelectual: ¿qué nos cabe hacer? A través de un sincero e incontenible pensamiento comprometido con nuestro presente, y en contra de la aflicción y la indolencia a la que nos somete el paradigma ideológico de la idioticracia, la filosofía de la resistencia que aquí se propone intentará contagiar un denodado entusiasmo por volver a despertar la alegría de la reflexión individual que conduce a un pensar y a un actuar en comunidad. Porque, como dejó escrito María Zambrano, nuestra acción más propia es la de crear camino, u nadie, en absoluto, puede llevarla a cabo por nosotros. Salvo que, por supuesto, queramos delegar en otros lo más propio de lo humano, lo más genuinamente nuestro: pensar y actuar.

Michel Onfray (El pensamiento posnazi) Contrahistoria de la filosofía X

 HANNAH ARENDT
y "la felicidad pública"


LA PESCADORA DE PERLAS. [...] Hannah Arendt señala que el bolchevismo y el nazismo no son las únicas ideologías, pero que han funcionado porque las masas las han llevado al poder. Indica que existen tres elementos específicamente totalitarios propios de todo pensamiento ideológico. En primer lugar: la ideología no se preocupa por el aquí y ahora, sino por lo que vendrá y va en el sentido de la historia. En segundo lugar: la ideología se libera de cualquier experiencia, se emancipa de la realidad fenomenal prefiriendo un tipo de realidad noumenal más verdadera que la realidad concreta, una realidad noumenal que sólo puede captar una especie de sexto sentido proporcionado por el adoctrinamiento ideológico, en otras palabras, por medio de la propaganda. En esta configuración, siempre hay detrás de la historia otra historia que hay que decodificar, de ahí la teoría del complot, de la conspiración —los trotskistas, los burgueses, los revisionistas, las doscientas familias, los capitalistas para los marxistas-leninistas, los judíos, los comunistas, los francmasones, los banqueros para los nazis. En tercer lugar: la ideología reduce la complejidad de lo real a la simplicidad de una lógica de pretensión científica; no piensa a partir de los real, sino a partir de sus ideas.

La ideología quiere un mundo que prescinda de los hombres y en el cual la lógica tome las decisiones. "El objeto ideal de la dominación totalitaria no es el nazi convencido o el comunista convencido, sino las personas para quienes ya no existen la distinción entre el hecho y la ficción (es decir, la realidad empírica) y la distinción entre lo verdadero y lo falso (es decir, las normas del pensamiento)" El mundo de la ideología que fue el siglo XX ha profesado un culto a la idea, a las esencias, a los conceptos, a las teorías, a las palabras; al mismo tiempo, rechazaba a los hombres concretos, se burlaba de la realidad, rechazaba los hechos que contradecían a las ideas. Hannah Arendt le escribe a Karl Jaspers, el 6 de febrero de 1955: "La filosofía ha caído en la semántica —y, además, en una semántica de tercer orden" ¿Cómo habría podido reservarle, la comunidad filosófica, el mejor recibimiento?

LA CUESTIÓN SOCIAL. Existe otra razón para ese devenir liberticida de un movimiento libertario. Hannah Arendt contrasta con la historiografía dominante de la Revolución francesa que, marxista, incluso marxista-leninista, efectúa sus lecturas a partir del catecismo: las condiciones económicas, la lucha de clases, el modo de producción de las riquezas, el estado de avance del capitalismo, el rol motor de las masas que harían la historia, etc. Ella recupera el espíritu de un Taine (que ella no cita) que, en Los orígenes de la Francia contemporánea, otorga un rol mayor a las pasiones en la producción de la historia.

Hannah Arendt no duda en hacer entrar la piedad, la compasión, el resentimiento, el encono, el rencor, el odio, la envidia y los celos en sus análisis. No diserta sobre el hombre tal como debería ser o tal como lo imaginan Rousseau y luego Robespierre, es decir, naturalmente bueno, sino que ella reflexiona a partir del hombre tal como es, en otras palabras, en relación con los demás según la lógica de las pasiones —en el sentido que se le da a esa palabra en la gran tradición de los moralistas franceses. Por lo tanto, 1789 es menos el producto del Contrato social o de la filosofía de la Ilustración que el de los afectos humanos. 

