Eduardo Mendoza (Qué está pasando en Cataluña)

LA REPRESIÓN DE CATALUNYA BAJO EL FRANQUISMO

Éste es un tema recurrente que también conviene matizar y, sobre todo, separar de otros temas con los que suele mezclarse. 

Es evidente que Cataluña sufrió la represión del franquismo posterior a la Guerra Civil, al igual que el resto de España. En Cataluña la represión revistió características especiales, dadas sus peculiaridades. Por una parte, no fue tan violenta como en otros puntos de la península, porque la entrada de las tropas franquistas se produjo al final de la guerra y porque la proximidad de la frontera permitió la huida de muchas víctimas potenciales. El exilio es un hecho penoso, pero es preferible al fusilamiento. Por otra parte, Cataluña sufrió una represión adicional por dos motivos: el separatismo por un lado y la cultura y lengua catalanas por otro. 

El separatismo fue uno de los banderines de enganche de la rebelión militar y, como otros banderines, grandemente exagerado. 

Para empezar, el término «separatismo» ya lleva aparejado un juicio de valor. Implica una unidad que alguien quiere romper. Y presupone un componente de deslealtad que, más o manos larvado, ha perdurado en el imaginario español. El separatismo, como la conspiración judeo-masónica o un comunismo fantasmal, era el pilar de un enemigo contra el cual se aglutinaba el no-pensamiento franquistas. 

En realidad, el separatismo no estaba tan extendido en Cataluña como la propaganda franquista se contaba así misma. En Cataluña había una numerosa población de inmigrantes de ideología anarquista o socialista (luego también comunista) que desde el principio hizo suya la causa de la República, luchó en varios frentes y fue diezmada en el Ebro. La industria catalana se reconvirtió en industria de guerra y fue un elemento esencial de la resistencia a la rebelión. Muchos catalanes que mantenían posturas enfrentadas al Gobierno de Madrid aparcaron sus diferencias durante la guerra para hacer causa común a favor de la República. 

No hay que olvidar que una buena parte de los intelectuales jóvenes (y no tan jóvenes) catalanes se apuntaron al movimiento falangista, se pasaron al bando franquista y colaboraron en la propaganda y, en buena parte, en la construcción intelectual del futuro régimen desde Burgos o Salamanca. La torpeza y cerrazón de los militares, que se hacían eco de la hostilidad de la ultraderecha española contra Cataluña, impidieron que se frustrara el proyecto falangista catalán, por la desconfianza general y por la cuestión de la lengua. La frustración ante esta negación injustificada llevó a muchos de aquellos intelectuales a una abierta oposición dentro del régimen y a otros a buscarse un puesto en medios culturales en el extranjero o a una exilio interior cuya amargura venía suavizada por el melancólico sentido del humor catalán. 

Ni siquiera fue abiertamente separatista el sólido contingente catalán en el exilio, cuya cohesión, a pesar de sus conflictos internos y las dificultades propias de la distancia (unos estaban en Francia, otros repartidos por el continente americano), se mantuvo hasta la vuelta de Tarradellas en 1977. La independencia de Cataluña podía ser para algunos un sueño de futuro, pero no formaba parte de su ideario. Sí lo era la recuperación de las libertades perdidas, la amnistía de los presos y exiliados y la restauración de un gobieno autónomo. 

¿UNA DEMOCRACIA FRANQUISTA?

La democracia era un fantasma que quitaba el sueño a Franco y que su largo insomnio transmitimos casi sin retoques.

El sueño de la democracia consiste en creer que la democracia es un estado superior en el cual basta invocarla como si fuera un sortilegio para que se resuelvan todos los problemas. Pero no es así. La vida de una sociedad es dura. La democracia ofrece algunos recursos para mitigar la arbitrariedad y el abuso del poder, pero no más. Es sólo el reglamento de un sistema tan despiadado como cualquier otro. 

Digo esto porque en los acontecimientos de las últimas semanas se invocó la democracia de un modo que sólo puedo calificar de ingenuo. El Govern de la Generalitat organizó un referéndum con carácter vinculante para someter a plebiscito la independencia de Catalunya. Después de reiteradas advertencias, el Gobierno español tomó medidas para impedir la realización de este referéndum por la vía de hecho. No discuto aquí si estas medidas fueron adecuadas, oportunas o proporcionadas. Sin duda fueron contundentes y en algunos casos brutales, como suelen ser este tipo de intervenciones, aquí y en todo el mundo. Lo que señalo es la incongruencia de protestar porque las fuerzas del orden impedían a la gente hacer algo tan simple como votar. O subrayar el espíritu pacífico e incluso festivo que presidía la concurrencia a los centros de votación. Es obvio que la gente no quería votar en el sentido de meter un papel en una urna, sino decidir un asunto de la máxima trascendencia, como es la independencia de parte de un Estado. Es obvio que a los ojos de la ley el buen talante del transgresor no es una eximente. También es obvio que un sistema que en los años duros de la crisis no tenía reparo en dejar sin hogar a una anciana desvalida no lo había a tener a la hora de impedir que otra anciana, por su propia voluntad, participara en una votación expresamente prohibida. El creer que todas estas obviedades debían esfumarse al conjunto de la democracia demuestra hasta qué punto el concepto de democracia como algo mágico ha calado en el ánimo de una sociedad. Porque es posible que esta invocación la hicieran algunos políticos y algunos medios de difusión, con fines de estrategia coyuntural, pero no hay duda de que la idea ha sido y sigue siendo compartida de buena fe por un sector muy numerosos de la población, en Catalunya y en el resto de España. 

