Javier López Alós (El intelectual plebeyo) Vocación y resistencia del pensar alegre

Capítulo 2. Expertos

La imagen pública del intelectual se construyó sobre la idea (o la ilusión) de un vastísimo saber y agudas capacidades analíticas y discursivas que permitían visiones de conjunto en las que cualquier tema podría ser abordado desde los lugares más remotos e imprevisibles, pero acaso reveladores y estimulantes.  Eso es lo que venía a significar «tener un pensamiento» y lo que también ha cambiado. Las grandes transformaciones acaecidas durante las últimas décadas en la organización, producción y distribución del saber se han visto reflejadas y estimuladas por ciertas mutaciones conceptuales. En el Capítulo 5 hablaremos, por ejemplo, de la vocación, pero fijémonos ahora en la cuestión del experto, al que a menudo vemos desempeñando ciertas funciones previamente asociadas al intelectual. 

El experto no necesita acreditar la posesión de un pensamiento, sino la capacidad de aplicar aquello especial que sabe a un fin determinado. El experto tiene expertise, un término que empezó a extenderse en los años sesenta hasta volverse ubicuo en la literatura empresarial (y, claro, científica) de nuestro tiempo. Se trata de una voz que no tiene una traducción clara al castellano: puede significar experiencia en el uso de algo, destreza, habilidad, maestría... o incluso, en algún contexto, especialidad. Pero no es exactamente ninguna de estas cosas, pues responde a una pragmática específica en el marco ideológico neoliberal. La expertise hace referencia a la posesión de un alto grado de pericia o conocimiento en algo, es decir, a la preparación para la aplicación concreta de un conocimiento concreto. Tiene un carácter intensivo. Esta idea difiere de la especialidad, que supone un conocimiento cuya extensión no es directamente subsidiaria de sus posibilidades de uso.

Confío en que se comprenda que la crítica que aquí se presenta se refiere a la expertise en cuanto concepto productor y regulador de ciertas relaciones sociales derivadas del saber y la inteligencia. No es un ataque a los expertos en cuanto individuos particulares, sino que intenta proporcionar una reconstrucción significativa del modo en que funciona y se articula con fenómenos relevantes del orden vigente. Dicho de otro modo, creo que es conveniente examinar algunos de los supuestos sobre los que descansa la legitimación ideológica del expertismo, así como sus consecuencias, que en buena medida también han de padecer los propios sujetos expertos. 

Rebeliones, masas y expertises

Me parece que se puede aplicar a la expertise mucho de lo que Ortega y Gasset caracterizaba como «la barbarie del especialismo». Dice Ortega: «El especialista "sabe" muy bien su mínimo rincón del universo; pero ignora la raíz todo el resto», lo cual acompaña la aparición de un nuevo tipo humano cuya respuesta moral a sus contradicciones constitutivas (sabio-ignorante, especialista-antiespecialista, hombre cualificado que se comporta como hombre-masa) permiten hablar de barbarie y primitivismo. Sin perjuicio de que muchas de las observaciones orteguianas al respecto sirvan para iluminar nuestro problema, pienso que es útil plantear algunos contrastes.

Por un lado, el filósofo madrileño, que vuelve a hablar de «la barbarie del especialismo» en su conferencia Misión de la universidad, sitúa la cuestión en el marco de una reflexión de largo calado acerca de la irrupción de las masas como actor principal del siglo XX, producto de la asociación liberal en la centuria anterior entre técnica y democracia. Tan fulgurante aparición habría propiciado toda suerte de transformaciones políticas, sociales, morales, psicológicas, artísticas, etc., que a menudo Ortega no parece recibir con especial simpatía. Pues bien, el proceso descrito con tanta brillantez como incomodidad por el filósofo, al punto de llamarle «rebelión de las masas», corresponde a la época del capitalismo industrial, cuya consolidación en el mundo occidental se traduce en la sociedad de masas durante las primeras décadas del siglo XX. En cambio, cabe preguntarse si la experiencia de la actual fase del capitalismo, iniciada en los años setenta, no supondría la inversión de esa etiqueta y autoriza a hablar de una rebelión contra las masas. 

Al cabo, ¿no es la ideología de la expertise una modalidad renovada de elitismo en la matriz supuestamente neutral de la tecnocracia? El gobierno de los expertos sólo tiene sentido en un discurso que propugna el incremento de la eficacia técnica y del volumen de la economía como valores supremos a los que el remitirse. Como es obvio, ello desplaza del debate y participación política tanto a temas como a personas: hay cosas sobre las que no se discute y aquéllas objeto de controversia deben ser abordadas sólo por quienes se supone expertos y no los cualquiera. Según testimonia la involución política global de los últimos años, la vieja alianza entre capitalismo y democracia es cada vez más débil y, desde luego, esta última no puede ser un obstáculo en la expansión e intensificación del primero. 

Por tanto, convendría dejar de contemplar el elitismo como el rasgo discursivo o moral que nos advierte de alguna suerte de actitud o complejo de superioridad por quien incurre en él. El elitismo no es ningún defecto: el elitismo es un programa. Más en concreto, el elitismo es el programa de la rebelión contra las masas. 

