Costica Bradatan (Morir por las ideas) La peligrosa vida de los filósofos

 INTRODUCCIÓN

La muerte es lo más precioso que le ha sido dado al hombre. Por esa razón hacer un mal uso de la misma constituye una impiedad suprema. Morir mal.

SIMONE WEILL

UNA CUESTIÓN DE VIDA O MUERTE

Sócrates no escribió ni una sola línea, pero su muerte fue una obra maestra y ha conservado vivo su nombre. Mientras vivió, Jan Palach —el estudiante checo que se incineró en enero de 1969 para protestar por la ocupación soviética de su país— fue un individuo sin importancia. Después de morir abrasado, sin embargo, pasó a ser poco menos que un semidiós, un ser lleno de tremenda vitalidad e influencia. Palach, desde la tumba, determinó la historia de Checoslovaquia. Cada vez que Gandhi empezaba uno de sus «ayunos hasta la muerte», todo se volvía insólitamente vivo en la India, más animado que nunca. Durante esos ayunos «cada cambio» que se producía en su salud «se anunciaba por la radio en todos los rincones del país» (Fisher 1983,318). Toda la India vivía el ayuno de Gandhi.

La muerte, por lo visto, no significa siempre negación de la vida, a veces tiene la paradójica capacidad de aumentarla, de intensificarla hasta el punto, sí, de insuflar nueva vida a la vida. La presencia de la muerte puede inculcar en los vivos una revalorización de la existencia, de hecho un conocimiento más profundo de la misma. Sería justo decir, pues, que la vida necesita la muerte. Si la muerte fuera proscrita, por así decirlo, la vida recibiría un golpe devastador.

Ante todo, la vida necesita la muerte por motivos de autorrealización. Sucede a menudo que solo nos damos cuenta de lo valioso que es algo cuando lo perdemos o estamos a punto de perderlo; la perspectiva de su inminente ausencia nos enseña a apreciar el valor y significado de su presencia. Así pues, la muerte, por su sola proximidad, puede infundir una intensidad renovada en el hecho de vivir. Los historiadores han señalado un curioso fenómeno y es que, por lo general, cuando se producen catástrofes naturales o sociales con un elevado índice de mortandad —por ejemplo, epidemias o guerras—, la población parece más inclinada a entregarse a excesos mundanos. Se buscan placeres físicos (beber, comer, relaciones sexuales) con una pasión redoblada. Más que dedicarse a conservar prudentemente los recursos, como es de esperar que el sentido común aconseje en periodos de crisis, la población se apresura a consumir lo que le queda. Estas personas parecen poseídas por la prisa: corren a atracarse de placeres de la vida en el preciso momento en que se acerca la muerte. Lo que aumente su sed de vida es precisamente la presencia de la muerte. Esta actitud podría parecer irracional, pero hay algo fascinante en ella. En víspera de la aniquilación, estas personas descubren el milagro de la vida y lo celebran.

[...] Además, necesitamos la muerte para entender mejor la vida. Sin muerte, la vida sería algo ilimitado e informe, en última instancia insípido. No habría forma de abarcarla porque no tendría fronteras. Puesto que dar sentido a algo equivale a integrarlo en un  relato, la vida personal solo tiene sentido en la medida en que puede contarse. Así como sería imposible una historia sin final, una vida sin muerte carecería de significado. En un ensayo que escribió ocho años antes de su muerte, y que comentaré más adelante con algún detalle, Pier Paolo Pasolini señala precisamente esta cuestión. «Morir —escribe— es absolutamente necesario, porque mientras vivimos no tenemos significado y el lenguaje de nuestra vida [...] es intraducible.» No es más que un «caos de posibilidades, una búsqueda de relaciones y significados sin conclusión» (Pasolini 1988, 236-237; versión esp., p. 317; cursivas del autor). Morir es dar a la vida del individuo una especie de organización. La muerte es el editor, el montador experto que pone orden en la vida del individuo para que se vuelva inteligible. Una vida humana infinita sería algo así como una existencia mineral: algo exangüe, indiferenciado, indescriptible, tan insensible como una piedra. Persistiría una era geológica tras otra mecánicamente, sin ninguna finalidad. Desde un punto de vista más práctico, si fuera posible una vida así, no estoy seguro de que fuera deseable. Como en el caso de las novelas, una biografía —incluso la más interesante— que se prolonga más allá de ciertos límites siempre acaba por aburrir. Prolongarla aún más sería llamar a las puertas del horror. Si un día fuéramos inmortales, es posible que al día siguiente muriéramos por falta de significación.

Sin embargo, hay otro aspecto en el que la muerte puede dictar la dinámica de la vida. Se trata de una cuestión más delicada y difícil. No se trata ya de que nuestra muerte dé sentido a nuestra vida, sino de que se la dé a la de los demás. Es la clase de aniquilación a la que me referí al principio: la muerte de quienes deciden «morir por una causa», por algo más importante que ellos mismos. Estas muertes voluntarias afectan a la vida de los que siguen existiendo de un modo profundo y persistente: orientan sus opiniones morales, determinan su concepción de lo que es importante e impregnan su interpretación de lo que significa ser humano. Terminan por ser parte de su memoria cultural. A veces se apoderan de su conciencia y hacen que se sientan moralmente obligados a hacer algo. Gracias al altruismo (o presunto altruismo) de quienes se sacrifican, a que están dispuestos a renunciar a su propia vida, acabamos mistificado a algunos de estos individuos. Estas muertes revelan a menudo el umbral donde termina la historia y empieza la mitología.

Parece que los seres humanos vienen muriendo «por una causa» desde que el mundo es mundo. Han muerto por Dios o por la humanidad, por ideas o por ideales, por cosas reales o imaginarias, razonables o utópicas. Este libro trata, entre todas las variedades posibles de muerte voluntaria, de filósofos que murieron por su filosofía. Morir por esta razón no carece de ironía: es pagar con lo más valioso que se tiene (la propia vida) por lo que normalmente se considera la actividad menos consecuente. Pero los filósofos —al menos los más interesantes— no son nada sin ironía. En cierto modo, Morir por las ideas es un ensayo sobre una antología aún por explotar: la antología de la existencia irónica.