La liquidación definitiva del franquismo no pasa sólo por la retirada de estatuas, placas y símbolos, ni por llevar a cabo una serie de medidas conocidas con el nombre genérico de la memoria histórica. Bien están estas medidas, si no maquillan la realidad. No sirve de mucho atacar los símbolos con otros símbolos. Más valdría dejar los símbolos donde están y atacar lo que significan, si aún significan algo. Pero más importante aún es despertar del suelo heredado del franquismo, y eso es un ejercicio que en muchos sectores todavía no se ha empezado a hacer.

 * Eduardo Mendoza (Sin noticias de Gurb)

Rémi Brague (El reino del hombre) Génesis y fracaso del proyecto moderno

Suicidio

La negación del hombre no se limita a lo etéreo de la teoría, sino que adquiere un aspecto enteramente concreto. La libertad absoluta lleva a la autodestrucción. Se ha podido ver en la vida de figuras emblemáticas de la modernidad tardía tales como Alfred Jarry o Antonin Artaud, ejemplos concretos de esta lógica. El suicidio adquiere una pertenencia como problema al acceder a una dimensión «metafísica». Hasta entonces era un asunto privado: un individuo recurría a él para escapar a lo que no podía soportar, desamor o deshonor. Había ya adquirido sus pruebas de nobleza literaria. En primer lugar, con el sueco Johann Robeck, quien, tras haber redactado en 1736 una monografía a favor del suicidio, se ahogó. Seguidamente, en el siglo XVIII, como objeto de una polémica entre los «Filósofos» que lo rehabilitaron y otros que mantenían la condena de los pensadores cristianos. Por último, como sujeto digno de un tratamiento científico, por primera vez en 1761 en una monografía italiana, La serie de estudios sobre el suicidio no se interrumpió hasta nuestra época, y su lista conlleva ilustres autores como Emile Durkheim. El suicidio se convirtió después en tema de obras de ficción: en su Werther (1774), que tuvo un inmenso éxito y entrañó que se pasara al acto, el joven Goethe argumenta a favor y en contra. Lo convierte en un acto tan inevitable y, por tanto, tan excusable como una enfermedad. Pero la expresión «el fardo de la vida» aparece ya. En Francia, Alphonse Rable (+1829) retoma la apología tradicional del suicidio y habla de «la desgracia de vivir» antes de suicidarse, y Alfred de Vigny pone en escena la problemática en Chatterton (1835). El pensamiento del joven poeta es estoico, pero es «la sociedad», incapaz de comprender al genio, la responsable. 

En un fragmento de 1797, Novalis ve en el suicidio «el auténtico acto filosófico [...], el único que corresponde a todas las condiciones y a las marcas de la acción trascendente». Un poco más tarde, su amigo Friedrich Schlegel escribe: «El destino del hombre es destruirse a sí mismo. Pero, para esto, primero es sin duda necesario resultar digno de ello; y aún no se es». Estas fórmulas hay probablemente que entenderlas a partir de una concepción gradual de la vida en virtud de la cual hay que abandonar un nivel inferior para acceder a estados más altos. En este sentido Fichte escribe el mismo año: «No es la muerte la que mata, sino la vida más viva». La destrucción de la que se trataría sería una continuación de las fórmulas por las que los ascetas de la época patrística transponían la experiencia del martirio: «Da tu sangre y recibe el espíritu», o también las de los exégetas neoplatónicos del Fedón, que distinguían entre el suicidio y la filosofía como preparación a la muerte: «Muere por la voluntad y vivirás por la naturaleza». El mismo Schopenhauer, en el fondo de su visión negativa de la vida, habla del suicidio. Pero lo rechaza como contradictorio: quien «acaba con su vida» en realidad ni suprime el querer vivir que constituye su esencia, sino sólo una de sus manifestaciones singulares, su cuerpo.

A partir de la década de 1820, vemos aparecer en Europa la idea de un suicidio que no tendría más razón que el estado irreformable del mundo. Es el caso de Caryle, en el momento que el héroe, ampliamente inspirado en el autor, atraviesa una crisis de desesperación. En Alemania, el Danton puesto en escena por Georg Büchner, se deja llevar por el cansancio ante la vida, «que no vale el esfuerzo que debemos realizar para mantenerla». La fórmula hace eco a la de Schopenhauer acerca de la vida como «negocio que no cubre sus gastos». Friedrich Theodor Vischer envía a Mörike el relato de un sueño en el que un suicida no encuentra otra excusa que la nada de todas las cosas. En L´Avenir de la Science, el joven Renan vuelve cuatro veces sobre fórmulas como: «Si la vida careciese de valor suprasensible, habría que darse muerte desde la primera reflexión seria».