Por otra parte, a fin de ganar alguna distancia valorativa, convendría conectar la psicología subyacente al fenómeno con su estructura. De lo contrario, no saldremos de un juicio moral condenado a lamentar la ignorancia y mediocridad de los tiempos presentes, apenas un anticipo de la que se cierne sobre nuestros refinados espíritus. Si en el contexto intelectual de Ortega esto podía tener encaje y comprensión, en el nuestro, a mi modo de ver, suena fuera de lugar. Por eso insisto en que no procede ahora una crítica sobre los individuos que encarnan la expertise, sino que me interesa entender la racionalidad interna de su condición de expertos en cuanto a tales. Es decir, los comportamientos particulares en el marco de su trabajo no nos dirán gran cosa sobre la calidad moral de estos sujetos como personas, pero sí nos pueden decir muchas cosas acerca de la vida profesional y, por tanto, sobre el modo en que nuestras sociedades están organizadas.

Por su racionalidad económica disciplinada a partir del imperativo de maximización de la rentabilidad en el menor tiempo posible, la ideología de la expertise despliega también un prejuicio vitalista contra los intelectuales, pues, en este marco, la vida es acción. El juicio del experto es válido en la medida en que permite tomar decisiones rápidamente, acortando los instantes de duda y los procesos deliberativos, en suma, desproblematizando las acciones. El juicio del experto liquida la cuestión de la responsabilidad: es lo que hay que hacer, mera aplicación técnica de un saber que no tiene por qué estar conectado a ningún otro valor. Como bien señala Enzo Traverso, el experto se integra en un dispositivo gubernamental, «al servicio de quienes toman las decisiones». Pero añadamos algo más. 

* López Alós, Javier (Crítica de la razón precaria) La vida intelectual ...

Esperanza Ruiz (Whiskas, Satisfyer y Lexatin)

¿QUÉ ES UN HOMBRE ELEGANTE?

Un hombre elegante no es un dandi, un hombre elegante practica el don de sí mismo y calcula sus excentricidades.

Un hombre elegante no habla de dinero. Un hombre elegante no hace videollamadas. Un hombre elegante no mantiene conversaciones políticas desde Anthony Ede.

Un hombre elegante anhela un escritorio de viaje —el de sir Arthur Conan Doyle era de la maison Goyard— o un baúl biblioteca como el de Hemingway. Un hombre elegante sólo debería viajar para hacer un grand tour. A un hombre elegante no se le ha perdido nada fuera de Occidente, no tiene necesidad de abandonar la civilización, valga la redundancia. La campiña inglesa cuenta como civilización.

Un hombre elegante sabe que My Way es de Claude François. Un hombre elegante usa estilográfica. Le interesa, en casi todo, el gesto del artesano y la técnica secular; conservar rasgos de un pasado que, para él, desaparece angustiosamente rápido. Un hombre elegante no es muy práctico.

Si tenemos en cuenta que la elegancia es centrífuga —sale del centro de la persona y no de la indumentaria—, deberíamos poder transigir en algunos aspectos. A priori, todos ustedes me dirían que un hombre elegante no lleva joyas. Y yo estaría tentada de darles la razón, pero es ver la foto de Clark Gable con una esclava en la terraza de un restaurante (en 1953, en Venecia) o de tipos con chevalières y abalorios bien llevados y me digo, una vez más, que las generalizaciones las carga el diablo. Una cosa es que uno elija decorarse poco o nada y otra bien distinta es que hacerlo no sea elegante. Pues oigan, dependerá de la gracia, el momento y la personalidad de cada cual.

A menudo, la visión del «hombre elegante» está llena de miopías de clase y lugares comunes. Los tirantes y el chaleco, por ejemplo, se consideran cosas de «gordo». Y yo juro por Alexander Kraft, que los tirantes hacen que los pantalones sienten mejor, y el chaleco, bien llevado, puede tener aquél. De hecho, para climas donde el frío es soportable, puede llegar a evitar un abrigo que, como decía Foxá, es caro de mantener. Todo esto es una cuestión de gustos y haríamos mejor en no pontificar mucho sobre el asunto en una época donde el streetwear hace estragos. 

Ocurre lo mismo con el cuello vuelto en los hombres. De nuevo, depende. Un torso estilizado y una estructura ósea ad hoc lo aguantan todo. Si su biotipo es más tirando a pícnico, permítame anunciarle que tiene muchas papeletas para parecer un mando medio de RN, el partido de Marine Le Pen (cuyo padre, por cierto, llevaba de maravilla los col roulé).

Pero sí hay reglas. Un hombre elegante cree en Dios. Un tipo con una chaqueta de tweed, arrodillado en la catedral de San Esteban elevando su plegaria, no tiene nada que envidiar en elegancia a cualquiera de las instantáneas que ilustran el libro Enduring Style, el monográfico —prologado por Ralph Lauren— que Bruce G. Boyer dedica al estilo de Gary Cooper a partir de fotografías del álbum familiar del actor. Cooper, por cierto, como no podía ser de otra manera, luce impecable en la audiencia que mantuvo en Roma con Juan XXIII. Un hombre elegante, cual capitán de barco antiguo, es la autoridad suprema a bordo, por debajo sólo de Dios y gracias a Él. La elegancia es, pues, revolucionaria.