Remedios Zafra (El bucle invisible)

 Cuerpos catalogados

—Quiero un seguro de salud.

—De acuerdo, pero su póliza no le cubrirá los servicios ni pruebas médicas relacionadas con hígado ni con pulmones.

—¿Por qué?

—Porque en la base de datos usted aparece como sujeto de riesgo en hígado y pulmones.

—Pero quiero un seguro de salud para cuidar esos problemas y evitar que hígado y pulmones empeoren. 

—Lo siento, pero usted es un sujeto de riesgo en hígado y pulmones. El seguro no puede cubrir esos servicios.

—Pagaré más por ello.

—Lo siento, no es posible. Si lo desea, podemos ofrecerle un magnífico seguro dental.

Petra Hincapié, 2020

Nunca había un después. No lo había como momento tranquilo que aplacara el ruido y el tiempo en las salas de espera. Un después como recuperación definida y prolongada liberada de visitas al hospital. No lo había porque el después se había convertido en la nueva cita que se encadenaba a la anterior, fragmentando la atención médica en una prueba aquí, otra allá, una visita al especialista 1, dos pruebas más, una reclamación, otra visita al especialista 6, teléfonos colapsados, colas y salas de espera, cada semana, cada año. En los últimos tiempos no recuerdo un periodo de descanso y disfrute del cuerpo tratado y mejorado, sino una incesante cadena de pruebas en las que los médicos pedían seguir vigilando las partes sin integrar el cuerpo, negándome la posibilidad de vivir con calma de enferma. Vivir en la enfermedad contemporánea es habitar el limbo burocrático del cuerpo funambulista, fragmentado y visto por especialistas de órganos y funciones que encajan en las bases de datos.

Ay, si alguno me propusiera (que yo habría aceptado) facilitar yo misma información sobre mis dolencias en alguna sencilla pero flexible aplicación. Porque si el mal que a una aqueja es «raro», ¿no podría yo ser también suministradora de datos cotidianos y subjetivos, sin miedo a que fueran narrados, más allá de los estándares que siempre me miden como parte de la masa? 

En los últimos años he pasado largo tiempo esperando y haciendo colas en distintos especialistas de la Seguridad Social. Allí donde habita un numeroso grupo de «sujetos de riesgo» como ancianos, discapacitados y pobres, mientras se normaliza tener un seguro privado que muchos de ellos no podrán pagar o que por sus enfermedades se les niega. Cuando pasamos por un escáner, imagino que las bases de datos se comunican y que pronto también nos identificarán en nuestros viajes y desplazamientos como enfermos, riesgo de baja, riesgo de morosidad, potencialmente ansioso y conflictivo.

Pienso en la eugenesia como principio de selección de los mejores perfiles biológicos, como por defecto de rechazo de los perfiles que se consideran peores o dañados. Si lo observa, la selección de perfiles es una práctica habitual en la categorización que precisan las bases de datos, en los procesos de ranking y selección de productos que alientan los patrones neoliberales en la actual economía de mercado. Allí donde el producto envasado esconde no solo el valor de llevar una etiqueta de calidad o excelencia, sino de valor de la apariencia. 

Bajo las mismas lógicas que priman la selección y clasificación de productos atendiendo a un grado de pureza, calidad y propiedades, también las sociedades clasifican de formas más o menos explícitas o eufemísticas aquellos grupos e individuos a lo que se presupone un comportamiento y una solvencia que los hace llevar el sello de «seres fiables», «pasaportes de primer mundo», «barrio rico» o «gente educada». Así, los lugares donde vivimos, nuestra formación, el género que señalamos, nuestro poder adquisitivo y cada vez más, la edad y el historial médico, forman parte de las distintas clasificaciones identitarias útiles para las bases de datos con las que administraciones y empresas pueden leernos.

En una época que todo lo cataloga, tener ochenta años o padecer un determinado síndrome te clasifica de muchas maneras. La fragilidad que los humanos han experimentado en el tiempo de pandemia ha situado la salud como una categoría primera. Como efecto, la saturación de la sanidad pública ha sido paralela al aumento de la vulnerabilidad de quienes ya hacían un uso habitual de la misma.

Como la conversación que inicia estas reflexiones aludiendo a la imposibilidad de que ayuden a la protagonista con sus pruebas de hígado y pulmones, en este tiempo he vivenciado situaciones muy similares. Una persona con discapacidad visual y auditiva no podrá contratar una póliza privada que cubra sus problemas de visión y oído solicitados acorde al sentido común de que, justamente, requerirá servicios relacionados con ojos y oídos. En el trámite telefónico te preguntan y encasillan en 1, 2 o 3, correspondiendo a la categoría que ellos mismos te ofrecen. Fui paciente para responder, dócil en sus derivas por X preguntas, intenté contestar con brevedad lo que para mí era extenso y matizado. Le aseguro que no noté en el proceso ninguna señal de que estaba siendo evaluada como potencial cliente de riesgo. Al final del camino protocolizado de preguntas recuperé la comunicación con un humano que, según parece, sólo tenía que <<darme la noticia>>, pues la aplicación ya había hecho su trabajo. Dado que usted tiene la enfermedad X, la dolencia Z, una discapacidad 00, no podemos ofrecerle ninguna póliza que cubra pruebas en ojos ni oídos. Y ahí puedes entrar en ese otro bucle de la queja: <<pero si lo necesito y pagaré por ello>>, <<pero no podemos>>, <<pero es injusto>>, <<pero es sujeto de riesgo>>, <<pero, por eso necesito esos servicios>>. Y como un eco entre montañas notas que la voz se va haciendo más lejana, como si la interlocutora se apartara el teléfono blindada en la respuesta automática, hasta que te despides.

[...] Los enfermos y los ancianos son damnificados de los procesos de privatización que normalizan que ante una saturación cronificada de la sanidad pública, vapuleada y precarizada, lo esperable es que todos tengan además un seguro privado. Nadie se escandaliza cuando el cambio ha sido tan lento, progresivo y aceptado. 