[...] Cabe tomarse la tesis de Emile Durkheim sobre el suicidio (1897) como la metáfora del estado de la cultura occidental. En su ensayo de 1942, que tuvo un inmenso éxito, Albert Camus ve en el suicidio el único problema filosófico serio. Pero reduce inmediatamente la perspectiva al explicar: «¿La vida merece la pena ser vivida?». La cuestión no resulta incandescente para el individuo ya «embarcado» en la vida, quien es, por lo tanto, juez y parte. Sólo lo hace en el nivel de la especie. Ésta pierde constantemente a individuos llevados por la muerte. Sólo puede, por tanto, subsistir si individuos vivos llaman a otros a la vida, en cuyo lugar tienen que decidir.

¿Por qué harían tal cosa? Cabe ver en los hombres sólo juguetes destinados a distraerse de su aburrimiento a creadores divinos, y en la actividad sexual sólo una trampa, la del placer, que sirve para que los humanos sigan dando vueltas en sus jaulas como si fueran ardillas. En ese caso, ¿por qué tales marionetas querrían producir otras? Estos temas, corrientes en Schopenhauer, son más antiguos y se encuentran en autores a los que ha podido inspirar directa o indirectamente. Así, Milton representa un Adán que, tras la caída, desespera de engendrar una posteridad contaminada por su pecado y condenada a muerte, y Byron representa a Caín herido por la misma duda. En Alemania, los autores «prerrománticos» tienen fórmulas análogas: Klinger hace decir a Zeus que, sin el encanto y las caricias ligado al acto de la generación, los hombres le privarían de sus juguetes. Así pues, suponiendo que «hacer hijos» sea, como dice un personaje de Sartre, «una extrema estupidez», cabe preguntarse cómo una humanidad «iluminada», libre de toda «necesidad», podría tener algún futuro.

* Rémi Brague (¿A dónde va la historia?)

* Rémi Brague (Manicomio de verdades)

François Jullien (La identidad cultural no existe)

Écarts en lo común

Por oposición al «narcisismo de las pequeñas diferencias», que se repliega celosamente en identidades fantasmagóricas, los écarts culturales son despliegues que abren nuevos posibles y descubren otros recursos. Tales despliegues hacen salir la cultura del escollo de su tradición, el pensamiento del confort de su dogmatismo —de lo bien-pensado—y lanzan al espíritu a una aventura. Si hoy constatamos que, bajo la apisonadora de la uniformidad mundial conducida por la ley del mercado, las diferencias culturales tienden a desaparecer, reduciendo la cultura mundial a un simple facsímil, es urgente, para resistir, abrir nuevos écarts en los cuales confluyan el arte, la política y la filosofía. No de manera ficticia o preconcebida, utópicamente anunciada, pues un écarts, en cuanto se abre, es de inmediato efectivo. Filosofar, decía Parménides, es distanciarse: salir de los caminos trillados de la opinión, tomar distancia de lo admitido y lo convenido, abrir —perforar—de nuevo el pensamiento, introducir nuevas perspectivas. Lo que nos interesa no es saber en qué sentido el pensamiento de Aristóteles es diferente al de Platón, pues eso conduce a clasificarlos y fijarlos como sistemas y nichos (el platonismo y el aristotelismo). En cambio, lo que importa —lo significativo— es en qué sentido Aristóteles abre un écarts con respecto a Platón: en qué sentido intenta una avanzada disidente hacia lo que se resiste al pensamiento, es decir, en qué sentido abre un nuevo acceso a lo impensable. Así, el pensamiento de Aristóteles crea una tensión con el pensamiento de Platón; en lugar de dejarlo hundirse en las facilidades y los clichés del platonismo, lo hace emerger de nuevo con su punto de vista, le confiere un relieve considerable: abre un entre ellos que los hace dialogar. Otros écarts se han abierto desde Platón con respecto a Platón: mientras más recurso es su pensamiento, más se activa. ¿Qué es una biblioteca de filosofía, en suma, si no la yuxtaposición de tantos écarts que despliegan indefinidamente lo pensable, poniendo en tensión el pensamiento? 

Así, el concepto de écarts permite pensar el origen tal como es, abordándolo de un  modo no fijo sino evolutivo y sin conferirle un estatuto mítico. En lugar de conducir a fijar un género común —estable, definitivamente constituido, como caído del cielo e injustificable (el «Hombre», la «naturaleza humana» o el «fondo común») —unitario, identitario, a partir del cual lo diverso de las culturas se desdoblaría (como lo hace la diferencia), el écarts nos sitúa de inmediato en una transformación, en una génesis y un advenimiento. Écarts no es un concepto metafísico (que fija una esencia) sino histórico (que traza una emergencia). La diferencia indica un resultado y es, en consecuencia, estática. Por su parte, el écarts es dinámico por su desarrollo, es decir que, en lugar de plantear una «naturaleza humana» de la que no es posible decir de dónde viene ni qué es, esclarece cómo se efectuó el devenir del hombre —abriendo una distancia por écarts sucesivos con respecto a las formas «homínidas» («australopitecos», «parántropos» etcétera) que lo preceden—.  El hombre apareció por el écarts y por eso comenzó a «ex-istir». Pues fue por «ex-adaptación», es decir, por escapar a la adaptación precedente, que se produjo un proceso de ruptura que condujo al hombre a lo que devino en su desarrollo. Fue también en lugares separados que los paleontólogos encontraron, aquí y allá, su aparición. Si dejo de plantear la «naturaleza humana» como término de partida, unitaria-identitaria, pero claramente ideológica en su definición, ya no tengo que separar en el origen «naturaleza» y «cultura» que son disociadas de un modo tan abstracto —arbitrario—. Por mi parte, considero lo diverso de las culturas como un autorepliegue de lo humano que prolonga ese écarts que lo hizo advenir, y que cada nuevo écarts, abierto existencialmente por un sujeto, permite activar y expandir. 