Ella plantea de esta manera la cuestión social en términos inhabituales, por fuera de toda compasión fingida o de toda piedad convencida. Sabe que lo que moviliza a las personas a las calles de París en 1789 no es la lectura de La Enciclopedia, sino el hambre. Le otorga un rol mayor a la pobreza, no como categoría económica o política, sino como factor relevante de una lógica psicológica: la pobreza degrada, pues les impone a los cuerpos concretos la brutalidad de la necesidad —comer, beber, dormir, cubrirse con un techo, protegerse del frío, de las intemperies.

Esta fuerza que no sabe adónde va reivindica con qué satisfacer sus necesidades, va a producir rabiosos en los dos sentidos del término —en el sentido corriente y en el sentido histórico que califica una corriente dentro de la Revolución francesa. Son "las fuerzas de la naturaleza, la fuerza de la necesidad de los elementos" de los rabiosos las que van a tomar las decisiones: los revolucionarios que acceden al poder y duran son los que se apoyan sobre esta reivindicación popular. Las masas comprenden que la Constituyente no ha cambiado nada de su existencia en concreto, quieren más y, afirma Hannah Arendt, conducen a su perdición, a través de una intensificación igualitaria que pone la libertad en segundo plano y conduce al gobierno revolucionario en nombre de estas. Escribe: "Fue la necesidad, las necesidades perentorias del pueblo, las que desencadenaron el terror y las que llevaron a su tumba a la Revolución". Afirma más brevemente: "Hubo que sacrificar la libertad frente a la necesidad".

HANS JONAS
y "la tiranía benévola"

EL ÚLTIMO JONAS. Algunos años más tarde, Hans Jonas vuelve sobre esas cuestiones en entrevistas con la prensa reunidas bajo el título Una ética para la naturaleza. Constata que la situación ha empeorado desde El principio de responsabilidad. Ciertamente, la concientización ha realizado considerables progresos, pero el estado del planeta es deplorable: capitalismo y marxismo contribuyeron juntos a la degradación de las cosas y a volver improbable la vida y la supervivencia de la humanidad. No se ha hecho nada para impedir el movimiento y nos acercamos peligrosamente al final fatal: el planeta está superpoblado, hemos condenado a muerte a especies y hemos destruido muchas de ellas. No cree en la posibilidad de que el capitalismo se reforme; no imagina tampoco que el marxismo pueda llevar adelante su proyecto ecológico como lo había creído. Ahora bien, la acción individual no basta. Una élite al tanto de los auténticos problemas nunca llegará al poder. Sabe que, más que nunca, el sistema electoral impide una política digna de ese nombre y obliga siempre al electoralismo. En mayo de 1992, afirma en el Spiegel: "Tengo la sensación de que la democracia, tal como funciona actualmente —y orientada como los es a corto plazo—, nos es efectivamente la forma de gobierno conveniente a largo plazo". En adelante, cree en un "socialismo desencantado" y en el poder de las convenciones internacionales. Tras haber considerado que había muchos profesores de filosofía, pero pocos filósofos, desea finalmente que se les otorgue un rol consultativo a los filósofos en materia política. 

En 1980, el canciller alemán Helmut Schmidt les hace saber a unos periodistas que lleva con él, como lectura de vacaciones, El principio de responsabilidad... A partir de entonces, los socialdemócratas se apoderan de este libro. En el Parlamento, se convierte en una apuesta de debates. Los diputados realizan exégesis del texto en el recinto parlamentario. Proceden unos y otros a interpretaciones contradictorias —es verdad que el libro no es un modelo de claridad estilística, de inteligibilidad argumentativa, de simplicidad formal...

