Isaiah Berlín (Las raíces del romanticismo)

Pero, ¿quiénes fueron estas personas que encomiaron de tal manera la voluntad, que despreciaron de tal modo el carácter fijo de la realidad, y que creyeron en estas tormentas, en estos abismos infranqueables y aterradores, en estas corrientes carentes de organización? Es muy difícil dar una explicación sociológica acerca del origen del movimiento romántico, aunque sería necesario hacerlo. La única explicación que he podido encontrar hasta el momento surge de observar, en particular en Alemania, quiénes fueron estas personas. Lo cierto es que eran un grupo de hombres llamativamente poco mundanos. Eran pobres, tímidos, pedantescos, y básicamente inadaptados a la sociedad. Se veían despreciados con frecuencia, pues debieron servir como preceptores a hombres de importancia y, constantemente, se sentían agraviados y oprimidos. Resulta claro que estaban confinados y recluidos en su propio mundo; a la manera de la fusta tensada de Schiller que siempre se disparaba hacia atrás y golpeaba a quien la llevaba. Algo de esto tenía relación con Prusia, lugar del que provenía la mayoría de estos hombres, con ese Estado excesivamente paternalista de Federico el Grande, con el hecho de que fuera un mercantilista y, en consecuencia, que incrementara la riqueza y el ejército de Prusia, convirtiéndola en el Estado más rico y poderoso de los Estados alemanes, si bien empobreció a sus campesinos y no ofreció suficientes oportunidades a la mayoría de sus ciudadanos. También es cierto que estos hombres, en su mayoría hijos de pastores protestantes, de funcionarios públicos y de otros profesionales semejantes, fueron educados para lograr ciertas ambiciones intelectuales y emocionales; y dado que la gran mayoría de los puestos en Prusia estaban en manos de la aristocracia, pues se preservaba las distinciones sociales rigurosamente, el resultado fue que no pudieron concretar completamente sus ambiciones, y en consecuencia, que se frustraron y comenzaron a alimentar fantasías de todo tipo. 

Hay algo de verdad en esto. De cualquier forma, me parece que es una explicación más razonable -el hecho de que hombres humillados, agitados por la Revolución Francesa y por el trastorno general de los eventos políticos, hayan dado comienzo a este movimiento- que la tesis de Louis Hautecoeur, quién sostiene que el movimiento tuvo su origen en Francia, entre las damas, y que se debe al efecto sobre el sistema nervioso de un excesivo consumo de té y café, de corsés demasiado ajustados, de cosméticos venenosos y de otros medios de autoembellecimiento perjudiciales. No me parece que esta sea una teoría que merezca, en su conjunto, ser analizada en mayor profundidad.

El movimiento surgió en Alemania, y allí encontró su verdadero hogar. Se trasladó, sin embargo, más allá de los confines de Alemania, a todos esos países donde había algún tipo de disconformidad social o insatisfacción, particularmente a aquellos oprimidos por pequeñas élites de hombres brutales, opresivos o incompetentes; en especial, a Europa del este. Encontró, tal vez, su más ardiente expresión -de todos los países- en Inglaterra, donde Byron fue el líder indisputable del movimiento hasta tal punto que el byronismo se convirtió, a principios del siglo XIX, prácticamente en un sinónimo del romanticismo.

Pero la forma en la que Byron se volcó al romanticismo es una historia demasiado larga de contar; y sobre lo que no intentaría dar cuenta, aun si la conociera. No hay duda de que fue una clase de persona, tal vez mejor descrita en palabras de Chateabriand, quien decía: <<Los hombres de la Antigüedad no conocieron verdaderamente esta secreta ansiedad, la amargura resultante de pasiones ahogadas agitándose a un tiempo. Una importante vida política, los juegos en el gimnasio o en el Campo de Marte, los asuntos del Foro -de interés público- emplearon su tiempo y no le dieron lugar al ennui, al tedio, del corazón>>. Ese era el estado de Byron. Y Chateabriand, quien solo fue un romántico a medias, por su inclinación a la subjetividad y a la introspección y por intentar mitificar los valores cristianos para reemplazar los mitos ya existentes del mundo antiguo y del Medievo, los describió adecuadamente.

Chateabriand es en parte respetuoso y en parte irónico hacia el movimiento. La expresión más justa de esta actitud aparece, tal vez, en una rima francesa, escrita por un poeta anónimo a medidos del siglo XIX:

La obediencia es dulce para el vil corazón de los clásicos; / siempre tienen a alguien como modelo o como ley a seguir. / Un artista debe únicamente escucharse a sí mismo / y solo el orgullo ocupa las almas románticas.

