Antonio Monegal (Como el aire que respiramos) El sentido de la cultura

  CONSUMO Y CULTURA DE MASAS

El fascismo fue incapaz de arañar siquiera el alma del pueblo italiano; el nuevo fascismo, a través de los nuevos medios de comunicación e información (sobre todo, justamente, la televisión), no sólo la ha arañado, sino que la ha lacerado, la ha violado, la ha afeado para siempre...

Pier Paolo Pasolini,

Escritos corsarios

Para Pier Paolo Pasolini, la sociedad de consumo era el nuevo y verdadero fascismo. El fascismo habría intentado imponer un orden reaccionario y monumental, pero no había calado en la vida y costumbres de las gentes. Las culturas tradicionales, campesinas y obreras continuaron intactas. Sin embargo, la sociedad de consumo, y lo que Pasolini califica de «ideología hedonista», ha arrasado con sus particularidades y ha causado una aculturación que convierte este nuevo poder en «la peor de las represiones de la historia humana». Atribuye la principal responsabilidad a las tecnologías de la comunicación, y en particular a la televisión como instrumento de poder y como un poder en sí misma, más autoritario y represivo que cualquier otro medio. El discurso de Pasolini es, en buena medida, profético. Cuando él escribe esto, pocos años antes de su muerte, la expresión sociedad de consumo tenía un sentido de denuncia que hoy ha perdido. Ahora, nombra simplemente el statu quo. El consumo es el motor del sistema, su condición de posibilidad, y la obligación del buen ciudadano es consumir. De lo contrario, todo se hunde. Crece la conciencia de los efectos nocivos de este modelo para la sostenibilidad del planeta, pero las consecuencias culturales preocupan menos porque la salud de las instituciones creativas y, por lo tanto, el potencial económico de la cultura del que hablamos en el capítulo anterior dependen de que el usuario cumpla con su papel de consumidor. 

La crítica de Pasolini es, por supuesto, heredera de las reflexiones de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer sobre las industrias culturales. El diagnóstico demoledor de éstos se anticipó en treinta años al de Pasolini y señaló el peligro de la homogeneización de la producción cultural al servicio de los intereses comerciales, de su uso como instrumento de control y del adocenamiento de los públicos: «La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada en sí misma». La obediencia de la industria del entretenimiento a criterios de rentabilidad —«Su ideología es el negocio», dicen Adorno y Horkheimer—, la imitación repetitiva de los contenidos, el regirse por «la ley de los grandes números» y la justificación de que se ofrece lo que la gente pide con aspectos que nos resultan sobradamente familiares. Tanto Adorno y Horkheimer como Pasolini coinciden en apuntar a las repercusiones políticas de un determinado modelo cultural. Los dos primeros salían de la experiencia del nazismo y conocían el potencial de adoctrinamiento de los grandes medios de comunicación de masas y del cine de propaganda. El italiano enlaza explícitamente la ideología autoritaria del pasado con la dictadura del mercado, que incita a un consumo sin freno de las cosas, de las experiencias y de los cuerpos. Es la época en que rueda Saló o los 120 días de Sodoma, y en sus declaraciones insiste en que la referencia al Marqués de Sade no responde tanto a una crítica del fascismo como a la denuncia de la sociedad de consumo. Para Pasolini, bajo la aparente liberación del deseo acecha la imposición de la lógica del mercado y la creciente aculturación. 

Estas advertencias acerca de la dictadura de los grandes números que se hace pasar por democracias se asemeja a lo que Bourdieu decía en su ensayo Sobre la televisión (1996) a propósito de los índices de audiencia:

Los índices de audiencia significan la sanción del mercado, de la economía, es decir, de una legalidad externa y puramente comercial, y el sometimiento a las exigencias de ese instrumento de mercadotecnia es el equivalente exacto en materia de cultura de lo que es la demagogia orientada por los sondeos de opinión en materia política. 

Esto le lleva a sostener que: «Se puede y se debe luchar contra los índices de audiencia en nombre de la democracia». La confluencia entre factores culturales y políticos en Adorno y Horkheimer, Pasolini y Bourdieu, pone de relieve el impacto de los productos culturales en la construcción de mentalidades que este ensayo aspira a demostrar. La televisión lleva más de medio siglo cumpliendo este papel, ahora en competencia con internet, con mayor capacidad de influencia que la literatura o el cine, que tuvieron, a su vez, sus épocas de protagonismo.

En una intervención en televisión, Bourdieu argumentaba que, históricamente, todas las producciones culturales que se han considerado las más elevadas de la humanidad, como las matemáticas, la poesía o la filosofía, han surgido en contra de los modelos equivalentes a los índices de audiencia, es decir, contra la lógica de lo comercial. Vuelve a aparecer la confrontación entre gustos masivos y los de un grupo selecto, aunque ésta no es la distinción que preocupaba a Pasolini. Él no defiende la alta cultura, sino la variedad de la cultura popular, amenazada por la producción para el consumo de masas. Son, por lo tanto, tres y no dos los vectores de diferenciación. 

Por supuesto, es legítimo argumentar que la experiencia que proporcionan ciertos productos culturales es más compleja, sofisticada y enriquecedora, que contribuyen al avance intelectual y artístico de la sociedad unos más que otros. Todos estos razonamientos son validos, aunque a veces sean difíciles de demostrar convincentemente mediante indicadores cualificables. Sirven para explicar que los productos culturales no son iguales, no hacen lo mismo y por consiguiente no valen lo mismo. Es posible establecer una jerarquía aplicando criterios de valor restringidos, de la misma manera que resulta una jerarquía distinta de la aplicación de criterios comerciales. Podemos definir una escala en la que Godard ocupe una de las posiciones más altas y otra que allí esté Spielberg. Sin embargo, sea cual sea la manera en que establezcamos la jerarquía y el valor, es inevitable reconocer que la cultura, en cualquiera de sus formas y manifestaciones, tienen repercusiones para la sociedad. Algunas que un grupo ve como indeseables y otras que promueve; mientras que habrá otro grupo que lo verá al revés. 

Con frecuencia decimos que aquello que desaprobamos o no nos interesa no es cultura. Cuando Pasolini habla de la aculturación que provoca la sociedad de consumo, está criticando la sustitución de una cultura por otra. No usa el término en la acepción arnoldina. No le escandaliza la devaluación de la excelencia artística e intelectual, sino la pérdida de los rasgos particulares de las comunidades populares tradicionales: su lengua, sus costumbres y relatos, su memoria, porque en ellos reside una forma de organizar la vida y de darle sentido. Es decir, porque son cultura. Pero también lo es la que ofrece la sociedad de consumo, no menos que las otras. Es una forma de organizar la vida y de darle sentido, tanto si nos gusta como si no. 