Pero es absolutamente necesario, para concebir este auto-despliegue de lo humano, entender el significado de écarts. Écarts se traduce en inglés por gap. Pero écarts significa lo contrario. Gap designa la zanja que separa; écarts nombra una distancia que se abre y establece una comparación, hace aparecer un entre que pone en tensión lo que ha sido separado y le permite a cada término comprenderse con respecto al otro. 

[,...] Por el contrario, la diferencia es la que, asociada con la identidad, aísla y «esencializa» las culturas. La diferencia nos retiene en impás del universalismo o del relativismo. Una vez ahí, es imposible salir de la disyuntiva. En ese caso, la diferencia cultural se plantea como segunda y la identidad como primera (la de la naturaleza humana o la del «fondo común»); pero ese principio unitario-identitario se proyecta a partir de mi propia perspectiva cultural, es decir, no es más que el resultado de mi etnocentrismo: entonces no he abandonado mis categorías culturales, que considero de inmediato universales —tal es el universalismo fácil que denuncié al comienzo—. Si no, la diferencia cultural se plantea en primer lugar, haciendo que cada cultura se repliegue sobre lo que sería su identidad, en cuyo caso se verían encerradas en mundos —tal es el «culturalismo» que engendra un relativismo perezoso que nunca trata de sobrepasar sus propios límites. Dicho relativismo perezoso no es más que la cara inversa de un falso universal, falso por ser rápidamente concedido y no elaborado mediante una búsqueda que, como ya dije, jamás se satisface, pero que lleva efectivamente a que lo común se despliegue.

[...] Frente al riesgo de desintegración que atraviesa actualmente la sociedad francesa, como tantas otras en el mundo, causado por el ascenso de comunitarismos, que desarticulan lo común, se nos recuerda brutalmente la necesidad de pensar las condiciones de un «vivir juntos» —esta expresión se impuso por sí misma—. Ese viejo término griego (su-zén) vuelve a ser actual. Pues los griegos enseñaban que la Ciudad no es una simple comunidad de lugar, que no se establece simplemente con el fin de proteger a los individuos y de favorecer los intercambios, sino que se sustenta en una «elección deliberada» de vivir juntos que es su propia finalidad, su telos. 

Fernando Savater (Contra el separatismo)

LOS ABSTEMIOS

En su Diccionario del Diablo, Ambrose Bierce define al abstemio como «una persona de carácter débil, que cede a la tentación de privarse de un placer». Los bebedores, que somos un grupo humano de excepcional tolerancia y amplitud de miras, no tenemos prejuicios contra los abstemios, pese a recordar que Adolf Hitler y Donald Trump figuran en sus filas. No se debe juzgar a un colectivo por sus miembros más defectuosos, tal es nuestro lema. De modo que nada tenemos contra quienes reconocen que no beben porque les sienta mal el alcohol, no les gusta su sabor, padecen dispepsia o se marean enseguida, lo que les lleva a conductas inapropiadas como cantar jotas o confesar desfalcos. Nuestro respeto y compasión fraterna para todos ellos. Pero a quienes no podemos aguantar es a los que para justificar su abstinencia calumnian a la bebida como fuente de todos los males imaginables, violencia familiar, accidentes de tráfico, acoso a vírgenes de ambos sexos, cirrosis, calvicie y otras plagas más. Estos vocingleros pretenden situarse más allá de todas las bodegas de la vida y mirar por encima del hombro a quienes consumen plácidamente su aperitivo. No se dan cuenta de que confunden el uso con el abuso y consideran abuso a todo uso que ellos no comparten. Ni que decir que algunos ex alcohólicos suelen ser los más intransigentes, lo cual tiene un punto disculpable.