Se encallece el alma consistiendo la precariedad de la sanidad pública, sucumbiendo a la normalización de que la sanidad es algo que te debes ganar, pagando por ella, más cuanto más viejo y más enfermo, más cuanto más dicen tus datos que puedes enfermar en el futuro. Se encallece el alma aceptando la precariedad de la sanidad pública, más tarde también de la privada. Porque el enriquecimiento no suele ir a los trabajadores, parece quedarse en quienes se lucran de los beneficios que generan estos negocios privados, presentados como luminosos carteles de salas que parecen el paraíso en la tierra, tan blancas e inmaculadas que recuerdan a los lisiados y viejos que en ellas no quedarían bien, serían máculas sobre ese impecable mobiliario minimalista pensado, parece ser, para gente más sana y más joven, es decir, gente que probablemente no las necesita.

Podemos seguir esperando en nuestra lista de espera, porque esperando y tramitando un día u otro no resistiremos la violencia burocrática que conlleva enfrentarse a la gestión y el descarte como daños colaterales o pérdidas a las que empuja la propia selección natural y nos estallará el corazón. Camuflado pero latente, ese nihilismo que ayudará a «caer al débil» se hace fuerte cuando no se protege el suelo social de los servicios público. Por esta razón, entre otras, el protagonismo mediático que la sanidad pública ha adquirido en la pandemia llega ser emocionante, sin achicarse ni una mueca, en cada inversión lograda para mejorar su salud que es la social.

Esteban Hernández (El rencor de clase media alta y el fin de una era)

 La altivez ideológica

Alemania es hoy un país con notables dificultades, y por méritos propios. Parece un contrasentido incidir en el mal momento germano, el Estado con más músculo económico, financiero y productivo de la eurozona, sobre todo si se lo compara con España o Italia, pero lo cierto es que ha dilapidado todo aquello que la estructura de la UE puso en sus manos. Uno de  sus principales errores fue, paradójicamente, el de no saber manejar la economía. El exceso de capital que le generaron su posición en el euro y las reformas internas que instigó, como detallan Pettis y Klein, se invirtió de manera incompetente, entre otras cosas, en el ladrillo europeo, en las cajas españolas o en subprime estadounidense, con resultados catastróficos. En lugar de orientar esas grandes cantidades hacia la economía productiva, Alemania especuló con ellas y provocó una innecesaria y avariciosa exposición a los derivados que los bancos estadounidenses le vendieron. Las malas inversiones germanas supusieron que España tuviera que rescatar con dinero público las cajas de ahorro para que los bancos germanos no resultaran aún más dañados y, con ello, la esfera financiera global. 

Ese fue un instante crucial, por cuanto hubo que decidir qué camino tomar para superar la crisis. Fue el momento de cambiar el paso y de recomponer la Unión para que adquiriese una posición más sólida. Fue entonces cuando se pudo tomar conciencia de las trampas a las que abocaba la insistencia en la expansión y el enfoque en el exterior. Pero se prefirió persistir en la fórmula que beneficiaba al norte europeo, y Alemania, convencida de que bastaba con apretar los presupuestos públicos de los Estados meridionales para regresar al momento de efervescencia anterior, prosiguió con su proceso de desarme político y geopolítico. La era Merkel no fue un periodo dorado, sino «el momento en que Alemania perdió su ventaja tecnológica debido a un enfoque mal dirigido a los superávits fiscales y la falta de innovación». El resultado fue dinero dilapidado, falta de cohesión interior y pérdida de valor tecnológico.

Puedo haber sido de otra manera: si Alemania hubiera dedicado el exceso de capital a una finalidad distinta, si hubiera comprendido algo tan evidente como que su fortaleza dependía de impulsar un mercado interno poderoso, que debía fortalecer industrias estratégicas y retener áreas clave, como la tecnológica y la digital, y que debía recomponer el poder adquisitivo de su población para impulsar el consumo y el crecimiento, las cosas serían hoy diferentes. Si hubiera sido consciente de que la UE debía avanzar en el camino de crear un espacio europeo fuerte, en lo económico, lo político y lo geopolítico, las facturas de esta época serían mucho más fáciles de afrontar. 

[...] Las elites económicas de los países europeos sacaban partido de la arquitectura global y continuaban fijadas en su interés privado, aunque este fuera de corto alcance. Y los cuerpos dirigentes de la UE, la tecnocracia europea, respondieron desde una perniciosa mezcla de idealismo y altivez. La forma en que desarrollan sus tareas, las funciones que desempeñan y su carácter opaco suponen la constatación de un deseo, el de la ausencia de la política y del parlamentarismo en Europa, una construcción en el vacío que Peter Mair describió con precisión. Son un cuerpo de elite con un carácter y una forma de pensar propios, que se desenvuelve en un entorno construido desde la suficiencia y que opera sin un parlamento que pueda ejercer de contrapeso real. Esa falta de democracia y de transparencia es entendida como una necesidad para Europa, como una garantía de conocimiento técnico no contaminado por la política. Se ha conformado así un cuerpo encerrado en sus propias convicciones y con un poder notable, y la conjunción de estos factores no puede dar otro resultado que un sector aplanado, sin nervio, sin capacidad de reacción y sin talento estratégico. Sus certezas no son programáticas para esta época, como no lo eran para la inmediatamente anterior, pero se dictan desde la soberbia de quienes se sienten en un escalón superior, el de la técnica y la ciencia, respecto a las decisiones políticas. Por lo tanto, nada brillante, innovador o pragmático podía salir de ese espacio, porque vivía encerrado en una ciudadela en la que no entraba la luz. El anquilosamiento que Ortega señalaba en la España de hace un siglo encontró una continuación en las capas tecnocráticas europeas. 

Las elites funcionariales no operan de este modo por simple voluntad. Han sido conformadas por un espíritu concreto, por una comprensión del mundo que apenas les deja margen para una acción diferente. Esa mirada ideológica, y a estas enormemente cálidas, que caló en los huesos de la construcción de la Unión Europea, encontró en estos cuerpos sus mejores aliados. Han sido los principales convencidos de que el mundo se estructuraría mediante el comercio, la disputas se dirimirían en organizaciones internaciones a través de las leyes, y la economía de mercado ofrecería la paz y la prosperidad que siglos de ideología y de nacionalismo habían impedido. Desde esta abstracción de la realidad han gobernado las elites europeas, hasta que la realidad ha venido a llamar a la puerta en forma de guerra.