Frank Furedi (Cómo funciona el miedo) La cultura del miedo en el siglo XXI

Uno de los rasgos más conspicuos de la teleología de la fatalidad desarrollada por quienes defienden que hay que ponerse siempre en el peor de los casos es su dependencia de una justificación negativa para ganar autoridad y movilizar la acción política. La afirmación de que es más probable que la gente se sienta inspirada por el miedo que por la esperanza ha propiciado que surja un estilo político que tiene al alarmismo por el único instrumento realista para la movilización política. Jonas no tenía dudas sobre este punto, de ahí que afirmase que es mucho más probable que las personas se sientan conmovidas por los males que los amenazan que por sus esperanzas de un futuro virtuoso: «Sabemos mucho antes lo que no queremos que lo que queremos. Por tanto, la filosofía moral debe interesarse por nuestros miedos antes que por nuestros deseos para aprender qué nos importa de veras». Este enfoque de «el miedo ante todo» resalta el estatus fundamental que Jonas atribuye a esta perspectiva. La prioridad lógica que Jonas atribuye al miedo va unida a su afirmación de que lo que está en juego es nada menos que la supervivencia humana. Cree que el miedo debe azuzarse por cualquier medio al alcance, y que el deber de los individuos ecológicamente conscientes como él es construir, a través de «la razón y la imaginación», escenarios futuros que puedan «infundirnos el miedo cuya guía necesitamos».

Para Jonas, la elevación de la supervivencia ecológica a un problema acuciante tenía profundas implicaciones para la vida pública. Consideraba que los problemas ecológicos son demasiado importantes para dejarlos al resultado impredecible de la toma de decisiones democrática. Su actitud escéptica hacia la democracia y la soberanía popular partía de cierto desdén elitista; rechazaba la democracia liberal porque estaba convencido de que la gente se resistiría a los intentos de poner coto a sus ambiciones y no aceptaría una bajada en su nivel de vida a cuenta de que se impusiera un régimen de austeridad.

Para realizar su proyecto de institucionalizar un régimen de austeridad, Jonas se decantaba porque gobernase una élite benevolente. Pero su tiranía sería marxista solo de nombre, ya que el marxismo se asocia clásicamente con el desarrollo de la ciencia, la producción y el consumo. Jonas entendía que el marxismo era fundamentalmente ajeno a su proyecto, pero quería mantener una fachada marxista manteniendo en secreto el compromiso de la élite noble con un mundo organizado en torno a la moderación. En su defensa de que esa élite ilustrada debía servirse del engaño, el tratado de Jonas aparece como una caricatura de la República de Platón. 

A veces, en El Principio de responsabilidad Jonas es consciente de los deprimente y deshumanizante que resulta su aceptación de la deshonestidad y el engaño. Pero inmediatamente se justifica: «Quizá este peligroso juego del engaño masivo (la noble mentira a la que Platón se refería) es todo lo que la política tiene que ofrecer en última instancia para hacer efectivo el principio del miedo bajo la máscara del principio de esperanza».

Siguiendo esta tortuosa lógica, la mentira adquiere la cualidad de una virtud, y la promoción del principio del miedo bajo «la máscara del principio de esperanza» se expone como un ejercicio de responsabilidad ética. Jonas decía que, al tergiversar la verdad, sus nobles mentirosos se remitían a una verdad superior: «También estamos diciendo que en circunstancias especiales la opinión más útil puede se la falsa; lo que significa que, si la verdad es demasiado difícil de soportar, entonces una buena mentira debe servirnos». Sin duda, Platón habría aprobado esta remozada versión de la noble mentira.

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El miedo del rey Herodes al recién nacido se limitaba a uno solo de ellos. Los empresarios del miedo misántropos de nuestros días han ampliado el catálogo considerablemente. Un profesor australiano de medicina obstétrica cree que la supervivencia del planeta exige controles estrictos sobre la cantidad de hijos que pueden tener los padres. Esto dice Barry Walters:

Los gases de efecto invernadero antropogénicos constituyen la mayor fuente de contaminación y, con mucho, la mayor contribución de los seres humanos en el mundo desarrollado. Cada recién nacido en Australia representa una potente fuente de emisiones de gases de efecto invernadero durante un promedio de ochenta años, no ya por lo que respire, sino por el despilfarro consumista típico de nuestra sociedad. Así las cosas, ¿qué deberíamos hacer como médicos responsables con el medioambiente? Debemos señalar las consecuencias a todos los que no las ven, incluidos, si es necesario, los ministros de sanidad. Lejos de regar con incentivos financieros a las nuevas madres y recompensar así este comportamiento hostil que produce gases de efecto invernadero, debería aplicarse una «Tasa Bebé» en forma de impuesto al carbono, en consonancia con el principio de que «quien contamina, paga». 

A lo largo de la historia, diferentes culturas han celebrado el nacimiento como un momento único que representa la alegría de vivir. La reinterpretación de este evento como «comportamiento hostil que produce gases de efecto invernadero» refuerza la idea de que la reducción de carbono ha de imponerse al respeto por la vida humana. Una vez que cada recién nacido queda deshumanizado, convertido en un contaminador profesional, en un insolidario, se hace muy difícil no sentir aprensión por la amenaza que representa que siga creciendo la especie humana. 

Una característica distintiva de nuestra cultura del miedo es su intensa sospecha hacia nuestra especie. Tarde o temprano, el alarmismo se vuelve en nuestra contra. La transmisión sistemática de la sospecha y el miedo conduce inexorablemente a promover la desconfianza en las motivaciones de las personas y, finalmente, a que desconfiemos de las personas mismas. Como contaminadores potenciales, los bebés dejan de ser esos seres adorables, tiernos y cariñosos que tanto alegran nuestras vidas. Arrebatar a los bebés la que percibimos cono su entrañable inocencia hace que sea más difícil asustar a la gente para que no los tenga, o para que no tenga «demasiados». Antes solía representarse a los bebés como una bendición («todos los niños vienen con un pan bajo el brazo»); ahora, la negativa a tenerlos se considera una bendición para el planeta. 

Esta inversión en el respeto por la vida humana es explícitamente defendida por la escritora ambientalista Kelpie Wilson. Wilson presenta el aborto no tanto como una opción necesaria para permitir que las mujeres determinen sus vidas, sino como un sacrificio que vale la pena hacer en interés del medioambiente. «Entender que un embrión diminuto a veces debe sacrificarse por el bien mayor de la familia o de la especie humana en su conjunto es la base moral desde la que hoy partimos», argumenta, porque «tenemos que considerar cómo vamos a poder vivir mañana en un planeta agotado de recursos y comprometido con el clima». Desde la perspectiva de Wilson, el aborto está moralmente justificado en tanto estrategia de ahorro de recursos; a su juicio, «la mayoría de las mujeres que abortan lo hacen para conservar los recursos para los niños que ya tienen». En este sentido, las historias aterradoras sobre los «límites físicos del planeta» se presentan como «argumentos morales en favor del aborto». 