Un hombre elegante jamás pisaría una facultad de periodismo o políticas después de los años 50. Un hombre elegante nunca pediría el menú degustación. Un hombre elegante sólo tiene un abogado. Y por que es su amigo. Un hombre elegante se comporta como si fuera otoño siempre. Fuera de unas manos viriles, recias y cuidadas, no es posible la elegancia. 

Roger Scruton solo encuentra un avía para surfear la posmodernidad: la íntima y necesaria conexión entre moral y belleza. 

Un hombre elegante leería este libro durante una sobremesa de domingo, con una media sonrisa y un dionisíaco Octomore en la mano. Entonces, se dispondría a pasar la tarde revisando el ensayo sobre la nobleza de espíritu de Enrique García-Máiquez.

Sé que me van a pedir referentes entre nuestros coetáneos y me adelanto a sus deseos: no le pierdan la pista al diplomático y escritor Mario Crespo ni al jurista y experto en moda Juan Pérez de Guzmán.

Carlos Blanco (El sentido de la libertad) Cómo construir una autonomía responsable

 LO ÉTICO COMO HORIZONTE INELUDIBLE DE LA VOLUNTAD

Entre lo subjetivo y lo objetivo se alza precisamente una esfera: la ética. Como rama filosófica, la teoría ética aborda el problema de la determinación del valor moral de las acciones humanas. Obedece por ello a razones de pretensión objetiva, pero ha de ser asumida libremente. Renunciar a guiarse por cualquier clase de principio ético es imposible, pues siempre orientamos nuestras acciones de acuerdo con alguna norma, subjetiva u objetiva. Incluso quienes afirman no seguir ningún precepto han entronizado ya su voluntad como norma ética suprema, porque la han ubicado en el vértice de la pirámide de nuestros valores.

¿Cómo debo obrar? ¿Reconocerá alguna instancia cósmica el valor de mis acciones? ¿A qué norma he de entregar mi libertad, si soy un simple objeto de la naturaleza, regido como tantos otros por inalterables leyes de la física, mientras este universo, tan gigantesco como estremecedor, permanece ciego ante los esfuerzos morales del hombre? ¿Dónde yace la auténtica fuente de toda normatividad, en la voluntad o en la razón, y cuál es el mejor método para descubrirla?

Puedo negar libremente una verdad matemática y científica por un acto supremo de mi voluntad que en nada afecta al valor de esa verdad, cuya esencia es independiente de mí. Sin embargo, en el dominio de lo ético es la voluntad la que confiere existencia efectiva, espaciotemporal, a la norma. Puedo resistirme a aceptar que hay infinitos números primos, o conjuntos infinitos numerables, o que e es un número trascendente, pero por mucho que la ignorancia y la arrogancia humanas se empeñen en negar estas proposiciones, rigurosamente demostradas, las verdades matemáticas y científicas preservan su valor de verdad, pues los universos mental y material siguen funcionando con arreglo a ellas. La norma ética, no obstante, sólo tiene sentido cuando alguien la aplica en su vida. Lo ético incluye en su propio concepto la libertad, y por tanto la voluntad. Una acción que no puedo escoger libremente no pertenece al espacio de lo ético, dado que yo no puedo responder por ella. Sólo es ético aquello que compromete mi libertad, aquello que obliga a mi voluntad, libremente encaminada, a recorrer ese itinerario en lugar de otro.

Nuevamente, un idéntico e impetuoso interrogante nos aguijonea: ¿Qué debo hacer? ¿Cómo he de vivir? Únicamente el ser humano se plantea esta pregunta intempestiva, a la que tanta importancia atribuyen, con sublime perspectiva, Aristóteles. La naturaleza sólo nos ofrece un vago sentido del deber moral en forma de emociones compartidas, de las que no brota, en cualquier caso, un deber libre y responsablemente asumible, sino una inclinación involuntaria. Además, el principio rector de la naturaleza biológica es la ley, implacable y despiadada, de la selección del más apto en un nicho ecológico concreto, por lo que toda ilusión a una hipotética ley natural resulta ostensiblemente inadecuada como fundamento de la ética.

No existen tablas de la ley grabadas con fuego en la materia cósmica. No hay ningún oráculo en el firmamento. Sus astros parecen presagiar la lírica de un susurro infinito, de una revelación súbita exhalada desde las extrañas siderales, pero en realidad se mantienen en un hierático y eterno silencio, en el cierre ontológico del mundo sobre sí mismo. Ninguna epifanía mesiática nos mostrará nuestro destino: hemos de construirlo con nuestra mente. 

El individuo podría limitarse a vivir su vida como un torrente de experiencias episódicas gobernadas por la ley del placer y del dolor, que nos conduce a buscar el primero y a evitar el segundo. La propia ciencia nos enseña que somos una parte prescindible del grandioso universo, y que nuestro cerebro se mueve por estímulos sobre los que rara vez ejerce control. Exorcizada y desvanecida la ilusión antropocéntrica, si el hombre no ocupa una posición especial en el cosmos tampoco puede hacerlo la moral, que sólo afecta a seres dotados de una mínima capacidad de adquirir conciencia en torno al valor de sus acciones. Si dios existiera, sería posible apelar a una ley ética suprema que nos vinculase necesariamente. Pero como no sabemos si existe, ni si podremos saber algún día si existe, esta opción queda descartada de modo casi automático, y apenas si resultará defendible por quienes anhelen construir un sistema ético de vocación universal.