Esta es, indudablemente, la actitud de Byron en el mundo de los sentimientos y seguramente también en el de la política del siglo XIX. El centro de atención de Byron recae sobre la voluntad libre, y toda la filosofía del voluntarismo surge de él: toda esta filosofía acerca de la noción de que el mundo debe ser dominado y subyugado por seres humanos superiores. Los románticos franceses, de Victor Hugo en adelante, son discípulos de Byron. Byron y Goethe son los grandes nombres, aunque este último fue un romántico ambiguo, pues a pesar de que hizo de Fausto un personaje que decía continuamente: <<Adelante, adelante, sin detenerse, sin cesar nunca, sin buscar el momento de espera; sobre todo obstáculo concebible, el espíritu romántico debe abrir camino>>, sus obras tardías y su vida lo desmintieron. Byron, en cambio, expresó sus convicciones de un modo más convincente. He aquí algunos de los versos más típicos de Byron, que penetraron en las conciencia europea y contagiaron a todo el movimiento romántico:

Se alejó con paso grave, sumido en tristes ensueños [...]
embriagado de gozo, casi añorando otra suerte,
que por cambiar de entorno, hasta preferiría la muerte.

Había en él un vital desdén por todo [...]
Era un extraño en este palpitante mundo [...]
Tanto más alto se elevaba, tanto más profundo se sumía
que los hombres, con quienes condenado a vivir existía [...].

Esta es una observación típica acerca de los marginados, los exiliados, el superhombre, el hombre que no soporta el mundo existente ya que su espíritu en más amplio de lo que el mundo puede contener, ya que posee ideales que presuponen la necesidad de un movimiento perpetuo y ferviente hacia delante, de un  movimiento que se ve constantemente limitado por la estupidez, la falta de imaginación y la monotonía del mundo existente. De ahí que las vidas de los personajes de Byron surjan del desprecio, entre el vicio, y por consiguiente en el crimen, en el terror, y la desesperación. Ese es el típico recorrido de todos los Giaour, los Lara y los Caín que habitan su poesía. He aquí Manfredo:

Mi espíritu no se paseó con el alma de los hombres,
ni tampoco observó el mundo con los ojos humanos; 
la sed de su ambición no era la mía,
la razón de su existencia no era la mía:
mis alegrías, mis pesares, mis pasiones y mis poderes,
* Berlin, Isaiah (Joseph de Maistre y los orígenes del fascismo)
* Berlin, Isaiah (La contra-Ilustración y la voluntad romántica)
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Jean Daniel (Camus) A contracorriente

Quisiera comenzar recordando aquel horror definitivo de Camus ante la posesión de cualquier bien, fuera el que fuese, en este mundo, cosa que lo situaba en las antípodas de los burgueses. Decía, y lo escribió a menudo, que le gustaban las casas desnudas, como las de los españoles y los árabes; también dijo que su lugar predilecto para escribir era una habitación de hotel. La obsesión por la seguridad, la conservación de privilegios materiales, cualquier tipo de conformismo en las ideas, las costumbres, la organización de la vida, todo ello le era completamente ajeno. Durante mucho tiempo, el único freno que tuvo en cuenta para su apetencia sensual fueron las limitaciones impuestas por su enfermedad, y su deseo de no aumentar las desdichas del mundo. En aquella época, el burgués evocaba también al <<imbécil>>, que según Flaubert se cree obligado a llegar a una <<conclusión>>, o al <<granuja>>, según Sartre. Mejor aún: a aquel que, como Clamence, el protagonista de La Caída, denuncia la mala fe de la buena conciencia.

En su comportamiento cotidiano, Camus no apelaba a ningún orden establecido, a ningún valor admitido ni a ninguna rutina social. En cada momento y para cada decisión reinventaba su propia moral. Le gustaba la compañía de los marginales y las prostitutas (que le proporcionaban, según él, un enriquecimiento superior), lo cual le acercó a Dostoyevski. La vida <<regular>> sólo se justificaba para él en los períodos de trabajo intenso. En el placer, se entregaba con una violencia exaltada, con un misticismo pagano; como Lorca. Este respeto por la felicidad le hacía horrorizarse ante cualquier cálculo, cualquier acomodo, cualquier costumbre. Entres las conversaciones que mantuvo conmigo no hay ni una que no contenga un cuestionamiento total del orden burgués. Por ejemplo, sobre la manera en que la burguesía había transformado desde hacía siglos las relaciones entre las personas; sobre el carácter constreñido de unos seres <<cerrados en sí mismos, que sólo huyen del banco de hielo de París para marchar a su repugnante residencia en el campo>>. Camus pensaba, en resumen, que la burguesía sólo tenía realidad en el despotismo de la impostura, caracterizado por el desprecio; un desprecio que la burguesía no podía menos de provocar por su propia esencia. Hoy, sin embargo, en 2006, cuando ya no existe el pueblo, esta noción de <<burgués>> debe revisarse cada cinco años. 