He notado que frente a ese brebaje embriagador que es el nacionalismo se da una actitud parecida. Me refiero ante todo al gremio de literatos y artistas, lo que nuestro padre Hegel llamaba «almas bellas»; es decir, quienes «temen empañar con la acción la honestidad de su interior y que para no renunciar a su refinada subjetividad sólo se expresan con palabras y cuando pretenden elegir se pierden en la absoluta inconsistencia». Ante la droga arrebatadora del nacionalismo, se encabritan como potros que ven una víbora en su camino. No comparten los fervores separatistas del nacionalismo en Catalunya o el País Vasco porque abominan de cualquier planteamiento nacional, sea el que sea. No quieren tener nada que ver con la nación porque siempre contagia y mancha de vulgaridad procelosa a los espíritus superiores. Adscribirse a una nación es cosa anticuada y sumamente peligrosa, que arrastra a los mayores desafueros. Nunca se han sentido españoles, ni un minuto, ni en sueños y, por lo tanto, tampoco vascos, catalanes o lo que sea. Todo lo más, palpitan por una aldea del recuerdo, un barrio, un paisaje de infancia... Detestan las banderas, cualquiera que sea su juego cromático, porque todas obligan a la bandería y acotan la amplitud sin puertas del campo en la estrechez del terreno para la liza o la batalla. Y todas las fronteras les resultan igualmente odiosas, sean vistas del lado de aquí o del de allá. Ellos se sienten libres de la obligación obnubiladora de elegir que esclaviza a los ingenuos y a los devotos. 

[...] Uno puede querer a los suyos sin caer en nepotismo ni tampoco volverse nacionalista, lo mismo que todos tenemos apéndice pero no todos padecemos apendicitis (y esto es de Julián Marías, que quede constancia).  Como señala Timothy Snyder, «un nacionalista nos anima a ser la peor versión de nosotros mismos, y después nos dice que somos los mejores». Pero es sensato y muy aconsejable apreciar el estado de derecho —y los símbolos nacionales que lo acompañan— porque es el respaldo de la ciudadanía que nos permite la libertad dentro de la igualdad; o sea, «ser diferentes sin temor» (Odo Marquard, última cita, lo juro). Ser abstemio entre las convenciones que consagran nuestros derechos y los radicalismos que pretenden desmontarlas es ser un cínico sin la duda es fingida, o un imbécil si es verdadera. 

Pero lo que pretenden sobre todo evitar estos abstemios es que los tomen por gente de derechas, defensores de «lo establecido» (en lo cual, sea lo que fuese, tan favorablemente viven). Ser de izquierdas es optativo, pero no parecer de derechas es obligatorio. Coram populo, la única trinchera segura y aceptable es siempre la que está contra el gobierno. Por eso nunca olvidarán, si arriesgan alguna crítica al separatismo antilegal en Catalunya, mencionar enseguida el «inmovilismo» de Rajoy. Es algo reflejo, una sinapsis, Pávlov habría disfrutado: si el gobierno dijese que la Tierra es redonda y la izquierda que es plana, ellos dirían que no es plana pero que ya están hartos de la arrogancia de quienes dicen que es redonda. Desde luego no faltan razones para censurar el inmovilismo gubernamental: en mi opinión, si hubiera actuado con la contundencia debida cuando empezaron los desacatos, algunos personajes o personajillos del procés habrían pasado una temporada en la cárcel y ahora estaríamos hablando de problemas importantes y no del referéndum de nunca acabar. Pero claro, no es esto lo que los abstemios hubieran querido tampoco. Porque lo que ellos quieren es.... Pero ¿qué quieren los abstemios, además de agua, mucha agua para lavarse las manos de lo que pasa?

(Invocar la necesidad de diálogo es la panacea de quienes no saben qué decir a los separatistas. En el caso catalán, por ejemplo, desde la Diada de 2012 hasta el día de hoy no se ha hecho más que hablar y hablar con ellos, con los peores resultados. Suele contraponerse el diálogo y la ley sin advertir que la ley consiste en aplicar lo previamente dialogado y acordado por el poder legislativo, mientras que el diálogo alegal o inventivo de «nuevas leyes -a lo Pablo Iglesias- es consagrar la impunidad del separatismo. En su espléndido discurso del 3 de octubre sobre la situación en Catalunya, el más alto y digno momento de la Monarquía desde la guerra civil, lo mejor de todo fue que Felipe VI no mencionó ni una sola vez la palabra diálogo.)

* Fernando Savater (Ética y ciudadanía)

* Fernando Savater (Diccionario filosófico)

* Fernando Savater (Idea de Nietzsche)

* Fernando Savater (Tirar de la cuerda)

* Fernando Savater (Política para Amador)

* Fernando Savater (Ética de urgencia)

* Fernando Savater (Figuraciones mías) Sobre el gozo de leer y...

* Fernando Savater (¡No te prives!) Defensa de la ciudadanía

* Fernando Savater (La vida Eterna)

* Fernando Savater (Perdonen las molestias) Crónica de una batalla...

* Fernando Savater (Nihilismo y acción)
* Fernando Savater (Todo mi Cioran)

Albert Cortina (Humanismo avanzado) Para una sociedad biotecnológica

ÉTICA UNIVERSAL

Gobernanza global, nuevos derechos humanos y noocracia democrática.

El Nuevo Orden Mundial, que algunos pretenden instaurar para las próximas décadas, probablemente se esté ya configurando actualmente a partir de una red planetaria de ciudades inteligentes y de una gobernanza global sustentada en unas sociedades biotecnológicas hiperconectadas.