Es difícil, empero, no percibir la llamada del deber moral, su voz severa y persistente, que resuena ante nosotros como un eco absoluto, objetivo, impersonal pero canalizado a través del ejercicio de lo personal. Nada nos hace más humanos como reflexionar sobre el sentido de nuestras acciones. ¿Cómo he de vivir? ¿He de ceñirme a vivir sin más, a sobrevivir, a resistir las presiones de una naturaleza dadora y destructora de vida, generosa y hostil al unísono, o el deber radica en vivir moralmente?

Tan pronto como acepto vivir moralmente, admito una objetividad superior a mi subjetividad. Me postro ante una nueva ciencia, indiferente a mis aspiraciones de felicidad individual. En su tentativa de diseñar un sistema puro de la razón práctica, donde ésta no se guíe por intereses individuales, sino por normas universales, la ética formal kantiana ejemplifica mejor que ninguna otra creación filosófica nuestra capacidad de llevar esta idea a sus últimas consecuencias lógicas. 

Fernando Vallespín (La sociedad de la intolerancia)

 PENALIZAR AL DESIDENTE

Lo que sustituye el argumento entonces es el tabú [...]. Solo aquellos que tienen un estatus identirario aprobado pueden, como los chamanes, hablar sobre ciertos asuntos [...]. Las proposiciones se vuelven puras o impuras, no verdaderas o falsas.

Marck Lilla

LA CORRECCIÓN POLÍTICA

Permítame que comience con un pequeño rodeo para aludir a algo de lo que yo mismo fui protagonista, así que debo narrarlo en primera persona del singular. Es un incidente que tuvo lugar en un curso de máster que tiene mi universidad con otros centros europeos y se imparte en lengua inglesa. La mayoría de los alumnos son, por tanto, de fuera de España. Para entender el contexto es preciso decir también que tuvo lugar en una larga clase sobre la Escuela de Fráncfort (¡de dos horas!). Bien entrados en la materia, y al hilo de un par de referencias sobre la obra de Arendt y Heidegger, se me ocurrió decir lo sorprendente que era que estos dos autores fueran amantes cuando ella tuvo al gran filósofo como profesor. E hice un inciso que, de forma casi literal, consistió en lo siguiente: «La verdad es que no era tan extraordinario, porque él era una especie de héroe para todos los alumnos, y ella destacaba entonces por ser una estudiante brillante y muy atractiva. Casi todos sus compañeros se enamoraron de ella y, claro, también el profesor». Fin de la cita. Luego proseguí con la dura explicación de los francfortianos. 

Hasta aquí todo fue normal, una clase que había dado innumerables veces y siempre introduciendo el dato de la liaison entre esos dos genios. Como tantos otros de mis colegas, a la hora de presentar a algún autor es inevitable introducir también algún rasgo personal que hace la clase más llevadera. Pero hete aquí que al acabar la explicación se me acercó una alumna y me dijo que esa observación que había hecho sobre Arendt podía interpretarse como «sexista». Lo dijo con mucha naturalidad y sin intención conminatoria alguna, así que tampoco le di importancia. Es más, le contesté algo así como «bueno, quizá sobraba esa referencia» y punto. Más serio me pareció ya el abordaje que me hizo otro alumno, socializado en el mundo académico estadounidense. Aludió a lo mismo, pero con una clara intención inquisitoria. Me reprendió mi conducta por sexista y poco ejemplarizante, e incluso añadió: «¡Espero que cuando hable de Foucault no diga que era homosexual!». Ahí me di cuenta de repente de que eso que habíamos leído o conocíamos por parte de colegas extranjeros había llegado ya a nuestros lares. Y me dije, ojo con las palabras, ya está aquí también la ola de la corrección política (PC en su tan utilizado acrónimo inglés).

En mis cuarenta años de docencia nadie me había acusado jamás de sexista, y mira que había contado veces esa anécdota de Arendt/Heidegger o aludido a cosas que hubieran justificado mucho más dicha imputación. Y me dio una pereza horrible tener que tomar las muchas precauciones que ahora son necesarias para no herir la sensibilidad de nadie, o proceder a la autocensura. A pesar del malestar que me produjo, todo hubiera quedado como una anécdota más de las muchas que tenemos los profesores con los estudiantes de no ser por lo que vino a continuación. Al comienzo de la clase siguiente, el alumno ya mencionado me pidió dirigirse a sus compañeros. Lógicamente de dije que sí, que adelante. Lo hizo para repetir en público lo que me había señalado en privado, solo que ahora con la indisimulada intención de convertir a la clase en tribunal y que yo obtuviera un reproche público a la vez que él se presentaba como el impecable guardián del lenguaje correcto. No hubo tal admonición, porque todos permanecieron callados, pero caí en el error de ponerme a la defensiva en vez de pasar a la lección siguiente. ¡Busqué justificarme! Señalé que sin ese dato no se explica por qué Arendt le perdonaría luego a Heidegger su colaboración con el nazismo, o por qué se me restringía la libertad de poder decir en clase lo que se encuentra en innumerables libros. ¿No puede decirse en público lo que uno lee en privado? Estaba perplejo porque por primera vez en mi carrera se me sometía a un proceso de corte inquisitorial, pero al caer en ese tipo de explicaciones no hice más que someterme tácitamente a él.