Había, eso sí, una preocupación por la coherencia, que a algunos debió de parecerles un insulto en aquellas décadas marcadas por una especie de puritanismo revolucionario. Recuerdo un día en que estábamos sentados en la terraza de un café con Louis Guilloux, Guilloux y yo volvíamos de una sesión de la Société Européenne de Culture celebrada en Venecia, una sociedad de la que Camus acababa de dimitir, incapaz, según decía, de enfrentarse a las obligaciones que conllevaba su adhesión. Guilloux terció para decir que los trabajos de la Sociedad le <<fastidiaban>>. Estaba harto de oír a artistas y escritores confundir la moral y la creación. Citando al poeta irlandés W.H. Auden, dijo: <<El arte sólo se nutre de aquello que la cultura condena>>. Y desarrolló la idea de que los artistas contribuían mediante una vida amoral a la construcción de una cultura que podía desembocar en un actitud moral, pero que no tenía por qué preocuparse de que las cosas fueran así. Camus comenzó esbozando una sonrisa de aprobación cómplice; luego respondió que no podíamos resignarnos a ello, que era necesario encontrar lo que estaba viciando en el arte, en la cultura o en las relaciones entre ambos. Se puede aceptar el absurdo entre el ser humano y el mundo, dijo en sustancia el autor de El mito de Sísifo, pero no el absurdo entre las personas. 

Albert Camus, un artista de los pies a la cabeza, negaba, no solamente, que el arte pudiera ser un privilegio. No le gustaba la bohemia profesional ni esa consolidación de la sociedad burguesa que constituye las vanguardias patentadas. Pensaba que estas vanguardias son producidas y toleradas por la burguesía igual que las bien llamadas casas de tolerancia. 

Con el deseo de felicidad y la preocupación por la coherencia adquirió de manera completamente natural un sentimiento que, a modo de desafío, denominaba honor, pero que, por decirlo de manera más prosaica, sólo era, quizá, sentido de la responsabilidad. He leído en alguna parte, escrito por la pluma de algún imprudente Rastignac, que se trataba de una noción vacía y de una jerga burguesa. Para Camus, la responsabilidad era, sin duda, una manera de luchar contra todos los rostros de la burguesía, incluido el que adoptaba el individualismo teatrero o en el cinismo brillante. <<Solitario y solidario>>; lo dijo suficientemente y, en la práctica, sólo se rodeó de ciclotímicos que dedicaron su tiempo a proclamar sucesivamente su repugnancia por el mundo y su fraternidad, con los seres humanos. En resumen, para Camus, ser responsable es, ante todo, participar.
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Luc Ferry (Familia y amor)

A finales del XX, la deconstrucción iniciada por Nietzsche y proseguida el parte por Heidegger accede así, gracias a su relanzamiento desde el poderoso satélite norteamericano, al rango de pensamiento dominante, no sujeto a crítica y, por otra parte, de hecho poco criticado. En lo sucesivo, se hace de rigor la genuflexión ante algunos de sus representantes (tanto de izquierdas como de derechas), y su endiosamiento se torna una amenaza -incluso a pesar de que el mensaje de fondo ha dejado de inspirar cualquier tipo de revuelta o innovación-. Del mismo modo que las vanguardias ya no son creativas, empezamos a darnos cuenta de que la repetición indefinida de los clichés antimetafísicos, antirreligiosos y antihumanistas, sin negar la parte de verdad que antaño pudieran encerrar, no puede ser un fin en sí y de que es hora de pasar a otra cosa. ¿A qué? Ésta es la cuestión, y no parece de gran ayuda decir simplemente que a la hora de responder las opiniones son divergentes. Pero, al menos, una cosa está clara: la política no podrá ahorrarse por mucho más tiempo la reflexión en torno al significado de estos enormes cambios en la cultura y el pensamiento contemporáneos. En lo que a mí respecta, sigo siendo muy crítico con el <<pensamiento del 68>> y, de forma más genérica, con el vanguardismo en su fase terminal. Sin embargo, nunca he hecho como si no existieran, jamás he pretendido que nada hubiera cambiado o que basta con mirar la vista atrás para <<arreglarlo todo>>. Y, por el contrario, me parece increíble que nuestros políticos no se hayan dado cuenta, o lo hayan hecho muy superficialmente, de los seísmos que han provocado estas revoluciones en el pensamiento y la cultura contemporáneos, y que ni siquiera perciban la dimensión de las convulsiones paralelas provocadas de rechazo en el ámbito de la sociedad civil y la esfera privada.