[...] Es un destino lógico para una zona geográfica que se creyó un modelo a imitar al mismo tiempo que se hacía dependiente del exterior: en lugar de fortalecer todo aquello que le era propio, desde la industria hasta su mercado interior, desde el nivel de vida de sus ciudadanos, hasta toda su industria (y no sólo la alemana), prefirió confiar en un sistema global en el que era un actor que carecía de los colmillos del poder. Cuando el viejo orden ha comenzado a disolverse, han quedado al desnudo los efectos estratégicos en los que incurrió esta Europa modélica. Se apostó por los valores en detrimento del poder, y quizá no tengamos ni uno ni los otros.

El tiempo convertido en espacio

Sin embargo, la tendencia que despunta con la desglobalización es el regreso del nacionalismo por otros caminos, y quizá Rusia sea el mejor ejemplo. No es la prosperidad la que agrupó a los rusos en torno a una idea nacional, sino su opuesto. La caída de la URSS supuso un shock para ellos, que no sólo perdieron muchos territorios que se independizaron, a menudo en términos hostiles, sino que vivieron una doble crisis, la del descenso brutal en el nivel de vida para buena parte de sus poblaciones y la desorganización de la vida cotidiana. La conversión de las mafias en el poder informal y continuo que estructuraba el día a día tuvo crueles consecuencias para las poblaciones rusas. Al poco tiempo de la llegada de Putin al poder, el país comenzó a recomponerse, porque el nuevo dirigente trajo orden, reestructuró las instituciones, aunque fuera autoritariamente, y disciplinó a los oligarcas para someterlos al Estado. En ese cambio asentó su popularidad interior, ya que se percibió como un avance enorme respecto de los tiempos de caos. El desarrollo continuó siendo socialmente desigual, pero al menos se había recuperado la paz cotidiana. En una segunda fase, el regreso del orgullo nacional se convirtió en la oferta cohesionada de Putin. El país seguía manejándose en una economía neoliberal, los oligarcas continuaban teniendo poder y las diferencias económicas estaban muy presentes, pero Rusia avanzaba como potencia y recuperaba la posición internacional que le era debida. La antigua gran potencia volvía a ser mucho más que una gasolinera con armas, y era el momento de recobrar la influencia y el poder que el desplome de la Unión Soviética le había restado. La guerra de Ucrania ha intensificado esa posición ideológica según la cual hay que construir una Rusia grande y soberana, que mantenga a EEUU fuera de su territorio y que impulse otro modelo de relaciones internacionales. Dado que las sanciones obligaran a un repliegue interno, Putin quiere aprovechar ese cierre para convertirlo en una virtud y regresar no sólo al alma rusa sino a su antigua productividad y a la construcción de capacidades nacionales que conviertan el Estado en mucho más autónomo. Si el resultado de ese desacople con Occidente, ligado a la suerte final de la guerra de Ucrania y de los efectos de las sanciones, es favorable a Putin, habrá logrado su propósito de ofrecer un sentido nacional al esfuerzo y sacrificio de sus poblaciones, y otros países seguirán su camino.

En todo caso, el repliegue en el territorio como elemento conhesionador y como camino de salida para los perdedores está siendo muy relevante. Se vivió en el Brexit o con la llegada de Trump al poder, y ahora puede elevarse a una dimensión mucho mayor. Los territorios que se sentían en declive y que deseaban recuperar la pujanza reclamaron el auge perdido mediante la desconexión global. La protección y la dignidad que les habían sustraído en las décadas anteriores las trataban de reconquistar mediante la recuperación de la fortaleza nacional, el único camino de salida que percibían como posible. La clase había sido sustituida por el territorio como factor político primero.

* Hernández, Esteban (Nosotros o el caos) Así es la derecha que viene
* Hernández, Esteban (Los límites del deseo) Instrucciones de uso del...
* Hernández, Esteban (El tiempo pervertido) Derecha e izquierda en el...

* Hernández, Esteban (Así empieza todo) La guerra oculta del siglo XXI

Johann Chapoutot (Libres para obedecer) El management desde el nazismo hasta hoy

MANAGEMENT Y PRESERVACION DEL «RECURSO HUMANO»

El trabajo teórico de los juristas nazis sobre la «dirección de los hombres», el Menschenführung, que traduce y germaniza el término americano management, es indisoluble de una ambición y de una obsesión: poner fin a la «lucha de clases» mediante la unidad racial y el trabajo conjunto en beneficio de Alemania y la Volksgemeinschatf («Comunidad del pueblo»). La idea según la cual el grupo humano es una sociedad formada por individuos y marcada por conflictos de clase es, según los nazis, una aberración que se debe a los revolucionarios franceses y a sus inspiradores (empezando por Rousseau), así como a Karl Marx y a los judeobolcheviques alemanas y rusos.

La celebración del Día del Trabajo el 1 de mayo de 1933 se aprovechó para proclamar, en una gran ceremonia en Berlin-Tempelhof, el fin de la lucha de clases y el advenimiento de una sociedad de «camaradas de raza» (Volksgenossen) unidos en la lucha que Alemania debe llevar a cabo por su propia supervivencia. 

La visión nazi del mundo y de la historia es sombría: la vida es una lucha permanente contra la naturaleza, contra las enfermedades, contra otros pueblos y otras razas. Ese topos del darwinismo social se radicalizó y se repitió bajo el Tercer Reich, en una Alemania fuertemente sacudida por traumas que van sucediéndose uno tras otro: modernización rápida y brutal de 1871 a 1914, Gran Guerra (1914-1918-19) y derrota, casi guerra civil entre 1918 y 1923, hiperinflación en 1922 y 1923 y otra vez gran crisis económica, social y política —así como cultural y psicológica— a partir de 1929. La representación obsidional de una Alemania amenazada por todas partes y sitiada encuentra así elementos ciertos de verosimilitud en la historia reciente: con su discurso ansiogénico y deplorable, los nazis saben que tienen eco en la experiencia de sus contemporáneos. 