En fin, lamento haberme extendido en esta anécdota. Si lo he hecho es porque considero que de ella pueden extraerse algunas lecciones interesante sobre dónde estamos. La primera es el fetichismo que adquieren determinadas palabras o expresiones en esta ola de corrección política. En nuestro ejemplo, lo de «atractiva» —o quizá lo de «amantes»— fue lo que activó la reacción admonitoria, no lo sé con exactitud; y luego está la advertencia de no calificar a alguien de «homosexual». Con ello se hace primar el contenido ideológico de los términos sobre el contexto en el que son emitidos. El contexto que motiva el recurso específico a ellos se desvanece; importa más la demonización de su utilización que la intención con la que se hace. Por ejemplo, no es lo mismo utilizar la palabra «homosexual» como insulto o para denigrar a alguien, algo que queda claro por el contexto sobre el que se aplica la elección de dicho término, que decir que la homosexualidad de Foucault explica su sensibilidad hacia la conexión entre poder y sexualidad. ¿Creen de verdad que puede entenderse a Foucault sin aludir su condición homosexual, algo que él mismo llevaba con orgullo? Otra cosa es que sea utilizada como arma para criticar su teoría o como insulto. Por cierto, por seguir con este autor, ahora mismo están saliendo a la luz historias poco edificantes sobre su estancia de Túnez que nos lo presentan más como depredador de niños y adolescentes que como víctima. Sobre él pende ahora incluso la amenaza de ser «cancelado» por parte de aquellos que en su día tanto lo encumbraron. Como comprenderán, es algo que en estos momentos no nos concierne, y además no hay evidencias sólidas. Aunque imagino que los propugnadores de la PC empezarán a aludir a ello como aviso a navegantes. Si así fuera, estaríamos ante otra patología, la imposibilidad de distinguir el valor de una obra de la propia estatura moral de su creador. Ya ocurre con pintores como Gauguin o Picasso, o cineastas como Woody Allen, que se han puesto en el disparadero. 

* Vallespín Oña, Fernando (La mentira os hará libres) Realidad y ficción... 

Fernando Trías de Bes (Una historia diferente del mundo) Cómo las emociones y los instintos determinan el funcionamiento y el devenir de la humanidad

 MALTHUS Y EL TREMENDISMO

El miedo a la catástrofe como velo ante el error

En el año 1798, un erudito clérigo anglicano publicó uno de los libros más comentados de las ciencias sociales: Ensayo sobre el principio de la población. Su autor, Thomas Malthus, está considerado el primer demógrafo de la historia. Para ser fieles a la verdad, como hemos visto en el capítulo 8, Halley o otros científicos ya habían realizado cálculos sobre esperanza de vida y evolución de la población, pero Thomas Malthus fue el primero que relacionó a la población con los recursos económicos.

La teoría de Malthus era bien sencilla. La población crece geométricamente mientras que la agricultura crece aritméticamente. La incapacidad de la agricultura para abastecer los aumentos demográficos hace prever una crisis sin precedentes: hambrunas, revueltas, pestes, pobreza y, en último término, guerras. La población se autorregularía a través de la enfermedad y la guerra, debían morir millones de personas hasta recuperar niveles sostenibles de población.

Además del primer demógrafo, Malthus fue el primer tremendista económico. Los previsores de catástrofes de la historia se han equivocado de manera sistemática. Alguno acierta de vez en cuando, claro está, pero de cada cien predicciones de desastres económicos, me atrevo a decir que noventa y nueve resultan fallidas. 

Malthus también se equivocó.

A pesar de su error, sigue siendo uno de los pensadores más influyentes de la historia, y de los más comentados. A su teoría se le llama maltusianismo. Cada tanto, cuando se producen aumentos repentinos de población, sale algún maltusiano a la palestra y nos advierte a todos de la gran hecatombe, como aquellos iluminados que vagaban por las calles de las ciudades dándole a una campana y gritando: «¡Arrepentíos, el fin de los tiempos se acerca!».

¿En qué se equivocó Malthus?

No preveía algo: la tecnología.

Durante el siglo XIX, poco después de que Jenner descubriera la vacuna de la viruela, se logró, gracias al hallazgo de los fertilizantes, prescindir del barbecho. El barbecho era la práctica de dejar descansar las tierras, manteniéndolas sin cultivar para que recuperasen su fertilidad. También se sustituyó la siembra manual por la mecánica y se utilizaron nuevos arados. Y se expandió el sistema Norfolk de rotación de cultivos para obtener más cantidad de hierbas y optimizar y aumentar la alimentación del ganado. Y un sinfín de mejoras técnicas agrarias. 