Creo que ha llegado el momento, también para los políticos, de medir el grado de profunda erosión que la deconstrucción en todas sus formas ha llevado a cabo en nuestros ideales republicanos, comparable a la ejercida por el arte moderno sobre la forma tradicional. Y, al igual que no se puede componer hoy como si Schöberg no hubiera existido o pintar como si el cubismo y la abstracción no hubieran tenido lugar, tampoco podemos refugiarnos en la tradición ilustrada, o a la buena república de antaño con sus connotaciones de soberanismo <<a la francesa>>, como si aquí no hubiera pasado nada. Esto explica que, muy a menudo, los discursos políticos al uso, basados en expresiones a menudo compuestas y trasnochadas como <<prosperidad>>, <<justicia social>>, <<igualdad de oportunidades>> y otras fórmulas vacuas, den la impresión de no hacer referencia a nada, como si fueran conchas vacías con el marisco muerto en su interior. A finales del Antiguo Régimen, sin duda todas estas expresiones estaban cargadas de sentido y de esperanza: abrían las puertas a una auténtica revolución, hoy en parte hecha realidad. Pero en lo mucho que resta por hacer, sabemos perfectamente que no es con palabras como vamos a conseguir avanzar. 

De manera que nos hallamos en una situación incómoda, que podría resumirse como sigue: ni podemos seguir deconstruyendo indefinidamente, ni tampoco permanecer en los buenos viejos tiempos de los ídolos de la naciente república y de la Ilustración. No tenemos más remedio que reemprender la marcha, pero sin saber a ciencia cierta en qué dirección. Creo que de ahí viene la muy particular angustia, a veces arrogante, que transmite nuestro desencantado universo. Angustia tanto mayor cuanto que, como ya he señalado al principio, se complementa con un enorme sentimiento de desposesión en lo que a la evolución del mundo respecta.

* Luc Ferry  (El Hombre-Dios)
* Luc Ferry (La revolución transhumanista)
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Oriol Alonso Cano (Encarnaciones del capitalismo)

La complicidad entre ciencia y capitalismo
La imputación científica de la experiencia plena del individuo

La ciencia se encuentra ubicada en un contexto socio-histórico determinado. Por ello, la ideología que impere en dicho contexto, impregnará el quehacer científico hasta sus entrañas. Este hecho puede observarse de forma diáfana en el actual desarrollo científico en el que, para poder gestar e implementar determinados proyectos científicos, es necesaria, en última instancia, la complicidad política coeconómica del país.

Para analizar cómo el desarrollo capitalista tiñe el devenir científico, el estudio focalizará su atención en un aspecto determinado de relación entre la ciencia y el sujeto: el abordaje que la disciplina científica acomete de la experiencia del individuo. Ahora bien, para apreciar este fenómeno, se centrará la explicación en cuatro de las propuestas que han abordado la problemática con mayor hondura, a saber: los planteamientos de la interacción ciencia-sujeto de Marcuse, Adorno, Horkheimer y Lukács.

Marcuse: totalitarismo científico

Desde los albores de la humanidad, el quehacer científico siempre ha sido considerado a la sazón de unos parámetros ahistóricos. Es decir, el paradigma científico parecería escaparse de las garras de la historicidad ya que su abordaje radica en la exhumación de leyes universales y sempiternas. Por ejemplo, si nos retrotraemos a las propuestas de los fisicoi presocráticos, o a Platón y Aristóteles, la ciencia se define por tener un carácter atemporal, eterno y, por consiguiente, por su absoluta independencia de los devenires histórico-sociales.

Ahora bien, con la irrupción de la propuesta de Marx, la consideración de la disciplina científica virará su rumbo para pasar a definirse en términos exclusivamente históricos. La cientificidad es hija de una sociedad determinada, así como dotada de unos rasgos ideológicos infranqueables. Por consiguiente, si el marco ideológico de una sociedad traza como esenciales los criterios de eficiencia, productividad y eficacia, la disciplina científica abordará sus problemáticas, así como desarrollará su quehacer, a la sazón de dichas prerrogativas.

Este fenómeno puede observarse sin ambages en el tratamiento que la cientificidad contemporánea lleva a cabo acerca de la experiencia del sujeto. Si seguimos las propuestas de Marcuse, se observará cómo tomará las riendas de todos aquellos autores que, como Hölderlin, Keats, Schiller y Benjamin, critican la experiencia cosificada, que ejecuta el discurso cientificista, afirmando que el sistema de producción capitalista imperante, y todas las instancias sociales que le sirven de apoyo (y, entre ellas, la ciencia es la disciplina que goza de un mayor reconocimiento), determinan las aspiraciones, necesidades y experiencias individuales.