La imaginación catastrófica que sustenta la cultura occidental del siglo XXI ha alentado a quienes promueven la idea de que el crecimiento de la humanidad es la madre de todas las bombas de relojería, haciendo que apunten sus armas a la aspiración misma de tener hijos. Se defiende el control de la fertilidad como una cuestión de deber, no como una elección entre otras. «Las parejas que toman decisiones sobre el tamaño de su familia lo hacen creyendo que es un asunto de ellos que solo atañe a sus preferencias personales», afirma, sin dar crédito, un grupo que defiende el control de la población. La idea de que las personas deberían tener derecho a elegir el tamaño de su familia queda descartada: se considera una atrocidad insolidaria. 

Detengámonos a considerar qué significa esto. Desde el principio de los tiempos, un de las marcas distintivas de una sociedad civilizada ilustrada ha sido el estatus moral otorgado a la vida humana. Superficialmente, la sociedad occidental del siglo XXI expresa un grado sin precedentes de afirmación de la vida humana. La nuestra es una época en las que los derechos humanos son ensalzados por la cultura y las instituciones políticas dominantes, y el fenomenal crecimiento del gasto en salud evidencia la importancia que las sociedades prósperas otorgan al bienestar humano. Las sociedades occidentales llegan a hacer cuanto está en su mano para mantener con vida a un bebé prematuro o para prolongar la vida de los ancianos y los enfermos crónicos.

Sin embargo, la ética de los derechos humanos y los épicos avances de la medicina coexisten en una relación ambigua con el alejamiento de la sociedad contemporánea de su propia humanidad. Dicho con todas sus letras: es difícil celebrar la vida humana si la sociedad teme que crezca el número de personas sobre la tierra. Un mensaje transmitido incesantemente por nuestra cultura del miedo es que las personas deben temerse a sí mismas y temer también a sus semejantes. Esta perspectiva misantrópica es uno de los principales impulsores de la preocupación obsesiva de la sociedad por la seguridad, que será el tema de nuestro próximo capítulo. 

Byung-Chul Han (Infocracia) La digitalización y la crisis de la democracia

RACIONALIDAD DIGITAL

Los dataístas creen que no solo la desintegración de la esfera pública, sino también la gran masa de información, así como la rápidamente creciente complejidad de la sociedad de la información, hacen  que la idea de la acción comunicativa quede obsoleta: «La sociedad del siglo XXI es demasiado compleja, y gracias a la tecnología de la información esta complejidad es claramente visible como tal. [...] La información que hay que procesar se ha vuelto tan vasta que supera la "racionalidad limitada" de los individuos. Como resultado, la comunicación interpersonal en la vida cotidiana se ha paralizado tanto que los supuestos postulados por Arendt y Habermas difícilmente pueden tener validez en la realidad. [...] En la sociedad actual, los ciudadanos ya no son capaces de creer en un fondo común de discusión que permita iniciar una discusión. Ya no pueden siquiera suponer que están participando en esa discusión como miembros de la misma comunidad. La esfera pública que Arendt y Habermas presentan como ideal ni siquiera existe».

Ante la erosión de la acción comunicativa, Habermas ha expresado abiertamente su perplejidad: «Simplemente no sé qué podría ser en un mundo digital un equivalente funcional de la estructura comunicativa de las vastas esfera públicas políticas formadas desde el siglo XVIII y que ahora está a punto de desmoronarse. [...] ¿Cómo mantener una esfera pública en el mundo virtual de la red descentralizada [...], una esfera pública con circuitos de comunicación que incluyan a la población?». Huyendo hacia delante, los dataístas seguramente imaginarán una racionalidad que se las arreglara sin acción comunicativa. Ven en el big data y la inteligencia artificial un equivalente funcional de la esfera pública discursiva hoy a punto de desmoronarse, pero que deja obsoleta la teoría de la acción comunicativa de Habermas. El discurso se sustituye por los datos. El procedimiento algorítmico del big data tiene que incluir a la población. Los dataístas incluso afirmarían que la inteligencia artificial escucha mejor que los humanos. 

A la forma de racionalidad que prescinde de la comunicación, del discurso, podemos llamarla racionalidad digital. Se opone a la racionalidad comunicativa, que conduce al discurso. Lo que constituye la racionalidad comunicativa es, además, de la capacidad de razonar, la disposición a aprender. Así lo expresa Habermas: «Los anunciados racionales, por ser criticable, son también susceptibles de mejorar: podemos corregir los intentos fallidos si logramos identificar los errores que cometemos. El concepto de racionamiento se entrelaza con el de aprendizaje. La argumentación también desempeña un papel importante en los procesos de aprendizaje. Así, llamamos "racional" a una persona que expresa opiniones razonadas y actúa eficazmente en el ámbito cognitivo-instrumental; por sí sola, esta racionalidad será accidental si no va acompañada de la capacidad de aprender de los fallos, de la refutación de hipótesis y del fracaso en las intervenciones». La inteligencia artificial no razona, sino que computa. Los algoritmos sustituyen a los argumentos. Los argumentos pueden mejorarse en el proceso discursivo. Los algoritmos, en cambio, se optimizan continuamente en el proceso maquinal. Esto les permite corregir sus errores de forma independiente. La racionalidad digital sustituye el aprendizaje discursivo por el machine learning. Los algoritmos imitan así los argumentos. 

Desde la perspectiva dataísta, el discurso no es más que una forma lenta e ineficiente de procesar la información. Las pretensiones de validez de los participantes en el discurso se basan igualmente en un procesamiento insuficiente de la información. La acción comunicativa, afirmarían los dataístas, solo es posible en el marco de una cantidad abarcable de información, porque el entendimiento humano finito no está en condiciones de procesar una gran cantidad de información, y la digitalización conduce a una proliferación informativa que desborda el marco discursivo. 

Los dataístas creen que el big data y la inteligencia artificial nos permiten tener una visión divina y global que capta con precisión todos los procesos sociales y los optimiza para el bien de todos. Alex Pentland, director del Human Dynamics Lab, del Massachusetts Institute of Technology (MIT), un acérrimo dataísta, escribe en su libro Social Physics. How Good Ideas Spread - The Lessons from a New Science: « Con el big data tenemos la capacidad de ver la sociedad en toda su complejidad a través de los millones de interconexiones de los intercambios humanos. Si tuviéramos un "ojo divino", una visión global, podríamos lograr una verdadera comprensión del funcionamiento de la sociedad y tomar medidas para resolver nuestros problemas».

El discurso, dirigido por el entendimiento humano, palidece ante la visión divina del big data. El conocimiento digital total hace que el discurso sea superfluo. Los dataístas oponen a la teoría de la acción comunicativa de Habermas una teoría behaviorista de la información que prescinde del discurso. La visión dataísta del mundo no incluye al individuo que actúa racionalmente, que pretende hacer una afirmación válida y la defiende con argumentos.