Un discurso que es tanto más atendido cuanto que no se contenta con lamentarse: también propone «soluciones», desde una lógica socialdarwiniana, entremezclada de racismo y de eugenesia, lo cual, una vez más, resulta perfectamente asumido. Para que el pueblo alemán sobreviva en este universo hostil, es necesario combinar dureza (Härte) y (Heil) y conseguir que los Volksgenossen sean los más «eficientes» posible. El termino leistungsfähig, que era omnipresente en esa época, puede traducirse como «eficiente«, y también como «productivo» o «rentable». La Leistung es ante todo la acción, el hecho de hacer algo, y también hacerlo mucho (productividad) e intensamente (rentabilidad). La Leistung, como el trabajo, es una cuestión de raza. 

[...] Para los nazis y todos aquellos que comparten la misma sensibilidad, el hombre es el hombre de la «comunidad» (Gemeinschaft) y del «trabajo» (Arbeit). Se ocupa de producir objetos (armas, nutrientes, por ejemplo) y niños para devolver a la «comunidad del pueblo» lo que esta le ha dado (cuidados al recién nacido, educación al niño...) y devolverle el céntuplo siendo competente. En caso de necesidad, esa competencia debe reforzarse con la química, que es otra obra notable del genio germánico: el consumo masivo de metanfetaminas, en forma de píldoras de Pervitin, prescritas a trabajadores y soldados para aumentar en ellos el tiempo de vigilia, la agudeza psicológica y la presencia física, es buen testimonio de ello.

Esa visión del individuo —que no existe en sí mismo, puesto que «el individuo no es nada, su pueblo lo es todo»— es a un tiempo utilitarista y cosificante. Transforma a cada uno en cosa (res), en objeto, que debe ser útil para tener derecho a vivir y a existir. El individuo germánico se convierte en una herramienta, un material (Menschenmaterial) y un factor —factor de producción, de crecimiento, de prosperidad—. El racismo nazi es eugenésico, no basta con tener la sangre y el color de piel apropiados, también hay que ser plenamente empleable como aparato productor y reproductor. Como el pronóstico genético prenatal no existía en esa época, lo que se hace es un diagnóstico: todos aquellos que se considera que son enfermos hereditarios deben quedar excluidos del ciclo procreador (400.000 esterilizaciones forzadas entre 1933-1945), o incluso de asesinados, como es el caso a partir del comienzos de la guerra, en 1939 (200.000 muertos hasta 1945), en el marco de la acción T4 y sus extensiones: podemos ver por consiguiente, que el crimen contra la humanidad y la masacres de masas también afectan a la biología o, literalmente, la biomasa «germánica« cuando esta se considera insatisfactoria o deficiente. Los «seres no competentes» no «productivos», no «rentables» son «seres indignos de vivir», meros «envoltorios corporales humanoides vacíos» que deben quedar excluidos del «patrimonio genérico alemán». Los médicos tienen tanto menos escrúpulos en colaborar en esa empresa de ingeniería biopolítica o, por decirlo en palabras de un jurista nazi, «bionómina» cuanto que consideran que el sujeto que hay que tratar no es el individuo, sino el «cuerpo» de la «comunidad del pueblo» en su conjunto, de la que los individuos son solo miembros.

[...] El hombre alemán, por lo tanto, no debe estar enfermo, ni ocioso ni comprometido contra el nuevo poder. Como procreador, debe ser de constitución saludable y mantenerse así por medio de la higiene y del deporte, con el fin de curtirse para el trabajo, así como para la guerra. Ya hemos hablado en otro momento de que el tríptico procrear-combartir-reinar, resume la misión histórica y la vocación biológica del germano. La producción por el trabajo es una de las modalidades de ese combate, sobre todo en un contexto estratégico en el que la producción económica está orientada por y hacia la guerra por venir. Ya en 1933, y más aún a partir de 1936, la economía alemana se puso en orden de batalla de cara a una guerra que estaba prevista para 1940 como muy pronto. La reorientación de la producción es cualitativa (hay que producir armas y sus componentes), aunque también cuantitativa (hay que producir mucho). Lo que se les exige a los trabajadores alemanes de la industria pesada, de la industria química, a los productores de componentes eléctricos, etcétera, es considerable en términos de esfuerzo físico y de inversión de tiempo. 

G.K. Chesterton (Lo que está mal en el mundo)

LA FRIALDAD  DE CLOE

Oímos hablar mucho del error humano que acepta lo que es falso y lo que es real. Pero merece la pena recordar que, en los asuntos poco familiares, a menudo confundimos lo que es real con lo que es falso. Es cierto que un hombre muy joven puede pensar que la peluca de una actriz es su verdadero pelo. Pero también es cierto que un niño más joven aún puede pensar que el pelo de un negro es una peluca. Sólo porque el lanudo salvaje es remoto y bárbaro, él parece extrañamente limpio y pulcro. Todo el mundo debe de haber notado lo mismo en el color fijo y casi ofensivo de todas las cosas poco familiares, los pájaros tropicales y las flores tropicales. Los pájaros tropicales parecen juguetes en una juguetería. Las flores tropicales parecen sencillamente flores artificiales, como objetos hechos de cera. Éste es un asunto profundo y, creo, conectado con la divinidad, pero en cualquier caso es cierto que cuando vemos las cosas por primera vez, sentimos inmediatamente que son creaciones ficticias; sentimos el dedo de Dios. Sólo cuando estamos completamente acostumbrados a ellas y nuestros cinco sentidos están cansados, las vemos como cosas raras y sin objeto; como las copas informes de los árboles o la nube que pasa. En sentido de las mezclas y las confusiones en ese diseño sólo llega después, a través de la experiencia y de una monotonía casi misteriosa. Si un hombre viera las estrellas de repente por casualidad, pensaría que son tan festivas y falsas como unos fuegos artificiales. Hablamos de la locura de pintar un lirio, pero si vemos el lirio sin advertencia previa, pensaríamos que está pintado. Decimos que el diablo no es tan negro como lo pintan, pero la propia frase es testimonio de la relación entre lo que se llama «vivido» y lo que se llama «artificial». Si el sabio moderno echara un solo vistazo a la hierba y al cielo, diría que la hierba no es tan verde como la pintaban, que el cielo no es tan azul como lo pintaban. Si uno pudiera ver el universo entero de repente, parecería un juguete de brillantes colores, igual que al cálao sudamericano parece un juguete de brillantes colores. Y eso es lo que son... ambos, naturalmente. 