El sistema económico que se sustenta en las bases del capitalismo opera, mediante la coordinación técnico-científico-económica, en la manipulación de la experiencia del sujeto. Esta manipulación del experenciar, que responde a intereses privados creados por el sistema, impide que el sujeto pueda llevar a cabo una auténtica experiencia y, por consiguiente, cimentar una oposición efectiva contra la situación represiva imperante. De ahí que Marcuse asevere la tendencia de la "sociedad industrial contemporánea al totalitarismo", en tanto que introyecta los intereses que genera el sistema capitalista para garantizar su perpetuidad.

El resultado de esta introyección, estriba en que la subjetividad se encuentra invadida por la realidad tecnológica, lo cual genera la necesaria identificación del hombre con la sociedad. Esta mimesis de sujeto y sociedad origina, como se apuntó, que toda experiencia subjetiva pase a ser experiencia provocada por el orden social. Se rompe la dicotomía entre esfera pública -esfera privada en tanto que la sociedad, y sus intereses, se yergue en la única esfera. 

Con ello se gesta un nuevo estado de alineación, en el que únicamente existe una dimensión objetiva: el sistema productivo-social del capitalismo. En este horizonte de alineación universal, el predominio del discurso conceptualista y experimental de la disciplina científica, es patente. Para Marcuse, el discurso científico tiene el objetivo de cosificar la experiencia del sujeto, convirtiéndolo en toda una serie de ideas fijas, objetivas y estereotipadas, que pueden ser requeridas en cualquier momento y lugar, por parte del sistema predominante. Más aún, esas ideas únicamente serán útiles si pueden encuadrarse dentro de las necesidades del sistema. Todas aquellas experiencias que no puedan reconciliarse con los intereses sociales deberán ser rechazadas y eliminadas de la circulación experienciante del sujeto.

Dada esta situación de unidimensionalidad en la que el discurso científico es un producto y, por consiguiente, responde a los intereses del aparata productivo, se hace evidente su incapacidad para poder abarcar la verdadera experiencia del sujeto. Lejos de intentar captarla, como se ha destacado con anterioridad, la función de la disciplina científica es falsear y eliminar, si es preciso, la experiencia de la subjetividad. De esta manera, la ciencia se erige en garante del sistema represivo del experenciar subjetivo originario y, por consiguiente, posibilita la perpetuación de las condiciones sociales existentes.
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Oscar Wilde (El alma del hombre bajo el socialismo)

La mayor parte de los hombres echan a perder sus vidas por un altruismo exagerado y pernicioso; y hasta podría decirse que no tienen más remedio que hacerlo así. Circundados de una odiosa pobreza, de una fealdad ominosa y de una repugnante miseria, les resulta inevitable conmoverse fuertemente por todo ello. Las emociones de los hombres son mucho más fáciles de provocar que su inteligencia: y, como ya indicaba hace un tiempo en un ensayo sobre la función de la crítica, es también mucho más fácil simpatizar con el sufrimiento que con el pensamiento. No es, pues, de extrañar que los hombres, con una intención tan plausible como errónea, se dediquen muy seriamente, y con todo el sentimentalismo de que son capaces, a remediar los males que distinguen a su alrededor. Lo malo es que sus remedios, lejos de curar la enfermedad, lo único que hacen es prolongarla. Hasta el punto que, en realidad, podría decirse que tales remedios constituyen parte de la enfermedad.

Tratan, por ejemplo, de resolver el problema de la pobreza manteniendo vivo al pobre; o, cuando más, en el caso de cierta escuela progresista, divirtiéndolo.

Pero ésta no es la solución, sino antes al contrario, una agravación del problema. La única finalidad procedente debe ser la construcción de la sociedad sobre tales cimientos que la pobreza sea imposible. Por desgracia, las virtudes filantrópicas han impedido el logro de este fin. Pues, así como los propietarios más nocivos de esclavos eran aquellos que trataban con amabilidad a sus esclavos, impidiendo, de este modo, que el horror del sistema fuera detectado por aquellos que lo contemplaban, de igual manera, tal y como están las cosas actualmente en Inglaterra, las personas que hacen más daño son precisamente aquellas que tratan de hacer más beneficio; y no hace mucho que asistimos al espectáculo de quienes, luego de estudiar a fondo el problema y de saber lo que es la vida -gentes instruidas que viven en East-End-, no han temido dirigirse a la colectividad rogándole que contuviese sus impulsos altruistas de caridad, bondad, etc., alegando para ello que una caridad semejante degrada y desmoraliza: algo en lo que sin duda no les falta razón, pues la caridad da origen a un sinfín de pecados.