La minería de los datos entre el big data y la inteligencia artificial encuentra soluciones óptimas a los problemas y conflictos de una sociedad concebida como un sistema social predecible, que deparan ventajas para todos los participantes, pero a las que ellos solos no habrían llegado debido a su limitada capacidad para procesar la información. Así, el big data y la inteligencia artificial toman decisiones más inteligentes, incluso más racionales, que los individuos humanos, cuya capacidad para procesar grandes cantidades de información es limitada. Desde el punto de vista dataísta, la racionalidad digital es muy superior a la comunicativa.

Los dataístas están convencidos de que, por primera vez en la historia, la humanidad dispone de los datos que le permitirán un conocimiento total de la sociedad. Nos prometen un mundo sin guerras ni crisis financieras, en el que incluso las enfermedades infecciosas podrán detectarse y detenerse rápidamente. 

[...] Los dataístas imaginan una sociedad que puede prescindir por completo de la política. Si un sistema social, argumentarían, tiene suficiente estabilidad, es decir, si existe una amplia conformidad con el sistema en todos los niveles de la sociedad, no es necesaria la acción política en el sentido enfático, la cual  tendría que crear una nueva situación social. Cuando los conflictos de clase y de intereses disminuyen, los partidos pierden su importancia. Cada vez se parecen más. Los partidos y las ideologías, seguirán argumentado los dataístas, solo tienen sentido en una sociedad en la que prevalecen las desigualdades sistémicas, como una política distributiva demasiado injusta o diferencias de clase. Desde la perspectiva dataísta, la democracia de partidos dejará de existir en un futuro próximo. Dará paso a la infogracia como posdemocracia digital. Los políticos será entonces sustituidos por expertos e informáticos que administrarán la sociedad más allá de los principios ideológicos e independientemente de los intereses del poder. La política será sustituida por la gestión de sistemas en datos. Las decisiones relevantes se tomarán utilizando el big data y la inteligencia artificial. Seguirá habiendo discursos políticos, pero serán algo secundario. No más discurso y más comunicación, sino más datos y más algoritmos inteligentes, es lo que promete la optimización del sistema social, y hasta la felicidad de todos.

* Byung-Chul Han (La sociedad de la transparencia)
* Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio)
* Byung-Chul Han (Psicopolítica)
* Byung-Chul Han (La agonía del Eros)
* Byung-Chul Han (En el enjambre)
* Byung-Chul Han (El aroma del tiempo) Un ensayo filosófico sobre…
* Byung-Chul Han (La salvación de lo bello)
* Byung-Chul Han (Topología de la violencia)
* Byung-Chul Han (Sobre el poder)
* Byung-Chul Han (Hiperculturalidad)
* Byung-Chul Han (Buen entretenimiento)

* Byung-Chul Han (Capitalismo y pulsión de muerte)

* Byung-Chul Han (El espíritu de la esperanza)

Roger Scruton (Conservadurismo)

El impacto del socialismo

Para cuando concluyó la Primera Guerra Mundial, el conservadurismo cultural bosquejado en el anterior capítulo había dejado de presentar un programa político coherente. La desconfianza hacia la antigua civilización europea, con su sociedad rural supuestamente orgánica y su alta cultura cristiana, se había generalizado, y se la consideraba incapaz de guiar a los pueblos hacia el futuro. No era más que una idea evanescente, que no soportaría la fulminante mirada de la política, y que solo serviría para desplegarse de vez en cuando con cuidado, igual que un pergamino frágil a la luz titubeante de la literatura.  En ningún lugar era más evidente esto que en el antiguo Imperio austrohúngaro, donde comenzó la guerra, y donde el antiguo orden se hundió por completo tras la derrota de Alemania y Austria. En Viena y en sus territorios dependientes surgió una literatura del duelo, sin parangón en la época moderna. Obras como El mundo de ayer, que Stefan Zweig comenzó a escribir en 1934, El hombre sin atributos, de Robert Musil, publicado póstumamente en 1940, o La marcha Radetzky, de Joseph Roth (1932), rememoraban un orden social añorado, que también había ordenado el alma. Por su parte, las Elegías de Duino, de Rainer Maria Rilke, publicadas en 1923, pero escritas desde 1912, plasmaron el mayor afán de la literatura moderna por encontrarle un sentido a algo, replegándose en la vida interior tras la pérdida de los pilares de la sociedad y la religión, y con el «yo» milagrosamente en pie, como un campanario entre las ruinas de todo aquello que un día lo rodeó.

A pesar de los desastres del siglo XX, una parte por su causa, esta vertiente del conservadurismo cultural sigue atrayendo a algunas de las mentes más brillantes de Europa y Estados Unidos, y se mantiene como una corriente vigorosa, aunque melancólica, en el arte y la literatura contemporáneos.  Pero, a finales del siglo XIX, la filosofía política conservadora había tomado otro rumbo. En su forma original, descrita en los dos primeros capítulos, el conservadurismo era una respuesta al liberalismo clásico, como una especie de «sí, pero...» que replicaba al «sí» de la soberanía popular, defendía la herencia frente a la innovación radical, e insistía en que la liberación del individuo no podía alcanzarse sin preservar las costumbres e instituciones a las que amenazaba el énfasis unívoco en la libertad y la igualdad. El conservadurismo ya había comenzado a definirse de otro modo, como una contestación a las elucubraciones desaforadas que buscaban una sociedad más justa, y que debía poner en práctica un estado de nuevo cuño. En este duelo el conservadurismo, en gran medida, se vio convertido en el verdadero defensor de la libertad en contra de lo que era, en el mejor de los casos, un gobierno burocrático creciente y, en el peor —como en la Unión Soviética—, una tiranía aún más criminal que la de los jacobinos de la Francia revolucionaria. 

Durante la disputa con el socialismo y sus partidarios igualitaristas en Estados Unidos, la palabra «libertad» cambió de significado, asunto sobre el que ya me he detenido en el capítulo 1. Es importante comprender esta evolución, ya que ha transformado por completo tanto el lenguaje como la práctica política en Estados Unidos, y también en el resto de Occidente. El liberalismo clásico de Locke, Montesquieu y Smith fue una defensa de la soberanía individual contra el poder del estado, y promovió la limitación gubernamental, la propiedad privada, la economía de mercado y la libre asociación. En el uso popular estadounidense actual, «liberalismo» significa liberalismo de izquierdas —no debe confundirse con el neoliberalismo del que hablaré en el siguiente capítulo—, y contrasta expresamente con el «conservadurismo». Según este uso, liberal es el que se decanta conscientemente por los menos privilegiados, defiende los intereses de las minorías y los grupos sociales en exclusión, confía en el uso del poder del estado para alcanzar la justicia social y, con toda probabilidad, comparte los valores igualitarios y seculares de los socialistas del siglo XIX. El liberal americano, desde luego, no repudia el poder estatal, siempre que lo ejerzan liberales y lo hagan en contra de los conservadores. El que abogue por el liberalismo clásico es hoy susceptible de verse tildado de conservador, a causa de la asociación entre liberalismo clásico y el libre mercado, y de la pugna entre individualismo liberal y la cultura de la dependencia aneja al estado del bienestar. El lector será consciente de las implicaciones de esta confusión, por lo que resulta mejor dejarlas de lado y limitarse a reconocer que, en su batalla contra el socialismo, el liberal clásico y el conservador están hoy del mismo lado. 