[...] Se dice que el siglo XVIII fue un tiempo de artificialidades, al menos en lo externo, pero, sin duda, se puede decir un par de cosas sobre esto. En el discurso moderno, se usa la artificialidad queriendo expresar indefinidamente una especie de engaño; y el siglo VXIII era demasiado artificial para engañar. Cultivaba ese completísimo arte que no esconde el arte. Sus modas y sus trajes revelaban sin duda la naturaleza al permitir el artificio; como aquel obvio ejemplo del barbero que escarchaba todas las cabezas con la misma plata. Sería fantástico decir que eso era prueba de una singular humildad que ocultaba la juventud; pero, la menos, no era lo mismo que el orgullo malentendido que ocultaba la avanzada edad. Bajo los dictados de la moda del siglo XVIII, la gente no pretendía parecer joven, más bien aceptaba ser anciana. Lo mismo se puede aplicar a la más extraña y antinatural de sus modas: eran extravagantes, pero no falsos. Una dama podía ser o no ser tan roja como el colorete que se aplicaba, pero sin duda no era tan negra como los lunares con los que se adornaba. 

Pero sólo introduzco al lector en este ambiente de las ficciones más antiguas y más francas para inducirlo a tener paciencia durante un instante con cierto elemento que es muy corriente en la decoración y la literatura de esa época, y de los dos siglos que la precedieron. Hay que mencionarlos en este contexto porque es exactamente una de esas cosas que parecen tan superficiales como los polvos, y están en realidad tan arraigadas como el pelo.

En las antiguas canciones de amor floridas y pastoriles, sobre todo las de los siglos XVII y XVIII, encontramos un perpétuo reproche contra la mujer en lo que se refiere a su frialdad; incesantes y rancios símiles que comparan sus ojos con las estrellas del norte, su corazón con el hielo, o su pecho con la nieve. Ahora bien, la mayoría de nosotros ha supuesto siempre que esas viejas frases itinerantes son un simple patrón de palabras muertas, una cosa como un frío papel de pared. Pero creo que esos antiguos caballeros poetas que escribían sobre la frialdad de Cloe, entendían una verdad psicológica que se pierde en casi todas las novelas psicológicas realistas de hoy. Nuestros novelistas psicológicos representan eternamente a las esposas aterrorizando a sus maridos, cuando ruedan por el suelo, rechinan los dientes, lanzan al aire los muebles o envenenan el café; todo esto según una extraña teoría fija que dice que las mujeres son lo que ellos llaman emocionales. Pero lo cierto es que la forma antigua y frígida está mucho más cerca de la realidad vital. La mayoría de los hombres, si son sinceros, estarán de acuerdo en que la cualidad más terrible de las mujeres, ya sea en la amistad, en el cortejo o en el matrimonio, no es el ser apasionadas, sino el no serlo.

Hay una espantosa armadura de hielo que tal vez sea la protección legítima de un organismo más delicado, pero sea cual fuere la explicación psicológica, el hecho en sin duda incuestionable. El grito instintivo de la hembra iracunda es moli me tangere. Lo entiendo como el ejemplo más obvio y al mismo tiempo el menos trillado de una cualidad fundamental en la tradición femenina, que ha tendido en nuestro tiempo a ser inconmensurablemente malentendida, tanto por parte de los moralistas como por parte de los inmoralistas. El nombre propio de la cosa en cuestión es «modestia», pero, como vivimos en un tiempo de prejuicios y no debemos llamar a las cosas por su nombre, nos ceñiremos a una nomenclatura más moderna y lo llamaremos «dignidad». Sea lo que sea, es lo que mil poetas y un millón de amantes han llamado «la frialdad de Cloe». Es semejante a lo clásico, y es como poco lo opuesto de los grotesco. Y como aquí estamos hablando principalmente de tipos y símbolos, quizá se pueda encontrar una explicación de la idea tan buena como cualquier otra en el mero hecho de que la mujer lleve falda.  Es muy típico del feroz mimetismo que ahora pasa por ser emancipación el que hace muy poco tiempo fuera corriente que una mujer «avanzada« exigiese el derecho a llevar pantalones; un derecho más o menos tan grotesco como el de llevar una nariz postiza. No sé si la libertad femenina avanza mucho gracias la hecho de llevar una falda en cada pierna; tal vez las mujeres turcas puedan ofrecer alguna información al respecto. Pero si la mujer occidental camina por ahí (por así decirlo) arrastrando consigo las cortinas del harén, es bastante cierto que su tejida mansión está pensada para ser un palacio ambulante, no una prisión ambulante. Es muy cierto que la falda representa la dignidad de la mujer, no la sumisión de la mujer; esto puede demostrarse con la más simple de las pruebas. Ningún gobernante se vestiría deliberadamente con los reconocidos grilletes de un esclavo; ningún juez aparecería cubierto con el símbolo de la fecha. Pero cuando los hombres desean impresionar de manera segura, como los jueces, sacerdotes o reyes, llevan faldas, las largas y flotantes túnicas de la dignidad femenina. Todo el mundo está bajo el gobierno de las enaguas, pues incluso los hombres llevan enaguas cuando desean gobernar.

* Chesterton, Gilbert Keith (La utopía capitalista y otros ensayos)

Luis del Pino (La dictadura infinita) La evolución autoritaria de un Occidente cobarde y cansado de sí mismo

AUTORITARISMO CLIMÁTICO

El pasado 6 de diciembre de 2021 la revista American Political Science Review publicaba un artículo con el título «Legitimidad política, autoritarismo y cambio climático» en el que directamente se afirmaba que si los sistemas democráticos «se muestran incapaces de dar respuesta efectiva a la crisis climática», podría ser necesario «adoptar un enfoque más autoritario».

El autor del artículo es el estadounidense Ross Mittiga, un activista climático y profesor en el Instituto de Ciencias Políticas de la Universidad Católica de Chile.