[...] Realmente, la verdadera personalidad del hombre será alto maravillosa cuando lleguemos a verla. Crecerá natural y espontánea, como crece la flor y el árbol. No estará en desacuerdo. Nunca argumentará ni discutirá. No se empeñará en demostrar nada. Lo sabrá todo. Y, a pesar de ello, no anhelará el conocimiento. Poseerá la sabiduría y la cordura. Su valor no se medirá con arreglo a cosas materiales. No tendrá nada; y, no obstante, lo tendrá todo, y cuanto se le arrebate continuará, sin embargo, siendo suyo, a tal extremo será rica. No estará interviniendo de continuo en los asuntos ajenos, ni exigirá a los demás que sean como ella es. Antes bien, los amará, precisamente, porque son distintos. Y, sin embargo, aunque no se entrometa en las cosas ajenas, ayudará a todo el mundo, como una cosa bella nos ayuda, sólo con ser lo que es. Sí, la personalidad del hombre será algo prodigioso, tan prodigiosa, realmente, como la personalidad de un niño.

[...] Hasta ahora, el hombre apenas ha cultivado el amor al prójimo, ni la simpatía. Simpatiza solamente con el dolor; pero esta forma de simpatía no es, desde luego, la forma más acendrada de la simpatía. Toda simpatía es bella, pero la simpatía por el sufrimiento es la forma menos bella. Impregnado de egoísmo, se halla casi al borde de lo morboso. Hay en ella un cierto elemento de temor por la propia seguridad. Tememos poder llegar a ser como el leproso o como el ciego, y que nadie cuide entonces de nuestra miseria. Aparte de eso, dicha forma de simpatía es singularmente restrictiva. Y habría que simpatizar con la plenitud de la vida y no solamente con sus restricciones y dolencias, sino con la alegría y la belleza y la fuerza y la salud y la libertad de la vida. Claro está que la más amplia simpatía es también la más difícil. Exige un mayor altruismo. Todo el mundo puede simpatizar con los sufrimientos de un amigo, pero para simpatizar con los éxitos de un amigo hace falta, realmente, una naturaleza excepcional, la naturaleza en suma, del verdadero individualista. En la violencia de la vida social presente y de la lucha por la vida, una simpatía tal es rarísima, y se encuentra demás, ahogada por esa idea inmoral de la uniformidad del tipo y el acatamiento de la regla, que, aunque predominante en todas partes, quizás en ninguna es tan abominable con el Inglaterra.

La simpatía por el dolor seguramente existirá siempre. Es uno de los instintos primarios del hombre. Los animales individualistas, esto es, los animales superiores, la comparten con nosotros. Pero hay que tener en cuanta que, mientras la simpatía por la alegría multiplica la cantidad de júbilo del mundo, la simpatía por el dolor no resta un ápice del total de sufrimiento. Podrá, a lo sumo, hacer al hombre más capaz de resistir el mal; pero el mal continuará existiendo. La simpatía o conmiseración por la tuberculosis no cura el problema, ni mucho menos, la tuberculosis; esto corresponde por entero a la ciencia. Y cuando el socialismo haya resuelto el problema de la miseria, y la ciencia el problema de la enfermedad, la esfera de los sentimientos quedará considerablemente disminuida, y las simpatías del hombre serán más sanas, espontáneas y trascendentes. Y el hombre disfrutará en la contemplación del alegre vivir de sus semejantes.

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Plácido Fernández Viagas (Inquisidores 2.0) El sueño del robot o el fraude de la libertad de información

Policía política

Todas las dictaduras necesitan mantener eficaces servicios de espionaje y represión. Actualmente, bajo la coartada del carácter preferente de la libertad de información, podemos observar la presencia de <<cuerpos de policía>> paralelos, a la manera de los hermanos de la antigua Inquisición. Son los grupos de investigación de los medios que partiendo de la relevancia de sus descubrimientos, lo que legitima su trabajo frente a los tribunales de justicia, se atreven a escudriñar de manera generalizada las vidas ajenas, sobre todo las que pueden interesar morbosamente a los demás. Nuestra intimidad deja de existir desde el mismo momento en que cualquiera de sus aspectos pueda atraer al público. En su tiempo, la Inquisición actuaba chapuceramente mediante delatores que espiaban a través de las ventanas. Hoy día, la tecnología permite acceder a la más oculta de las relaciones privadas, conversaciones y deseos sexuales. Si quieren cogerte, te investigan hasta el final. Si no encuentran nada, después de revisar tu vida de arriba abajo, buscarán los datos que pudieran avergonzar a tu pareja. Si tampoco, los trapos sucios de tu familia. La vieja Inquisición carecía de medios para llegar a tanto.