Aquello multiplicó la producción agrícola. Con muchos menos agricultores y ganaderos se obtenía muchísima más producción.

Fue la revolución agrícola, justo anterior y, en el fondo, la otra gran precursora de la Revolución Industrial. La agricultura mejoró tanto, que pudo abastecer a toda la población. No solo sin ofrecer problemas, sino que lo hizo con menos mano de obra.

No deja de sorprender que el mayor error de cálculo de la teoría importe poco para seguir considerando a Malthus uno de los grandes economistas que jamás han existido. En parte, eso explicaría por qué muchos economistas se dedican a realizar catastróficas predicciones sin importarles si aciertan o se equivocan. Los economistas sabemos que, como Malthus, con suficiente reputación es bastante probable seguir siendo, por lo menos escuchados, aunque erremos. Me gustaría saber si en medicina o física ocurriría lo mismo. 

-------------------------------------------------------

¿SOCIALISMO UTÓPICO O EMPIRISMO MARXISTA?

El ego del síndrome del salvador

El propio Marx siempre sostuvo que toda teoría política debía ser probada en la práctica, lo contrario era «escolástica» y pura teorización. Como contó el periodista y escritor Carlos Alberto Montaner en una magnífica conferencia pronunciada en Madrid en febrero de 2005, sobre por qué fracasó el comunismo, el propio Marx exigía que la realidad debía imponerse a las ideas, y que, si el socialismo utópico era verdaderamente el camino a la felicidad de la civilización y la justicia social, así debía probarse. 

Pues bien, pocas veces hemos gozado de una prueba de laboratorio tan perfecta en un campo como las ciencias sociales donde es tan difícil demostrar las cosas. En el caso de los comunismos, disponemos de pares de países escindidos por amor de la ideología comunista y liberal, que nos permiten comparar sus resultados al cabo del tiempo.

Así tuvimos (o tenemos) dos Alemanias (una capitalista y otra comunista); dos Coreas (una capitalista y otra comunista); dos Chinas: Hong Kong y Taiwán versus la China continental (dos capitalistas y otra comunista), el Imperio austrohúngaro escindido en Austria versus Hungría y Checoslovaquia (una capitalista y otra comunista). Todos estos pares de territorios son equiparables en población, capacidades y recursos naturales; la única variables diferencial es el sistema económico adoptado.

La comparación del nivel de vida, PIB y renta per cápita de todos ellos tras varias décadas de implementación de liberalismo y comunismo haría sonrojar a cualquier marxista. El nivel de prosperidad, de desarrollo, de comodidades, de libertades, incentivos y bienestar alcanzado no tienen parangón en los países liberales respecto a los socialistas. 

Como anécdota y para acabar de demostrarlo, todos los movimientos migratorios se han producido desde los países comunistas hacia los capitalistas. Nunca al revés. Por algo será.

[...] El que haya personas que defienden que el comunismo es un sistema social posible cuando toda la evidencia empírica ha demostrado lo contrario resulta increíble. Esta insistente creencia proviene del deseo de corregir las injusticias del liberalismo. Sí, el capitalismo ha de ser corregido, estamos de acuerdo, y ya lo he dicho al inicio del capítulo, pero el comunismo es incorregible.

El capitalismo será inestable, pero el comunismo es autodestructivo.

Carlos Alberto Montaner, tuvo la oportunidad de entrevistar en Moscú a Aleksander Yakovlev, uno de los principales dirigentes de la URSS en el momento de su disolución, que había sido embajador de la URSS en Canadá y que fue mano derecha de Gorbachov durante su mandato. 

La última pregunta de la entrevista que le formuló Montaner resume a la perfección lo que aquí he pretendido recoger en cuanto a andamios humanos de la economía se refiere.

Reproduzco literalmente las palabras del escritor:

Tras la descripción histórica de los hechos, que consumió casi toda la entrevista, le hice a Yakovlev una pregunta final: ¿en definitiva, por qué fracasó el comunismo? Se quedó pensando unos segundos y me dio una respuesta probablemente correcta, pero que hay que abordar con cuidado y en extenso: «Porque —me dijo— no se adapta a la naturaleza humana». 

Caroline Fourest (Generación ofendida) De la policía cultural a la policía del pensamiento

INTRODUCCIÓN

En mayo de 1968, la juventud soñaba con un mundo que estuviera «prohibido prohibir». Hoy, la nueva generación solo piensa en censurar aquello que la agravia, que la «ofende». 

En Estados Unidos, basta con pronunciar «ofender» para apagar una conversación. Como parte de una necesaria reflexión para limpiar el vocabulario de sus escorias vejatorias para con las mujeres y las minorías, lo «políticamente correcto» parece fundirse con la caricatura liberticida que sus adversarios conservadores le predijeron desde el principio, inclusive antes del actual descarrío. Una ganga con la que estos se frotan las manos, pues les concede el bello rol de ser los campeones de las libertades.