Todo esto contribuye a explicar por qué Friedrich von Hayek (1899-1993), que plasmó sus ideas en Los fundamentos de la libertad (1961), añadió a ese libro un apéndice titulado «Por qué no soy conservador», a pesar de haberse convertido en el héroe intelectual de este movimiento con la publicación de su Camino de servidumbre al final de la Segunda Guerra Mundial. Durante toda su vida, Hayek reclamó su lugar en la tradición liberal clásica, y achacó la verdadera responsabilidad por las crisis que llevaron a las dos guerras mundiales al crecimiento incesante del poder del estado, y a sus abusos para llegar a metas inalcanzables. «Justicia social» era el título de uno de estos objetivos, y Hayek lo etiquetó expresamente como neolengua, una herramienta para imponer la injusticia a gran escala en nombre de su antónimo. 

[...] El argumento fundacional de las teorías de Hayek es el que desarrollaron Mises y otros miembros de la escuela austriaca, durante lo que se conoció como el «debate del cálculo económico» sobre la viabilidad de un sistema económico socialista. Para funcionar adecuadamente, este sistema debía recoger información sobre los deseos de las personas y lo que están dispuestos a dar a cambio. En una economía planificada, los precios deberían reflejar esa información, pero ¿cómo se puede calcular de antemano, y antes de que las personas interactúen en intercambios libres, que son los que revelan la naturaleza y el alcance de sus deseos?

Toda interacción social requiere datos sobre los deseos y necesidades de un número indefinido de personas, y también exige soluciones espontáneas a sus problemas, En un mercado libre, el precio de un bien está determinado por la suma de las demandas que recibe, y no existe mejor indicador del sacrificio que las personas están dispuestas a realizar para obtenerlo que el precio que se le imputa en un régimen de libre mercado. La información que refleja un precio es social, dinámica y práctica, e indica qué se debe hacer para satisfacer los deseos remotos de desconocidos; además fluctúa para responder a los cambios en los deseos y necesidades. No hay una sola mente que pueda contener toda esta información, porque está disponible únicamente durante el proceso de intercambio en una sociedad en la que las personas son libres de comprar y vender, y cualquier interferencia con el mecanismo de mercado acaba con la información como una serie estática de datos, es invariablemente irracional, porque al fijar las directrices y parámetros de la actividad económica acaba con la información de la que depende. 

[...] Para justificarse, la planificación socialista recluta a las instituciones, e incluso al lenguaje, para sus fines, y lo hace describiendo, por ejemplo, la igualdad económica obligatoria a la que aspira como «justicia social», aunque solo pueda alcanzarse mediante la expropiación injusta de los activos mediante acuerdos libres. El verdadero significado de la justicia, expone Hayek, es el que dio Aristóteles y siguió el latino Ulpiano en su compilación de leyes: la práctica de darle a cada uno lo que le es debido. La palabra «social» —un cajón de sastre— despoja de significado a la palabra «justicia». La «justicia social» no es una forma de justicia, en ningún caso, sino una forma de corrupción moral, porque supone recompensar a las personas por su conducta ineficaz, por la desatención a su propio bienestar y al de sus familias, por la ruptura de los acuerdos y por la explotación a la que someten a sus patronos. 

* Scruton, Roger (Usos del pesimismo) El peligro de la falsa esperanza
* Scruton, Roger (Sobre la naturaleza humana)
* Scruton, Roger (Pensadores de la nueva izquierda)

Rüdiger Safranski (Ser único) Un desafío existencial

A la sombra de la época de las masas

«Ya vuestro número es una profanación», escribió Stefan George.

Georg Simmel y Max Weber habían tomado como pauta a Stefan George, el artista individual; Ricarda Huch marcó distancias con él; pero los tres estaban dispuestos a aceptar el reto que plantea el fenómeno de masas y de lo masivo. Simmel con el postulado de la «ley individual», Max Weber con su teoría de la racionalización y con el «demonio interior» y Ricarda Huch mediante su crítica de la «despersonalización».

La época de las masas había empezando realmente, impulsada por el desarrollo industrial. Las ciudades crecieron con una rapidez nunca alcanzada en el pasado; se produjeron inauditas concentraciones de seres humanos en los lugares de trabajo y en los barrios de viviendas. Los trenes y la motorización condujeron a un aumento explosivo del tráfico. Y los medios de comunicación técnica —radio, prensa, teléfono— se desarrollaron con suma rapidez en el primer tercio del siglo XX y empezaron a penetrar la vida cotidiana. Se diseña una nueva cualidad de la conexión reticular.

Siempre se había vivido en sociedad, y ya pronto se había difundido la sospecha de que eso no le sienta especialmente bien al individuo, por más que, como es natural, está abocado a la sociedad. Ya Solón dijo que cada ateniense particular es por lo general una zorra astuta, pero si tuvieran juntos varios de ellos serían tontos como ovejas o peligrosos como animales de rapiña. 

Si esto ya tiene validez para relaciones sociales que podemos abarcar con nuestra mirada, la tiene tanto más para las masas anónimas, que en el siglo XIX entran en el escenario social. De este fenómeno históricamente nuevo surge algo seductor y a la vez amenazador. Baudelaire, Poe y Maupassant fueron los primeros que describieron de manera impresionante esa ambivalencia. Baudelaire escribe:

El paseante solitario y pensativo saca de esta comunidad que lo abarca todo una embriaguez sorprendente. El que fácilmente se desposa con la masa, conoce los disfrutes febriles que al egoísta, cerrado como una maleta, y al indolente, encerrado como una ostra, les son prohibidos para siempre [...].

[...] La masa necesita un caudillo, un «hipnotizador», del que parte el influjo. Pero también de la masa misma sale una fuerte acción, que contagia a los miembros entre sí con los efectos hipnóticos. El resultado recibe en Le Bon el nombre de «encantamiento», que se produce mediante la subyugación de un caudillo por el efecto de la comunidad de contagio. Así se saca a la vida el «alma de la masa», cuyas peculiaridades describe Le Bon. Ella está dominada por imágenes. Las dudas le son ajenas, y se entrega tan solo a sentimientos con una dirección inequívoca, con fuertes polarizaciones: bien y mal, nosotros y los otros, amigos y enemigos. Busca chivos expiatorios y es receptiva para teorías conspiratorias de todo tipo. No conoce la duda de sí misma. Vive envuelta en fantasmas y no puede soportar mucha realidad, pero demuestra también que el delirio puede tener fuerza de producir realidades. El alma de las masas es conservadora, depende de lo acostumbrado y está llena de miedo a lo nuevo. Está dominada por el pasado, no por el futuro.