El pensamiento ecológico ha evolucionado considerablemente desde ese libro prínceps publicado en 1979. En los hechos, no se puede imaginar que no haya relaciones entre el principio de precaución y el principio de responsabilidad. El principio de precaución aparece en la cumbre de Río en 1992, luego, el mismo año, en el tratado de Maastricht. Se encuentra, después, en un número considerable de textos jurídicos internacionales. Las viajas democracias lo suscriben mientras que otros países, desinteresados en los derechos del hombre, se burlan locamente de esta reglamentación, confeccionada por antiguos países ricos que abusaron del planeta durante años de prosperidad y que querrían que los países emergentes suscribieran la frugalidad a la cual parecen, desde entonces, restringidos... En vida, Han Jonas, sólo podría concluir que todo empeoró y que la heurística del temor no es una solución. Hay quienes creen que, en adelante, el recurrir a formas tiránicas se impone en nombre del Bien que es la salvación de la humanidad. ¿La dictadura al servicio de la Vida? Un combate inédito.

GÜNTHER ANDERS
y "la obsolescencia del hombre"

"No podemos contentarnos hoy con interpretar la Ética a Nicómaco, mientras se almacenan las cabezas nucleares." GÜNTHER ANDERS, ¿Si estoy desesperado, a mí qué me importa? 

DIRIGIR CON ESTEREOTIPOS. Hay emisiones, pero también hay una forma de disponer las emisiones. Las emisiones particulares, unidas dan la impresión de un todo. El mundo construido por medio de la televisión constituye un estímulo destinado a obtener respuestas de nosotros. Se trata de producir un hombre nuevo exclusivamente alimentado con fantasmas de la realidad. "La tarea de quienes nos suministran la imagen del mundo consiste, pues, en engañarnos componiendo un todo a partir de muchas verdades parciales".

Anders da el ejemplo del naceionalnacionalismo que ha producido una imagen falsa del mundo presentándola como la verdadera: el estereotipo. De esta manera, en una revista nazi, los judíos eran presentados y representados de modo que podemos imaginar que judaizaban el mundo. El estereotipo es falos, pero debe apuntar a un máximo de realismo. El estímulo funcionaba, mantenía la propaganda, pero no se correspondía con nada verdadero, con nada real, con nada concreto. "Que mi representación sea para vosotros mundo", dice la voluntad de quien produce matrices. Así hablaba Hitler". Los millones de asesinatos de la Shoah fueron perpetrados, pues, "apoyándose en imágenes".

Esos estereotipos apuntan a producir un comportamiento. En otras palabras, la dictadura de los regímenes totalitarios obtenían la sumisión a sus órdenes a través de la fuerza, la violencia, la brutalidad, la muerte; actualmente, la televisión y la radio producen el mismo efecto sin violencia, sin brutalidad, sólo creando el deseo por medio del condicionamiento televisivo y auditivo. La servidumbre voluntaria explica la alienación contemporánea. Los hombres quieren lo que se ha querido para ellos. Televisión y radio, pero también fotografías, revistas y publicidades, han producido los estímulos con los cuales fueron obtenidos los resultados. 

Menos sentimos el condicionamiento, más eficaz resulta este. Es necesario hacer desear el consenso; hay que condicionar deseos; hay que estandarizar las necesidades, "Aprende a necesitar lo que se te ofrece. Pues las ofertas son los mandamientos de hoy", este es el tema de nuestra época. Actualmente, quien rechace el condicionamiento pasa por un no cristiano con el pretexto de que mostraría, de esta manera, el orgullo y la falta de humildad; o bien por un demócrata; cuando no por un enfermo social.

Ya no podemos olvidar lo que se tiene. La falta es vivida como hambre, por lo tanto, como un sufrimiento. La dependencia es el modo de la necesidad. A partir del ejemplo de Coca-Cola, Günther Anders escribe: A sí pues, aquí la demanda es el producto de la oferta; la necesidad, el producto del producto. Estamos en un mundo de mercancías y ya no somos más que mercancías entre otras mercancías. Ya no podemos obviar las mercancías: ¿quién podría vivir sin electricidad? ¿Sin auto? Esto sería, propiamente, un suicidio social. 