El daño para la individualidad no puede ser más grave, y si seguimos así todos los que se sientan distintos disimularán sus diferencias para evitar la persecución, y a la larga los seres libres desaparecerán. Durante siglos, el mundo consideró que la persona constituía una riqueza que merecía salvaguardarse. De hecho, la educación se centraba en el objetivo de despertar las potencialidades de cada uno, basta para constatarlo recordar la importancia para los ilustrados del Emilio roussoniano. Ahora está ocurriendo lo contrario, lo que proporciona ventajas psicológicas: ser como todo el mundo te libera del trabajo de pensar. La inmensa mayoría de los hombres se limitan a actuar como los demás, lo que elimina cualquier problema moral. En épocas de miedo siempre ha sido así: al comportarse todos en la misma forma, los romanos veían una y otra vez sin inmutarse cómo los cristianos eran condenados al circo, o los alemanes la persecución de los judíos como si no pudiera plantearse ninguna objeción. Los que aisladamente se atrevían a protestar eran castigados. Más valía no meterse en líos.

La particularidad de los tiempos actuales es que, sin represión explícita, el miedo a la diferencia se interioriza, es asumido de manera inconsciente. Las personas originales se están convirtiendo en esperpentos aptos para el circo o el estudio de las especies raras, pero sin ellas la idea de hombre concebida por nuestra cultura desaparecerá. Es posible que el desarrollo evolutivo esté regido por leyes que somos incapaces de comprender, y nos encontremos al borde de la extinción. Si así fuere, sería bueno tomar conciencia de lo que nos va a pasar. Una humanidad de seres idénticos tiene sus ventajas, puede que nos encontremos ante un desenlace completamente lógico. En su momento, la diferencia constituyó un factor imprescindible en el tránsito de una sociedad estancada a otra apta para el desarrollo de las fuerzas productivas y la riqueza; a lo mejor ya no es necesaria, incluso puede haberse convertido en inconveniente.

Conseguido el progreso, ¿para qué la libertad? Si la sociedad llegase a funcionar en forma mecánica, las averías podrían remediarse con los instrumentos proporcionados por el mismo sistema, y un <<alma libre>> sería un elemento obtaculizador. Las libertadas informativas podrían haber servido para dinamitar un mundo que había agotado su potencialidad, pues estaba basado en primarias concepciones de carácter teocéntrico e irracional. En su momento, la máquina divina, la Ciudad de Dios, habría devenido absoluta, dejó de ser útil, y para destruirla fue necesario utilizar el culto a la individualidad, que incitaba a poner de relieve sus fallos. Cabría preguntarse si no se estará partiendo ahora del convencimiento de que es el hombre mismo la rémora a superar. La crítica y la información se habrían convertido en uno de los medios principales para conseguir la radical igualdad de los seres humanos, mediante la exhibición de la limitación e imperfecciones de todos y cada uno de ellos. 

Si somos idénticamente mediocres, incluso sucios, la individualidad no tendría ninguna necesidad de permanecer, podría evolucionar hacia otra cosa: un nuevo ente colectivo, por ejemplo. Sólo que sería mucho más eficaz, pues operaría de manera estrictamente cartesiana. La envidia, impulso determinante de la uniformidad, habría cumplido una función social: establecer el reino de la perfecta igualdad. Es cierto que las sociedades libres necesitan estar informadas, aunque sólo fuese desde el punto de vista científico. Pero cuando la opinión y la crítica son sustituidas sistemáticamente por el deseo de descubrir los defectos ajenos y la delación, lo que surgió como instrumento para el bienestar de la humanidad puede estar convirtiéndose en todo lo contrario, algo nocivo y opresor.
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Fernando Savater (La vida eterna)

La búsqueda de palabras que aspiran a la claridad verdadera nos rescatan del negro pozo espantoso de la mentira en el que nos precipita la muerte, gran agusanadora de nuestra condición. Ya sé que este planteamiento suena anticuado en el panorama filosófico actual, en el que prevalece lo que quizá con excesiva indignación llamó Claudio Magris <<el gelatinoso posmodernismo>> donde todo es intercambiable por su contrario y la morralla de las Misas Negras se ponen al mismo nivel que el pensamiento de San Agustín. Esta doctrina establece el crepúsculo de la clásica concepción de la verdad como adecuación entre lo que pensamos, lo que decimos y lo que hay en el universo independientemente de nuestros gustos y caprichos. Lo que refrendaba antaño la verdad o falsedad de una aseveración era su concordancia con los hechos, inamovibles en su terca presencia. Pero a partir de Nietzsche -nos informan los posmodernos- tenemos que resignarnos a admitir que no hay hecho sino sólo interpretaciones (lo cual por cierto no está lejos como el propio Nietzsche creyó de lo que a su vez había explicado ya Kant). E incluso el hecho de que no haya hechos sino interpretaciones no pasa de ser una interpretación más, añadida a las precedentes... Lo que se establece entonces como verdad, según este criterio ( o ausencia de él, más bien) es el acuerdo siempre provisional entre interpretaciones concurrentes, agrupadas en tradiciones culturales o hermenéuticas. Evidentemente discrepo de este planteamiento o, si se prefiere, de esta interpretación de la realidad.