Normalmente, en la masa, el individuo se hunde por debajo de su nivel intelectual y moral, pero, según Le Bon, a veces también es impulsado más allá de sí mismos hasta llegar al propio sacrificio: «Verdaderamente no es la utilidad propia la que condujo a las masas a tantas guerras, que eran incomprensibles para su entendimiento, y en las que se dejó masacrar con facilidad, como las alondras que son hipnotizadas mediante el espejo del cazador» [...].

[...] Masa y poder va mucho más allá de los trabajos anteriores sobre la psicología de las masas. Canetti se convirtió en arqueólogo y etnólogo de los instintos de las masas y diseñó toda una morfología de las maneras de formarse estas: las masas fugitivas, la masa lenta de las procesiones y los desfiles, las masas paralizadas y meditativas en la iglesia y en los conciertos, cuando los congregados pueden de manera sustitutiva cantar o aplaudir; las masas en el ring excitante de las arenas y en otras plazas, sin olvidar las masas invisibles de los muertos y las masas imaginarias en la fantasía y en los medios de comunicación. Canetti describe cómo el individuo se transforma en medio de esos acontecimientos masivos. Sobre la llamada «masa de acoso», especialmente actual hoy bajo la forma de linchamiento digital (los «Shitstorms)», escribe:

Un asesinato sin peligro, permitido, recomendado y compartido con muchos otros es irresistible para la gran mayoría de los hombres. Sobre esto hemos de decir que la amenaza de muerte, bajo la cual se hallan todos los hombres y que siempre está presente bajo algún revestimiento, aunque no esté sometida a examen de manera continua, convierte en necesidad la desviación de la muerte a otros. La formación de masas de acoso concuerda con este ejemplo.

En la masa, bajo el poder de contagio y la protección del anonimato, el hombre es capaz de hacer cosas que él nunca haría como individuo. ¿Cómo se llega a esto? Los clásicos de la psicología de las masas suponen una aspiración profundamente radicada a disolverse en la masa. Para Canetti, en cambio, lo primario no es la aspiración a la fusión, sino la separación, o sea, el afianzamiento en la singularidad, la defensa de los propios límites, y el miedo al contacto extraño. «Todas las distancias que los hombres han creado en torno a ellos están dictadas por este miedo al contacto».

Hay necesidad de estas distancias, pero también se sufre por causa de ellas, por esta diferencia de rangos, de posesión, de formas de conducta reglamentadas, de etiquetas. »El hombre se congela y se muere de sed en sus distancias». Solamente en la masa el hombre puede «ser redimido» de este miedo al contacto que está en la base de los esfuerzos de las distancias. El miedo al contacto se trueca en su contrario, en el placer de fundirse con la masa. «Entonces de pronto todo se desarrolla» como dentro de un cuerpo.

Cuando el hombre se libera de la carga de ser un individuo, la masa misma se convierte en sujeto que actúa. De ahí se sigue todo lo demás. Tan pronto como se establece la masa, quiere constar de más elementos. El impulso a crecer se convierte en su propiedad más importante. Mientras ella crece y se extiende es una «masa abierta», que no respeta ningún límite. Por eso en el tumulto se rompe y destruye todo lo que pertenece al límite, así los cristales de las ventanas y las puertas, o lo que recuerda los límites, como los recipientes o las actas. En los límites se incluye también los órdenes de rango, las jerarquías, todo el sistema cultural de las distancias entre los hombres. También estos límites desaparecen cuando la excitación de las masas se difunde, como si fuera fuego.

El fuego no se limita a estar realmente en juego en las excitaciones de las masas, puede entenderse también como símbolo de la dinámica de lo masivo en general.

Él [el fuego] es igual en todas partes, se expande con rapidez a su alrededor, es contagioso e insaciable; puede surgir en todas partes, de manera muy súbita, es de muchos tipos; es destructor; tiene un enemigo; se extingue [...]. Todas estas propiedades son las de la masa.

* Safranski, Rüdiger (¿Cuánta verdad necesita el hombre?)
* Safranski, Rüdiger (¿Cuánta globalización podemos soportar?)
* Safranski, Rüdiger (Romanticismo) Una odisea del espíritu alemán
* Safranski, Rüdiger (Tiempo) La dimensión temporal y el arte de vivir
* Safranski, Rüdiger (El mal) o el Drama de la libertad

Marcos Aguiguren Huerta (Estupidocracia) Nueva teoría de la necedad colectiva

 Un poco de contexto

Hace mucho tiempo que opino que el mundo avanza a pasos agigantados hacia una situación para la que he recuperado el término «estupidez sistémica» que algunos autores ya utilizaron hace unos años, aunque con un enfoque algo distinto del que encontrará usted en este libro. No se preocupe demasiado ahora por encontrar la definición exacta de ese término puesto que, a medida que vaya devorando páginas, empezará a hacerse una idea clara de cuál es mi «nueva teoría de la necedad colectiva» y a qué me refiero cuando hablo de la «estupidez sistémica».

En el fondo, las páginas que tiene ante sí son fruto de la impotencia o, si lo prefiere, de la ira contenida y la debilidad que te posee cuando te das cuenta en realidad de lo que ocurre a tu alrededor y de que puedes hacer poco por mejorar las cosas, por lo menos desde el punto de vista sistémico. Escribirlas es un intento como otro de seguir operativo como ser pensante si causar daño a nadie en un mundo en el que el pensamiento crítico, en mayúsculas, brilla por su ausencia. La claridad, descarnada en ocasiones, y el tono satírico empleado en esta obra, como empezará a hacerse evidente en los párrafos siguientes, no tiene otro objetivo que atraer su atención y llamarle a la reflexión. Le ruego sea paciente si, en algunos casos, la sátira puede herir su sensibilidad.

Le aseguro que creo que aquellas personas que mantienen un pensamiento crítico, de veras lúcido e independiente, basado en el empirismo y la observación profunda de los hechos, acerca de todo lo que ocurre a nuestro alrededor, a pesar de los pocos incentivos que, para ello, ofrece nuestra sociedad, merecen un reconocimiento muy especial que habitualmente, por desgracia, no suelen conseguir.

Jamás he sido demasiado religioso, aunque, lo confieso, en ocasiones me gustaría serlo. Tener Fe, pensar que hay algo más allá, creer en otra vida... Debo reconocer que tiene que generar cierta tranquilidad de espíritu y, he de ser sincero, envidio a las personas que poseen sólidas creencias religiosas. Estoy seguro de que son mucho más capaces de sobrellevar determinadas situaciones y de relativizar las cosas que el resto de los mortales.