¿QUÉ ES MONSTRUOSO? ¿Cuándo existe monstruosidad? Cuando hay voluntad de destruir industrialmente millones de personas; cuando se encuentra gente para realizar ese proyecto; desde que unos hombres renuncian a su honor, su dignidad, su humanidad, su libre albedrío para ponerse al servicio de esta ideología. Lo que ha sucedido puede volver y es necesario luchar contra la posibilidad de esa repetición. Anders estima incluso que, si bien hay que llevar a cabo el combate. será difícil ganarlo. Sea lo que fuere, ese combate supone ir a indagar en la raíz de la monstruosidad. Anders propone, entonces, una genealogía del mal.

Günther Anders relaciona el mal, ese mal, ese tipo particular de mal que es la barbarie nazi, con el lugar que ha tomado la técnica en nuestra civilización. Nuestro mundo se volvió enorme, ha dejado de ser el nuestro. Retomando una tesis desarrollada en La obsolescencia del hombre, el filósofo escribe: " lo que en adelante podemos hacer (y lo que, por tanto, hacemos realmente) es más grande que aquello de lo que podemos crearnos una repetición. Existe, por lo tanto, un abismo entre lo que hacemos y lo que podemos representarnos: nuestro hacer excede lo que puede nuestra representación. Nuestra capacidad para hacer no tiene límites; nuestra capacidad para representarnos es limitada. Ya no se concibe lo que podemos desencadenar.

Lo mismo con la percepción. Ni somos capaces de representarnos lo que es monstruoso ni somos capaces de percibirlo. Las pantallas, por ejemplo, minimizan lo real que proponen en imagen reducida —es lo real que, de facto, se encuentra minimizado y reducido, por lo tanto, no visto, no percibido además de no ser concebido. Esta incapacidad para aprehender el mundo en su realidad monstruosa nos restringe a la oscuridad en la cual estamos y nos hundimos poco a poco. Estamos obligados a esta oscuridad por "hombres oscuros" de los que Anders no nos dice quiénes son, pero de los cuales imaginamos con facilidad que son los actores del capitalismo en su fórmula tecnológica —industriales, comerciantes, publicistas, periodistas, cineastas, gente de radio y de televisión. Todo ese mundo oculto contribuye a "la ingeniosa masificación de la que hoy son víctimas quienes carecen de poder".

En otro tiempo, quienes carecían de poder se encontraban francamente excluidos de toda aclaración; actualmente, peor, los que no tienen poder se creen iluminados, pero no lo son e ignoran que no lo son. Cuanto más grande es el progreso, más crece el oscurecimiento. Este "mundo oscurecido" es aquel en el que evolucionamos desde que el reino absoluto de la técnica ha producido esta civilización que es la nuestra. El mal nacionalsocialismo no proviene de una antología cualquiera, de una metafísica, sino de esas condiciones históricas particulares.

En ese mundo, hemos perdido nuestra capacidad para concebir, para percibir, pero también para sentir el mal. "[...] nos convertimos en "analfabetos emocionales" ante informaciones demasiado vastas para nosotros.  Somos fríos, insensibles, impasibles, imperturbables frente a lo que es excesivo o desmesurado. Así: "Seis millones no es para nosotros más que un simple número, mientras que la evocación del asesinato de diez personas quizá cause todavía alguna resonancia en nosotros, y el asesinato de un solo ser humano nos llene de horror". He aquí una nueva raíz de lo monstruoso: "La insuficiencia de nuestro sentir". Estas tres carencias (incapacidad para concebir, incapacidad para percibir, incapacidad para sentir) constituyen la triple fuente de la repetición del mal —ayer Auschwitz, hoy Hiroshima, mañana ¿qué?, cuando no la desaparición de la humanidad en su totalidad. En esta configuración, perdemos todo sentimiento de responsabilidad. 

Onfray, Michel (El vientre de los filósofos)
Onfray, Michel (Filosofar como un perro)
Onfray, Michel (Pensar el islam)
Onfray, Michel (Sabiduría) 

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