A juicio del autor del artículo, «la protección de los derechos básicos y la sujeción a procesos democráticos» son discutibles, mientras que la legitimidad fundamental de los gobiernos «descansa en garantizar la salud y seguridad actuales y futuras de sus ciudadanos», por lo que «los gobiernos que no quieran o no puedan llevar a cabo esta función» son ilegítimos.

En consecuencia, dado el estado de emergencia climática, «los gobiernos que actúen para preservar y proteger el medio ambiente... son (más) legítimos, mientras que los gobiernos que no actúen no lo son (o lo son menos)».

«En momentos de crisis», continúa el autor del artículo, los mecanismos de la democracia liberal podrían obstruir la labor de los gobiernos, «por lo que puede ser necesario recurrir a poderes de emergencia, que a menudo son autoritarios en cuanto a su carácter y alcance». 

¿Para qué podrían utilizar los gobiernos esos poderes autoritarios legitimados por la crisis climática, según el autor? 

En primer lugar, para «obligar a los ciudadanos a cambiar significativamente sus estilo de vida... por ejemplo reduciendo la ingesta de carne». Si esas restricciones son necesarias, entonces se las puede imponer justificadamente, «incluso si el hacerlo va contra los deseos democráticamente expresados o viola los derechos individuales o de cierto grupo». 

«También podemos imaginar —sigue el autor— un régimen de censura que impida la proliferación de desinformación y de negacionismo climático en los medios de comunicación». Dado que la libertad de expresión y la libertad de prensa «se han utilizado de formas que han socavado (y siguen socavando) una acción climática efectiva, dicha censura puede estar justificada». 

Y no solo las libertades de prensa o de expresión: «De la misma forma, responder de manera efectiva al cambio climático podría requerir relajar los derechos de propiedad, para poder nacionalizar, cerrar o reorientar ciertas empresas, particularmente en los sectores energéticos y agrícola».

Por supuesto, «los gobiernos también podrían justificadamente limitar ciertas instituciones y procesos democráticos, en la medida en que afecten a la promulgación o implementación de la política medioambiental».

¿A qué limitaciones de las «instituciones y procesos democráticos se refiere el autor? Pues, por ejemplo:

. A «imponer exámenes climáticos a los candidatos a cargos públicos».

. A impedir el acceso a cargos públicos «a cualquiera que tenga relaciones significativas con industrias que dañen el clima o que tenga un historial de negacionismo climático».

. A establecer «instituciones capaces de revertir decisiones democráticas previas (expresadas, por ejemplo, en referendos o plebiscitos)» que choquen con «las necesarias políticas climáticas». Por ejemplo, el autor sugiere la posibilidad de crear un «Tribunal Supremo de Expertos Climáticos» que pueda «avaluar, modificar o derogar toda legislación que exacerbe la crisis climática o contribuya a otras formas graves de destrucción medioambiental». 

Esta lista, dice el autor con toda sinceridad, «no describe de manera exhaustiva todo lo que el autoritarismo climático podría implicar».

«Pero el punto principal», concluye, es que si los mecanismos de la democracia liberal impiden la urgente y necesaria acción climática, esos mecanismos pueden «relajarse o suspenderse hasta que la (amenaza creíble de) emergencia haya pasado». Observen ustedes especialmente el paréntesis introducido por el autor del artículo: para suspender los mecanismos democráticos no haría falta ni siquiera que exista una emergencia; con que exista una amenaza creíble de que vaya a existir una emergencia, basta. El autor no lo aclara, pero cabe deducir que no serán precisamente los ciudadanos quienes decidirán democráticamente qué amenazas son creíbles (y justifican suspender los derechos democráticos) y cuáles no. 

El artículo es escandaloso, por supuesto. Vuelvan al principio de este capítulo e imaginen qué se diría si un lider occidental, como por ejemplo Donald Trump, hubiera hecho un llamamiento similar a imponer regímenes autoritarios, justificándolo con la «emergencia migratoria», con la «lucha contra la droga» o con la «guerra contra el fundamentalismo islámico». 

Pero lo verdaderamente inquietante no es el contenido del artículo en sí, sino el hecho de que se haya publicado en una de las más influyentes revistas estadounidenses de teoría política. La American Political Science Review es la principal de las revistas de la Asociación Americana de Ciencias Políticas (American Political Science Association, APSA), fundada en 1903 y que cuenta en la actualidad con más de 11.000 miembros en más de un centenar de países. Una versión previa del artículo de Ross Mittiga fue presentada y discutida en 2020 en la conferencia anual de la APSA.

El artículo no es, por tanto, la opinión de un autor más o menos exaltado o friki, sino la expresión de unas ideas que un influyente sector académico del campo de las ciencias políticas en Estados Unidos considera legítimas, admisible y dignas de ser publicadas y discutidas.

Es el hecho, precisamente, de que esas llamadas al autoritarismo sean consideradas publicables y legítimas lo que resulta inquietante, ya que indica que los intentos de «dar por superados» los sistemas liberales democráticos están ya en marcha, y con una fuerza que proyecta oscuras sombras sobre el futuro de la democracia en Occidente.

Porque lo cierto es que esa corriente en favor del autoritarismo con coartada ecológica no es nueva, ni muchos menos.

Norbert Bilbeny (Moral barroca) Pasado y presente de una gran soledad

 INDIVIDUALISMO

[...] El Barroco español fue también una cultura de la individualidad. En ella la gente muestra alianzas y complicidades, pero solo cuando se ve agraviada. No hay fraternidad ni un sentido explícito de lo comunitario. Y apenas encontramos autores que nos hablen de la amistad. Lo que predomina era el temor al otro, a su delación, y acabar siendo encausado por la Inquisición, como hereje o persona de sangre impía. De este modo era difícil tejer la solidaridad en una sociedad escendida entre la cultura elitista, la hidalga, la conversa y la puesta bajo sospecha. La literatura del Barroco es la crónica de una gran soledad. Prevalecía el individuo, no en su forma liberal —la del «individualismo posesivo» de la burguesía inglesa de aquel mismo siglo XVII—, sino en la forma feudalizante, aún, de las perrogrativas del rango y del honro.