El experto en teoría política Benjamín Barber afirma: «o democratizamos la globalización o globalizamos la democracia». Las ciudades, según este politólogo, tienen legitimidad democrática y están en situación de crear este tipo de gobernanza global. De abajo a arriba, con ciudadanos que cooperen, colaboren y compartan experiencias.

Según Barber: «las ciudades que trabajan juntas pueden cambiar el mundo de muchas maneras, no solo creando leyes y dictando ordenes, sino cooperando y haciendo cosas juntas. El problema es que no tenemos una estructura de gobierno que lo facilite». Y matiza: «siempre que sean ciudades que piensen en términos de regiones metropolitanas». 

Transformar a la población en «ciudadanía inteligente» es uno de los retos fundamentales a los que se enfrenta la gobernanza de las sociedades biotecnológicas en la cuarta Revolución Industrial o Revolución de la Inteligencia, donde la hegemonía del control digital global, la convergencia de las tecnologías emergentes NBIC (nanotecnología, biotecnología, infotecnología y cognotecnología), junto con la robótica y la inteligencia artificial fuerte, podrían amenazar nuestra libertad y nuestra dignidad como personas o, por el contrario, ser una magnífica oportunidad para la humanidad del siglo XXI. 

¿Hacia qué tipo de gobernanza nos conduce el Nuevo Orden Mundial que se está construyendo y que está basado en la globalización tecnológica? ¿Acabará constituyéndose un auténtico gobierno global donde quien realmente tome las decisiones sea una Superinteligencia artificial al margen de los seres humanos? ¿Qué relación tiene el actual fenómeno de resistencia global ante este paradigma tecnocrático?

El profesor de la London School of Economics y de la Universidad de Harvard Ulrich Beck ha expresado recientemente su preocupación por un nuevo riesgo global: el riesgo digital para la libertad, donde la catástrofe sería la hegemonía del control impuesto en el nivel global por un Estado digital mundial libre de cualquier control. Esta «muerte de la libertad« se está produciendo, según Beck, son que la mayoría se esté dando cuenta. No obstante, en este sistema aparentemente hiperperfecto de control, todavía existiría una posibilidad importante de resistencia del individuo.

En este momento, no tenemos instituciones ni políticas globales que puedan contraponerse a este poder hegemónico de los Estados y las corporaciones digitales por parte del poder de los ciudadanos, ya que no tenemos suficientes categorías, mapas ni brújulas para esta nueva sociedad biotecnológica.

Cabe preguntarse si no hemos terciarizado en exceso nuestras democracias a compañías tecnológicas para no tener que rendir cuentas, entregando a estas nuestro poder y nuestra responsabilidad.

Científicos como Stuart Russell, así como el físico británico Stephen Hawking, han alertado recientemente de que los esfuerzos para crear una inteligencia artificial avanzada pueden poner en peligro la supervivencia de los seres humanos si los sistemas artificiales llegan a superar en inteligencia a las personas y toman el control de las decisiones.

Por lo tanto, en relación con los riesgos globales, cabe concluir que las respuestas nacionales y los instrumentos institucionales de los que disponemos actualmente no son acordes con los riesgos biotecnológicos de la sociedad del riesgo mundial. 

Por otro lado, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿será la noocracia el sistema social y político que sustituirá a la democracia?

[...] En pleno siglo XXI, ¿cabe pensar que se construirá la buena gobernabilidad de las sociedades biotecnológicas a partir de la instauración de una noocracia democrática entendida como aquel sistema social y político basado en el liderazgo del conocimiento colectivo y el intelecto humano? O más bien, ¿dejaremos que ese Nuevo Orden Mundial este controlado por una sinarquía de ideología transhumanista radical o por una élite posthumana? Ello podría suponer un paso histórico que nos apartaría del pluralismo de los Estados nacionales en dirección a un Estado digital mundial unitario y jerarquizado, libre de cualquier control. ¿Somos conscientes de ello? Se estará configurando en estos momentos un cibertotalitarismo global?

Probablemente, en nuestras sociedades biotecnológicas debamos convertir el derecho fundamental a la protección de datos y a la libertad digital en un derecho humano universal y hacer valer este derecho del mismo modo que defendemos el resto de los derechos humanos. 

En nuestra opinión, es a través de la búsqueda de una ética universal y de una nueva mirada sobre la ley natural como podemos preguntarnos: ¿existen valores morales objetivos con capacidad para unir a los hombres y procurarles paz y felicidad? ¿Cuáles son? ¿Cómo reconocerlos? ¿Cómo actúan en la vida de las personas y de la comunidad? Estos interrogantes de siempre en torno al bien y al mal, se presentan hoy con más urgencia que nunca, en la medida en que los hombres tienen una mayor conciencia de formar una sola comunidad mundial. Los grandes problemas que se presentarán a los seres humanos tienen ahora una dimensión planetaria, porque el desarrollo de las técnicas de comunicación favorece una creciente interacción entre las personas, la sociedad y la cultura. 

IDEA CLAVE: Las sociedades biotecnológicas globales deben fundamentarse en una ética universal. 