En algunos de mis libros, como Las preguntas de la vida, y sobre todo en el capítulo <<Elegir la verdad>> de El valor de elegir, he propuesto una reflexión que se aleja en puntos sustanciales de la opinión moderna. Supongo en ella que hay diversos campos de verdad según niveles distintos de consideración de lo real -el de las ciencias experimentales, el de los estudios históricos, el de la literatura, el de la mitología, el del juego, etc.- y que la falsedad más peligrosa estriba en tratar de sostener la verdad correspondiente a uno de esos campos en el terreno de otro. Lo cual no impide que la verdad objetiva en el plano adecuado sea algo no sólo posible sino intelectualmente imprescindible para una mente sana. Los posmodernos proponer el acuerdo más amplio posible como única forma operativa de verdad, pero me parece que chocan con la propia entraña del lenguaje que compartimos, tal y como ha señalado Hans Albert: <<Podría resultar muy difícil, en el marco de una lengua que -como la lengua humana- tiene una función representativa, renunciar a la idea de una representación adecuada, una idea que es totalmente independiente de aquélla de un posible consenso>>. Quizá una de las mejores parábolas sobre la verdad sea el cuento de Hans Christian Andersen titulado El traje nuevo del Emperador. Y también allí se revela lo imprescindible para que la verdad pueda ser descubierta. En esa historia, el Emperador se miente a sí mismo por vanidad, los sastres estafadores por afán de lucro, los cortesanos por la rutina del halago o quizá por la malicia que espera sacar provecho de cualquier debilidad del poderoso. Por diferentes razones, todos coinciden y están de acuerdo: según la doctrina posmoderna, su consenso es preferible y más sólido que la verdad... Pero sólo el niño es capaz de ser objetivo porque no tiene intereses en el asunto, ni quiere obtener poder sobre nadie: por lo tanto va y dice la verdad, que el rey va desnudo. ¡Imposible confundir su revelación con el establecimiento <<cultural>> de ningún otro consenso! El niño sólo se pone de acuerdo con la realidad y con sus experiencias, es decir, con lo que descubre mediante la interacción que mantiene con lo existente. Su único interés es conocer, no pretende conocer a través de sus intereses como todos los demás... Una muy bella y muy significativa parábola, cuya moraleja es que para conocer la verdad debemos ser como niños y no como posmodernos.


Por lo demás, creo firmemente que nuestras verdades (y nuestros conocimientos) siempre se nos parecen, pero no por razones culturales o hermenéuticas sino biológicas. Nuestros sentidos, decantados a través del proceso biológico y también histórico que llamamos evolución, son la mejor prueba de que existe un mundo de realidades en cuyo conocimiento adecuado nos va un interés vital.  Y obviamente la adecuación de tales noticias sensoriales tienen elementos fundamentales que para nada dependen de la tradición o cultura a la que el sujeto pertenece (de hecho, los sentidos de otros muchos animales funcionan como los nuestros y por la misma razón de supervivencia). Sin embargo, también la capacidad de nuestros sentidos nos indica que no estamos hechos para conocerlo todo o cualquier cosa, sino sólo aquello que concuerda con nuestra escala ontológica. Por eso la multiplicación de nuestro conocimiento científico por medio de las prótesis tecnológicas es la aventura más fascinante y también más arriesgada de nuestra especie. Si queremos ir más allá, fuera de este mundo evolucionista, me atrevería a confesar que la definición de la verdad que más me gusta en el fondo es la auténticamente ontológica de Manlio Sgalambro:<<Ho definito qualche volta la verità come il mondo senza l´uomo>>.

En el terreno de la realidad física, el método científico que trata los sucesos semejantes siempre de igual forma y los ordena bajo un paradigma único de explicación es sin duda el camino más ajustado que los humanos hemos tenido para acumular verdades significativas. Sin embargo su utilidad es mucho menor cuando lo que nos preocupa son las cuestiones morales. Esto es lo malo: el método científico sirve para dirimir problemas que nos angustian mucho menos que otros inasequibles a sus bien fundadas respuestas. Las grandes batallas entre los hombres no son por opiniones contrapuestas sobre geología o física nuclear: los matemáticos no cometen atentados contra quienes no saben sumar. <<Los temas que realmente mueven a la gente, que la llevan a participar en piquetes, a meterse en política y a lanzar bombas son precisamente la clase de cuestiones que jamás decidirá la ciencia. Sin embargo, son los temas en que somos más propensos a posicionarnos con firmeza y a defender lo que creemos verdadero>>. A fin de cuentas, para evitar el peor de los fanatismos, necesitamos también respuestas aproximadamente racionales en estos campos y el tipo de racionalidad científica no nos sirve o, por lo menos, no nos basta.

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