Antaño, la censura venía de la derecha conservadora y moralista. Ahora, brota de la izquierda. O, mejor dicho, de cierta izquierda, moralista e identitaria, que abandona el espíritu libertario y lanza sus anatemas o edictos contra intelectuales, actrices, cantantes, obras de teatro o películas. ¡Si al menos se alzara contra los verdaderos peligros, la extrema derecha y el repunte del deseo de dominación cultural. Pero no. Polemiza por nada, vocifera y se enfurece contra celebridades, obras y artistas.

La actualidad desborda de disparatadas campañas que se llevan a cabo en nombre de la «apropiación cultural». Hay quienes se sublevan contra Rihanna por llevar trenzas calificadas de «africanas». Hay quienes llaman a boicotear a Jamie Oliver por un «arroz jamaicano». En Canadá, unos estudiantes exigen la supresión de una clase de yoga para no «apropiarse» de la cultura india. En los campos universitarios estadounidenses, unos alumnos controlan los menús asiáticos en los comedores, cuando no se niegan a estudiar las grandes obras clásicas que contienen fragmentos «ofensivos». 

En adelante, dentro de ese templo del saber que es la universidad, impera el temor a comer y hasta a pensar. La más mínima contradicción ofusca y se vive como una «microagresión», hasta el punto de exigir safe space. Espacios seguros, entre pares, donde se aprende a huir de la alteridad y el debate. El mismísimo derecho a expresarse está sujeto a autorización, según el género y el color de piel, intimidación que llega hasta el despido de profesores.

Francia resiste bastante bien. Sin embargo, incluso allí existen grupos de estudiantes que se indignan contra exposiciones y obras de teatro, llegando a impedir sus representaciones, prohibiendo físicamente el acceso de algún conferencista que les desagrada o, en ocasiones, llegando a romper sus libros. Autos de fe que nos recuerdan lo peor. 

Esa policía de la cultura no viene de un Estado autoritario, sino de la sociedad y de una juventud que procura ser woke, despierta, por ser ultrasensible a la justicia. Lo cual sería estupendo si no cayera en la asignación de categorías o en un modo inquisitorio. Los millennials están ampliamente comprometidos con esa izquierda identitaria que domina la mayoría de los movimientos antirracistas, LGTBI, y que inclusive divide al feminismo. A menos que se produzca un sobresalto, su victoria cultural pronto será completa. Sus redes de influencia crecen en el interior de los sindicatos, las facultades, los partidos políticos, y ganan el mundo de la cultura. Sus conspiraciones pesan cada vez más en nuestra vida intelectual y artística, y el coraje de resistir escasea. De manera que vivimos en un  mundo rabiosamente paradójico, donde la libertad de odiar jamás ha estado tan fuera de control en las redes sociales, pero la libertad de hablar y pensar jamás ha estado tan vigilada en la vida real.

[...] Ayer, los minoritarios luchaban juntos contra las desigualdades y la dominación patriarcal. Hoy, luchan por saber si el feminismo es «blanco» o «negro». La lucha de «razas» ha suplantado la lucha de clases. «¿Desde dónde hablar, camaradas?» Esta frase, que se enunciaba para hacer sentir culpable al otro en función de la clase social, ha mutado en el control de la identidad: «¡Dime cuál es tu origen y te diré si puedes hablar!».

Lejos de impugnarlas, la izquierda identitaria válida las categorías que priorizan el componente étnico, propias de la derecha supremacista, y se encierra en ellas. En lugar de buscar un carácter mixto y mestizo, fracciona nuestras vidas y nuestros debates entre «racializados» y «no racializados», enfrenta a las identidades unas contra otras, termina colocando a las minorías en competencia. En lugar de inspirar un nuevo imaginario, renovado y más diverso, censura. El resultado es visible: un campo intelectual y cultural en ruinas. Que beneficia a los nostálgicos de la dominación.

Este libro espera hallar una vía de escape. No se trata de añorar los viejos tiempos en lo que uno podía descargarse contra los homosexuales, negros y judíos. Ni de servir de aval a aquellos que confunden el deseo de igualdad con una fantasmagórica «tiranía de las minorías». 

Roland Breeur (Mentira, impostura, estupidez)

HECHOS ALTERNATIVOS 

Y REDUCCIÓN A LA ESTUPIDEZ

Hannah Arendt se quejó en una ocasión de que en muchos regímenes las verdades fehacientes no deseadas a menudo «se transforman consciente o inconscientemente en opiniones»,  como si algunos acontecimientos (la invasión de Bélgica en 1914, la existencia de campos de concentración, los genocidios durante la guerra, etcétera) no fueran asunto de la historia, sino mera conjetura. Las verdades fehacientes son, desde el principio, no más evidentes que las opiniones (es por eso que pueden ser desacreditadas tan fácilmente). En nuestro primer capítulo analizamos el vínculo interno o estructural entre la realidad y las mentiras: una mentira tiene la misma ambivalencia que un hecho, una duplicidad entre lo real y lo posible. Después discutimos sobre cómo el que miente se aprovecha de esta duplicidad y la reproduce en el nivel de la comunicación o el discurso con el propósito de engañar. Además, vimos cómo esta estrategia del disimulo y la simulación se viene abajo cuando se revienta la distinción entre lo que es real y lo que es falso. Esta es la situación en la cual, usando las palabras de Katherine Viner, «la divisa de la realidad se ha degradado gravemente». La realidad no funciona; en muchos casos, queda reducida a lo que a alguien le parece. Cuando la confianza en las instituciones (los «guardianes de la verdad») se desmorona, cualquier criterio que anhele imponer un límite entre la realidad y la falsedad se debilita. Esta debilidad crea, intencionadamente o no, una indiferencia generalizada hacia la verdad.