Situándome en ese paradigma religioso, no paro de cuestionarme cómo deben de ser conceptos como el paraíso. Tal vez un lugar fantástico, donde se respira total felicidad, donde nadie debe esforzarse para vivir —probablemente porque tampoco esté uno vivo en el sentido puramente humano del término—, debe reinar un clima estupendo, sus moradores disponen de cantidades ilimitadas de cerveza, se disfruta de un sexo amoroso y desenfrenado y las paellas y otros manjares han roto todas las escalas de estrellas Michelin. 

Sin embargo, esos pensamientos simplistas son los que me hacen recordar mi propia condición de estúpido irredento profundamente inherente a la condición humana y de la que, ni usted, estimado lector, ni yo mismo, podemos escapar con facilidad. 

A ver ¿No nos habían enseñado de pequeños que son las almas de los pecadores las que van al paraíso? Si eso es así, ¿cómo puedo definir el susodicho paraíso en términos tan asquerosamente terrenales? 

¡Usted ha visto alguna vez un alma? Me juego un dedo a que no. ¿Quiere eso decir que no existan las almas? En absoluto, tal vez existan, pero me juego otro dedo a que un alma no debe ser nada similar a nuestra figura terrenal y, si eso es así, ¿qué demonios pinta un alma echándose una siestecita al sol, fornicando o poniéndose ciega de cerveza? Imagínese a un ectoplasma, a un plasma o a lo que sea un alma haciendo esa serie de cosas... No cuela, ¿verdad?

Por eso, el paraíso debe ser algo diferente que no sabemos comprender. Tal vez algo más cercano a un espacio que acoge al pensamiento y a la esencia de los seres que pasamos a mejor vida, aunque me consta que algunos autores van más allá en sus elucubraciones. Tal vez el paraíso sea como un Think Tank de esos tan afamados en nuestra sociedad posmoderna —lo que ciertamente me haría dudar de la bondad de aspirar a tal paraíso—. Pero, permítame que no me meta en este tedioso debate y me quede con esta hipótesis: que el paraíso acoge a la esencia de los seres, a su pensamiento.

La segunda cuestión que afecta al tal paraíso es quién tiene derecho a morar en él. Se dice que las personas buenas, las que no han pecado, aunque eso me parece prácticamente imposible. o aquéllas que, habiendo pecado, se han confesado debidamente y han pagado una penitencia por sus errores. En fin, no sé muy bien cuál de esas opciones será la cierta, pero lo suyo sería que al paraíso fueran las almas de gente que verdaderamente ha hecho cosas singulares y difíciles en el tiempo en el que les tocó vivir, gente que hubiera contribuido a cambiar las cosas para bien y de manera radical.

Imagínese por un instante que existiera una especie de paraíso VIP, en clave Think Tank con servicios especiales y tarjeta platino para aquéllos que, pese a poder haber sido un poco cabroncetes en su día a día, hubieran contribuido en positivo a reformar la manera de ver el mundo. 

Imagínese ese paraíso VIP con las mentes más preclaras, y seguramente incomprendidas que el mundo ha dado. El paraíso de los librepensadores.

En él seguramente encontraríamos nombres que han estado detrás de la inspiración del libro que tiene entre sus manos. Nombres como Erasmo de Rotterdam, Galileo Galilei, Carlo Cipolla, John Stuart Mill, Ray Bradbury, Hanna Arendt, George Orwell, Ayn Rand, Aldous Huxley, Jonathan Swift, Adam Smith y otros muchos, también personas de a pie, como usted o como yo.

Pero tampoco me gustaría ser demasiado purista. Es posible que alguno de los moradores de este especial paraíso no fuera en vida precisamente una hermanita de la caridad. Imagínense el caso de Galileo Galilei (1564-1642). Tal vez el hombre era un tipo normalito y hasta un poco borde que, cuando no le miraba nadie, no recogía las cacas de su pero, que tiraba los tratos a la vecina o que sisaba en la tienda del barrio de vez en cuando. Como supondrá, jamás conocí al eminente hombre del Renacimiento y no puedo asegurar nada sobre su carácter y su vida personal pero la historia nos recuerda que, en su tiempo, siglos XVI y XVII, consiguió demostrar, entre otros logros científicos, que la Tierra giraba alrededor del Sol. 

No se ría, que a usted ahora eso le parece obvio, pero en la época del tal Galileo, defender esa idea era ir totalmente contracorriente, arriesgarse a ser tachado de hereje y a sufrir el total desprecio de los bienpensantes de la época y del resto de la aborregada sociedad del momento que, como a lo largo de todos los siglos de la historia de la humanidad, suele aliarse, totalmente abotargada, con los que cortan el bacalao para que las cosas nunca cambien en demasía.

Hoy en día, gracias a sus muy diversas contribuciones a la ciencia, Galileo es considerado como el padre de la física y la astronomía moderna. Sin embargo, el matemático y astrónomo italiano pasó buena parte de su vida bajo arresto domiciliario por defender una teoría en aquellos momentos arriesgada. Desde una perspectiva científica multidisciplinar y holística, que la Tierra y otros planetas, giraban alrededor del Sol. Es decir, el heliocentrismo. La mayor parte de sus coetáneos, que defendían el geocentrismo, es decir, que el universo giraba alrededor de la tierra lo despreció y lo expulsó de la sociedad [...]

Elogio a una palabra: gilipollas

En el ecuador de esta obra y cuando estamos a punto de adentrarnos en una parte crítica de la misma, creo que es bueno ralentizar un poquito nuestro viaje por la estupidez que domina la época en que vivimos y dedicar un breve espacio a rendir un merecido homenaje a una de las palabras más bellas, al menos a mi juicio, de la lengua española. La palabra gilipollas.

Le invito a usted a que se sume a mí en un breve viaje sensorial por esta palabra. Me gustaría que llegara usted a amarla tanto como la amo yo. ¡Qué belleza! ¡qué sonoridad! ¡qué versatilidad! ¡qué amplitud de significados!