Alberto Royo (La sociedad gaseosa)

Introducción

Zygmunt Bauman habló de la «modernidad líquida» para referirse a la disolución de principios que creíamos estables y robustos, los de una ¿vieja? sociedad que cada vez reconocemos menos en la actual. Antonio Muñoz Molina, escribió sobre lo que antes era (o aparentaba ser) «sólido». La misma cultura ha dejado de ser un conjunto consolidado de saberes para pasar a rendirse a la fugacidad y, finalmente, a la vaporosidad. La inmediatez, la búsqueda de la rentabilidad, la falta de exigencia y autoexigencia, el desprecio de la tradición, la obsesión innovadora, el consumismo, la educación placebo, el arrinconamiento de las humanidades y de la filosofía, la autoayuda, la mediocridad asumida y la ignorancia satisfecha hacen tambalearse aquello que pensábamos que era consistente. Heidegger criticaba la existencia banal, caracterizada por la falsa curiosidad (el afán de novedad que impide profundizar en nada, la charlatanería (hablar de las cosas sin comprenderlas), y la ambigüedad (no saber qué se comprende y qué no). Todo surge, se propaga, se vende, se compra, se usa tan rápido como se esfuma. Incluso nuestras propias certidumbres parecen debilitarse ante la imposición interna y externa de medias tintas que eviten posicionamientos que puedan ser mal interpretados y colocarnos en una situación comprometida. La necesidad y la riqueza del matiz no pueden, sin embargo, exculparnos de la imprescindible toma de postura ante lo que nos rodea. Sin criterio, sin razonamiento, sin ambición ética, sin capacidad crítica y sin aspiración a la virtud nos encontramos ante la pura superficialidad, ante la absoluta ramplonería. Nos refugiamos unas veces en el cinismo, otras en el nihilismo (Gianni Vattino, se refirió al «nihilismo débil» liviano, que, habiendo vivido «hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser», no tiene «ni añoranza por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades»), en la moralidad o en el relativismo pragmático. Lo hacemos por comodidad, por afán de consuelo, en una sociedad en la que reina lo vacío, lo intrascendente, lo voluble, lo trivial. Una sociedad gaseosa. El filósofo Michel Onfray relacionó el ascenso contemporáneo de la xenofobia y el antisemistismo (de la barbarie, por lo tanto) con «la miseria, la pobreza, la pauperización, el dominio del liberalismo, sin cortapisas, la negación de la dignidad de los pueblos, la humillación de millones de personas por la globalización, el reinado absoluto del dinero, la impunidad de los poderosos cuando son delincuentes, el embrutecimiento de los pueblos transformados en populacho por los medios de comunicación, el adoctrinamiento ideológico con la televisión como droga adictiva, el cinismo de quienes nos gobiernan, el desprecio por la cultura sustituida por la diversión de baja calidad, la contaminación de todas las cosas por el mercado, que impone su ley». Nos creemos más en contacto que nunca los unos con los otros, más comprometidos y concienciados. Pensamos que nuestra opinión es tan válida como la de cualquiera (si no más). Creemos que somos más listos y más sabios de lo que nadie ha sido. Pero solo hemos ganado en afán exhibicionista, en narcisismo y en opinionismo histérico. Estamos lejos de aspirar a la auténtica conversación, al «placer del diálogo inteligente» al que aludía el poeta Pedro Salinas, «más allá del cotilleo, la discusión o la charla de bar», como explicó Theodore Zeldin. Es muy significativa la deriva del discurso lamentario en los últimos tiempos: retórica paulocoelhiana y discursos ñoños revestidos de indignación o de condescendencia, pero con un mensaje tan insustancial como incapaz de recurrir en las formas a la ironía más elemental; torpemente ofensivo (o hipócritamente defensivo), más propio de Twitter que del lugar destinado a parlamentar. Hace falta recuperar una cierta densidad, una profundidad que no es posible sin tener algunas convicciones, sin una mínima independencia de criterio, sin libre pensamiento, sin rigor intelectual. Para poder (vuelvo a Zeldin) «descubrir cómo ven el mundo los demás», para «saber qué les importa a ellos y qué es importante» para nosotros necesitamos recuperar convicciones. Sin ellas, no tendremos nada que aportar a los demás ni estaremos en disposición de recibir nada de ellos. Decía Iñaki Gabilondo en un encuentro entre periodistas en la librería La Central de Callao, en Madrid, que lo primero que escasea tras una inundación es el agua potable y, «tras una inundación informativa, la información veras». Por eso hace bien Jordi Nadal, director de Plataforma, en insistir tanto en la transcendencia del maestro, como la del periodista, como la del buen editor, a la hora de «filtrar, jerarquizar y explicar». Si entendemos que a través de la buena educación, del buen periodismo, de los buenos libros podemos mejorar la sociedad, bien haremos en protegerla de esta posmodernidad delicuescente y asirnos a un soporte firme que garantice que el modelo escogido será eficaz para cumplir con esta aspiración. Y para ello los profesores tendremos que enseñar y no entretener, impartir clase con el entusiasmo de quien ama el conocimiento, pero también con la seriedad de quien está convencido de su valor, con esa seriedad de la que hablaba George Steiner cuando definía «enseñar» como «poner las manos en lo que tiene de más vital un ser humano». 