Mientras los que mienten (y, como veremos más tarde, los impostores) juegan con nuestra confianza en la existencia de esa diferencia, la llamada proliferación de hechos alternativos en la era de la posverdad se aprovecha de la anestesia general hacia ella. Este es uno de los efectos de las redes sociales, las verdades y las falacias se expanden del mismo modo, de forma simultánea, y, como consecuencia, su proliferación sincronizada sofoca cualquier deseo de discernir. Este no es el espacio o el biotipo del mentiroso o el impostor, sino el de la reducción. Lo que Arendt afirma sobre la transformación de la verdad en opinión es un buen ejemplo de lo que llamaremos reducción a la estupidez (reductio ad stupiditam). Esta reducción, como intentaré explicar, campa a sus anchas debido, por ejemplo, a la proliferación de redes sociales, su «cascada informativa» y el contexto en el cual los «hechos alternativos» merman no solo el estatus de verdades validadas científicamente, sino la diferencia entre tales verdades y las opiniones. La propia noción de «hecho alternativo» es una provocación: un hecho real no tiene, dada su «obstinada» naturaleza, per definition, nada «alternativo»: es lo que es, una realidad. Como sabemos, el cínico término «hecho alternativo» lo usó la consejera del presidente norteamericano, Kellyanne Conway, durante una entrevista en enero de 2017 en la que defendía las afirmaciones falsas del secretario de prensa de la Casa Blanca, Sean Spicer, sobre el número de asistentes al acto de investidura de Trump como presidente de los Estados Unidos. En sí, este término representa una contradicción basada en una amalgama (ignorante o malintencionada) de hechos reales y opiniones. 

ESTUPIDEZ Y ERRORES

¿Qué es la estupidez? Normalmente, tendemos a identificar la estupidez con el error. En otras palabras, la reducimos a una falta de verdad, a la ausencia de algo que deberíamos haber sabido. Este concepto presupone que el ser humano comparte una disposición universal y natural hacia la verdad como tal. El sentido común, por ejemplo, lo mejor que ha sido repartido por el mundo entre todos los hombres por igual, permite a cada individuo discernir de forma autónoma lo verdadero de lo falso. Nos comportamos de forma estúpida cuando desatendemos nuestra capacidad de evaluar correctamente o cuando directamente no usamos esta capacidad.

Sin embargo, estas estupideces, si reconocemos que son errores realmente, se pueden corregir o rectificar fácilmente. Al contrario que las mentiras, que presuponen la intención de engañar, la estupidez se supone que es inocente y (nos gustaría creer) inofensiva. Una estupidez así nunca pone en peligro la verdad, al contrario, confirma la existencia de nuestra predisposición natural hacia ella. Además, si tenemos en cuenta la premisa de que esta disposición coincide con la naturaleza de nuestra mente, nuestro pensamiento o nuestro intelecto, la estupidez será con frecuencia atribuida a aquello que desvía la tendencia espontánea a lo que entendemos como «inteligente» o «reflexivo». El intelecto se dirige hacia la verdad por sí mismo siempre y cuando su ejercicio no se vea desviado por las emociones, los sentimientos, la ignorancia, la enfermedad, etcétera. O sea, todo aquello que por definición es ajeno al pensamiento: lo que distrae a nuestra disposición de su pura receptividad a la verdad se refiere al cuerpo o a lo animal (la bestia) que hay en nosotros. La gente estúpida son ovejas, burros o búhos tontos. 

Por supuesto, cada época presenta su forma adecuada de estupidez. Dependiendo de lo que se crea como cierto, de lo que se sienta que está en la esencia de la mente y el intelecto, cada cultura se permite denunciar lo que considera contrario a las convicciones y evidencias establecidas. De ahí la Ilustración (por ejemplo, de Voltaire) denunciando el oscurantismo y la superstición, Marx denunciado el cretinismo como producto del capitalismo (para amarrar de forma servil a los trabajadores a los medios de producción), los denominados «libros negros» más recientes que denuncian al marxismo y los defensores contemporáneos de la Ilustración que confunden posmodernismo con posverdad. 

Estas tendencias de denunciar y rebasar la estupidez normalmente vienen acompañadas de versiones más o menos sólidas de aspiraciones utópicas o ideas que tratan la naturaleza de la realidad. La cruzada contra la estupidez forma parte de un programa para emancipar al ser humano de todo aquello que le impide el acceso a la verdad. Sin embargo, y por desgracia, estas inquisiciones a menudo ilustran lo que Melville dijo sobre cómo «el mayor necio siempre riñe al menor». Y esto ocurre solo porque estos proyectos de emancipación oculten ambiciones más profundas y menos decentes, sino porque la estupidez como tal no puede ser eliminada así como así y de una vez por todas: se trata de una amenaza al pensamiento desde dentro.