En la Francia de aquel tiempo reaparece también la defensa del amour-propre —otrora condenado por los Padres de la Iglesia— en los escritos de moralistas como Pascal y La Rochefoucauld («L`intérêt est l´âme de l´amour-propre», Máximas, nº 24). También en nuestro siglo asistimos a un individualismo que no solo es posesivo, sino que, además, o alternativamente, quiere medirse a través de la posición que dentro del conjunto social ocupa el individuo. Así, son hoy elementos diferenciadores el poder, la fama, el prestigio o reputación, el estilo de vida, los signos de estatus social y, para todos, la moda y su jerarquía de marcas y precios, como hitos, todos, de la carrera por la distinción que corren tantas personas. El actual fenómeno masivo de la moda no existía sin el trasfondo psicológico de la vanidad y a la vez de las inseguridades personales de nuestro tiempo y que fueron también las del tiempo del Barroco. Hasta la ciencia y el mundo académico muestran hoy en muchos de sus individuos un exceso de «posicionamiento», con afán de autopromocionarse —el autobombo de citarse y conseguir citas ajenas— y hacer de la propia obra y persona toda una marca. En general, se da ya por descontado que el afianzamiento de una carrera profesional, empezando por el cultivo del curriculum vitae y la dramaturgia de la entrevista de trabajo, incluirá ese arte de la autopromoción narcisista. 

Vana vanidad digital. La obsesión por hacerse uno mismo fotografías y publicarlas acto seguido y sin reservas en Instragram y las redes sociales es la guinda visible de ese individualismo narcisista, característico del mundo actual. Para llamar la atención y destacarse del resto hay que exhibir en la iconosfera digital la vida personal e íntima en todos sus aspectos y momentos. Reviviendo la exterioridad cara al Barroco, la exhibición narcisista se concentra más en la representación de la imagen de uno o una que en la presentación de la propia identidad. Las nuevas generaciones han nacido y crecido en este entorno de pantallas como supuestas únicas ventanas para asomarse a ser vistos en el mundo, al precio, entretanto, de la espectacularización de la vida privada. El instagramer de hoy es otro representante de la vanidad barroca necesitada de espectáculo, transformando así al consumidor en productor, ahora dentro del engranaje capitalista y entonces dentro del ocaso del feudalismo rural y entreviendo las primeras formas del libre comercio. Comedias, libros y cuadros empezaron a tener un precio de mercado.

Durante el Barroco se inicia el modo de producción cinemático que domina hoy en la economía capitalista. El motor del negocio de la información es la mise-en-scène permanente, y sin individualismo exhibicionista, sin postureo, no hay tal puesta en escena ni negocio resultante. El postureo es una actitud que viene forzada por la conveniencia o por las ganas de agradar, mostrando, por ejemplo, que el individuo «está en forma», sabe elegir lugares, platos de comida o libros para leer —o fingir que lee— en la playa. Tiene un componente narcisista, pero no es totalmente narcisismo, porque a diferencia de este hay una necesidad de aprobación y en definitiva de contacto, aunque sea virtual, con los demás. No es un neurótico, como atribuye el mismo Freud al narcisista en su obra Introducción al narcisismo. El postureo es un narcisismo de baja intensidad, un exhibicionismo normalizado porque todos hacen igual y no escandaliza. En cambio, el narcisista está enamorado de sí mismo, y no precisa tanto alimento exterior, como es propio del sujeto solitario e inseguro de los tiempos actuales. Con el postureo se cree capaz de monitorizar su cuerpo y persona a través de la generación y maquillaje de su propia imagen. No se mira al espejo, él o ella creen ser espejo para el otro.

Hay, pues, un fondo triste en tanto que viven hoy de aparentar a través de las redes sociales, los medios de comunicación y los espectáculos. Son su vía de escape de la realidad que deben de suplir con el suministro de imágenes impostadas de felicidad y la ilusión de merecer el agrado y la aprobación de quienes las reciben. Ni siquiera el postureo actual, también a diferencia del narcisista, o del modelo esnob, pretende conscientemente diferenciarse de los demás, porque sabe que en postureo todos acaban siendo iguales. Y a diferencia también de aquellos, no tienen un yo integrado y desbordante, sino achicado y a trozos. Un yo que muestra por entregas a sus sufridos destinatarios cómplices, Su objetivo es agradar, ser aprobado y, sobre todo, darle una salida a su aislamiento.

En las redes actuales se vive en la absoluta ficción: uno cree ser único y es en realidad otro más. El sujeto del Barroco también vivía en un sueño, pero su individualidad no era un ficción. Y también parece más rica. Así, Quevedo muestra su lucidez al darse cuenta por lo menos del engaño que representa su individualismo, dando su vida por perdida

... ya que abracé los santos desengaños

que enturbiaron las aguas del abismo

donde me enamoraba de mí mismo.

                                    

                            (Heráclito cristiano, salmo 8)

[...] En nuestro tiempo el transfondo de la pregunta por la identidad personal ya no es cristiano ni estoico, pero sí igualmente existencial, como en el pasado barroco. No nos preocupa si somos, sino quiénes somos, ya que nuestro yo cambia de una situación a otra y así lo sentimos igual que aquellos antepasados: policéntrico y como sostenido en el aire. Un yo mestizo a la fuerza: ora integrado, ora marginal; ora público, ora privado, gozoso y fracasado; reflexivo y volátil. Superficial y pasajero, como las mil imágenes de que se alimenta cada día. En una palabra, el individuo se pregunta hoy, igual que ayer, por su propia mismidad. 

Para algunos científicos no es inimaginable pensar que dentro de unas décadas nuestro yo, ese núcleo complejo de información y recursos cognitivos, incluso emocionales, estará repartido como un híbrido entre nuestro cerebro, algún ingenio portátil y una potente base externa de datos —la nube—, accesible mediante una contraseña. Entonces nos preguntaremos aún con mayor motivo —si es que el preguntar permaneciera— quiénes somos.

* Bilbeny, Norbert (La justicia como cuidado de la existencia)
* Bilbeny, Norbert (La vida avanza en espiral) Conversaciones sobre...

* Bilbeny, Norbert (Robótica, ética y política)