No es una palabra normal. Es una palabra única. Da igual que usted la pronuncie en voz alta o que tan sólo la piense. Siempre tiene una sonoridad especial, con un desprecio ancestral. Por favor, pronúnciela usted conmigo. Primero póngale un énfasis profundo a la «g». Alárguela. Pronuncia una «ggggg», lo más gutural y profunda, que le salga del fondo de la garganta. Practíquelo una o dos veces: «ggggg», «ggggg», luego déjese llevar.  De alguna forma, como si ese «ili» no estuviera, pero estando. Ahí se sienten, se adivinan las letras dentro de la solemnidad de la palabra. Son importantes, aunque estén parcialmente escondidas. Como una buena pieza de jazz, ejercen de puente necesario hacia la parte final de esa joya de la lengua que es la palabra gilipollas. Notará usted que su lengua se encara en ese momento hacia la «po», y lo hace con contundencia, con decisión. Sabe que llegamos a un momento culminante y acentuará y alargará ligeramente esa «o» para darle el sentido épico que su afirmación requiere. Y se plantará  usted en un intenso «gggggiliPÔ...» que nos abre la puerta hacia la única posible conclusión de este monumento a la lengua: el tesoro que atesora la palabra y la intención con la que se pronuncia, y que concluye en ese «llasss...», bajando la intensidad y arrastrando levemente la «s» como si quisiera usted hacer chitón a alguien. Piense en alguien a quien usted considere un verdadero gilipollas y repita conmigo, con intensidad, con intención, siguiendo las reglas de pronunciación que acabo de compartirle: «gggggiliPÔllasss...», «gggggiliPÔllasss...». ¿No es magnífico? Seguramente el que usted la repita una y otra vez no resolverá sus problemas. La persona a la que usted ha dedicado esa contundente palabra seguirá siendo un gilipollas, seguramente le habrá jodido a usted bien y todavía le debe doler el espinazo, pero ¿a que se siente usted mejor?

David Benatar (El dilema humano) Una guía sin adornos sobre los grandes interrogantes de la vida

 INTRODUCCIÓN

«El género humano no puede soportar tanta realidad».

T.S. Eliot, «Burnt Norton», Cuatro Cuartetos

Las grandes preguntas de la vida

Este libro trata de las «grandes preguntas« de la vida, en realidad, de las más grandes: ¿Tiene sentido la vida? ¿Merece la pena vivirla? ¿Cómo debemos afrontar el hecho de que vamos a morir? ¿Sería mejor vivir para siempre? ¿Podemos o debemos suicidarnos y poner fin a nuestras vidas antes de tiempo?

Es difícil imaginar a una persona inteligente que no se haya planteado preguntas de este tipo al menos una vez. Las respuestas varían, no solo en sus detalles, sino en su orientación general. Algunas personas tienen preparadas respuestas tranquilizadoras, ya sean religiosas o laicas; otras encuentran que las preguntas son demasiado desconcertantes, mientras que las hay que creen que las respuestas correctas a las grandes preguntas suelen ser desalentadoras.

Aunque no sea aconsejable ahuyentar a los lectores al principio de un libro, debo decir ya que mis opiniones pertenecen fundamentalmente a la tercera categoría, que es con toda probabilidad la menos popular. Sostengo que las respuestas (correctas) a las grandes preguntas de la vida revelan que la condición humana es un dilema trágico del que no hay forma de escapar. Resumido en una frase: la vida es mala, pero también lo es la muerte. Naturalmente, no cada aspecto de la vida es malo. Tampoco es mala la muerte en todas sus facetas. Sin embargo, tanto la vida como la muerte son terribles en aspectos cruciales. Juntas constituyen una mordaza existencial, el miserable puño que nos impone nuestro dilema.

Los detalles del dilema se presentan en los seis capítulos que hay entre esta introducción y la conclusión. No obstante, pueden resumirse aquí a grandes rasgos.

En primer lugar, la vida carece de sentido desde una perspectiva cósmica. Nuestras vidas tienen sentido para nosotros (capítulo 2), pero no tienen un sentido ni objeto más amplio (capítulo 3). Somos motas insignificantes en la inmensidad de un universo que es absolutamente indiferente a nosotros. El sentido limitado que nuestras vidas pueden tener es efímero, no permanente.

Si esto ya resulta perturbador de por sí, es todavía peor porque —como defenderé en el capítulo 4— nuestra calidad de vida es mala. Obviamente algunas vidas son peores que otras, pero, en contra de la creencia popular, incluso las mejores contienen, a fin de cuentas, más cosas malas que buenas. Se puede explicar de forma convincente por qué esta desgraciada particularidad de nuestra condición no está ampliamente admitida. 

Hay quien puede caer en la tentación de pensar que, en respuesta a la insignificancia cósmica de la vida y a su mala calidad, debemos rechazar otra opinión popular, la de que la muerte es mala. Sin la vida es mala, entonces cabría argumentar que la muerte debe ser buena, una esperada liberación frente a los horrores de la vida. Sin embargo, como sostengo en el capítulo 5, deberíamos aceptar la opinión dominante de que la muerte es mala. Los argumentos más conocidos en contra de esta opinión son los epicúreos, que afirman que la muerte no es nada mala para quien muere. Los epicúreos no afirmaban que la muerte fuera buena, pero al rechazar sus argumentos y respaldar la opinión de que la muerte es mala, llegó a la conclusión de que en lugar de ser una solución (sin costes) a las calamidades de la vida, la muerte es una segunda garra de la mordaza existencial. La muerte no sirve para compensar nuestra irrelevancia cósmica y normalmente (aunque no siempre) menoscaba el escaso sentido que se puede alcanzar. Además, si bien la muerte nos libra del sufrimiento, y por ello a veces es el resultado menos malo, no deja de ser grave, puesto que el precio que hay que pagar es el de la propia aniquilación.

Teniendo en cuenta lo mala que es la muerte, no debería sorprendernos que haya quien intente afrontarla negando nuestra mortalidad. Algunos creen que resucitaremos o que sobreviviremos a la muerte de alguna nueva forma. Otros piensan que, si bien ahora somos mortales, la inmortalidad está dentro de las posibilidades científicas. En el capítulo 6 respondo a estas ilusiones y fantasías y pregunto si la inmortalidad, en el caso de ser alcanzada, sería buena. La pregunta no queda resulta con las conclusiones del capítulo 5 puesto que es posible creer que la muerte es mala, pero que la inmortalidad también lo sería. Por ejemplo, la muerte puede ser mala, pero la inmortalidad podría ser peor. Planteo que, aunque la inmortalidad fuera efectivamente mala en muchas circunstancias, cabría imaginar condiciones en las que la opción de la inmortalidad podría ser buena. El hecho de no tener la opción de la inmortalidad en esas condiciones es parte del dilema humano.

El análisis del tema de la muerte continúa en el capítulo 7, pero esta vez es la muerte de propia mano. Teniendo en cuenta que la muerte es mala, el suicidio no soluciona el dilema humano. Sin embargo, como la muerte a veces es menos mala que seguir con vida, el suicidio tiene lugar entre las posibles respuestas a nuestro dilema. Por este motivo deberíamos rechazar la extendida idea de que el suicidio es (casi) siempre irracional. Tampoco es moralmente incorrecto tan a menudo como se suele creer. No obstante, incluso siendo racional y moralmente admisible, es trágico, no solo porque afecta a otros, sino porque supone la aniquilación de la persona que acaba con su vida.

El suicidio no es la única respuesta al dilema humano. En el último capítulo —la conclusión— analizo otras respuestas después de defender mi opinión ampliamente (pero no injustificadamente) pesimista sobre la condición humana frente a algunas recusaciones optimistas residuales.