Rob Riemen (Nobleza de espíritu) Una idea olvidada

¿Cómo se trocea la realidad? Partiéndola en tres fragmentos. La verdad se desecha, sustituyéndola por la ideología de cada cual. La bondad se deja de lado, porque la doctrina política posee su propia moral. Lo que queda es «belleza en estado puro» así como «sublime acción», por las que el esteta amoral siente una admiración desmesurada. 

El lenguaje sirve para nombrar la realidad y, como tal, desempeña una función cuasi sagrada, puesto que sin él no podemos saber qué es verdadero, bueno o hermoso. Karl Kraus, Victor Klemperer, Aleksander Wat, Thomas Mann..., muchos escritores han advertido que, ahí donde se quebrantan las leyes lingüísticas, la falacia acaba privando de su alma a la verdad. Ahora bien, quien pretenda nombrar la verdad ha de respetar la realidad en todos sus aspectos en lugar de reducirla a su propia imagen y semejanza. 

El poeta comprende que no todo se puede nombrar. El filósofo sabe que no todo tiene explicación. Y cualquiera que cuente con un mínimo de experiencia vital también es consciente de ello. El odio y el mal jamás pueden ser explicados por completo, como tampoco pueden serlo el amor ni la bondad. Esos fenómenos no se dejan reducir a «razón» o a «causa alguna». Su enorme poder radica precisamente en esta imposibilidad de radicalización, que impide que sean manejados y neutralizados. La enajenación, el odio y la envidia son todas fuerzas irracionales y ciegas. Quien esté poseído por ellas acabará ofuscándose y volverá acotar la realidad. Ahí está el secreto de las imágenes hostiles. Redúzcase al hombre a un ser inferior, y podrá ser asesinado sin escrúpulos; redúzcase al inconformista a un «infiel», y el fundamentalista ya no tendrá por qué dispensarle ningún respeto; redúzcase a los amigos, las madres, los padres, los niños, los amados y los prójimos de World Trade Center a «capitalismo y globalización», y ya no es preciso derramar ni una sola lágrima por su muerte. 

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Hay otra conversación inolvidable. Inolvidable por su vital importancia. Sin embargo, a diferencia de los tres diálogos mencionados con anterioridad, jamás alcanzó la notoriedad que merece, sino que permaneció oculta entre los bastidores de la historia europea. 

El 29 de octubre de 1946, de noche ya, cuatro hombres se dirigen a una casa en las afueras de París, junto a Bois Boulogne. Se trata de una verdadera mansión, decorada con una imponente colección de cuadros y esculturas. André Malraux, el anfitrión, da la bienvenida a los cuatro invitados, a los que conoce muy bien. Además de adinerado y famoso, el escritor, político e intelectual de reconocido prestigio goza de mucho poder en la Francia de la posguerra, al tener en el general De Gaulle a un seguidor interesado y atento. Entre los invitados está el intelectual húngaro Arthur Koestler, que durante el conflicto bélico adquirió renombre con su novela El cero y el infinito (1940), una amarga denuncia de la falacia y la violencia del estalinismo. Ha venido acompañado de su amigo Manès Sperber, escritor y psicólogo judío-alemán. También asiste a la velada Jean-Paul Sartre, simpatizante de la URSS, antiamericano convencido y, por tanto, polo opuesto de Koestler. El cuarto invitado, el más joven de todos, es el escritor y periodista Albert Camus. 

El intercambio de ideas parte de una preocupación común: la situación política y sus consecuencias para la arruinada civilización europea. La guerra ha terminado. Estados Unidos ha resultado vencedor y se ha erigido el potencia nuclear. La Rusia estalinista también ha salido victoriosa y le falta poco para hacerse con la bomba atómica. Los cuatro hombres están persuadidos de que los intelectuales han de tomar la iniciativa frente a ambas superpotencias. En adelante hay que proteger los derechos humanos en todas partes. En la propia Francia, la Ligue des Droits de l´Homme está demasiado vinculada al Partido Comunista Francés que, a su vez, se deja llevar por Moscú. Se plantea la pregunta de si no sería preferibles fundar una nueva organización para la defensa de los derechos humanos, más independiente y de trascendencia internacional. 

[...] —¿No creen que todos somos responsables de la falta de valores?— pregunta Camus—. ¿Y que si todos nosotros, que procedemos del nietzscheísmo, del nihilismo o del materialismo histórico, confesáramos públicamente que nos hemos equivocado, que existen valores y que en lo sucesivo haremos lo que sea necesario para fundarlos e ilustrarlos, eso podría ser el comienzo de una esperanza?

Koestler mueve la cabeza en señal de aprobación; Malraux contempla su cigarrillo y piensa que semejante razonamiento no sirve a sus fines políticos, y Sartre decide no volver a pisar jamás aquella casa, al tiempo que se propone explicárselo todo de nuevo a Camus en otro momento. La conversación a sido breve: todo está dicho. Es hora de marcharse. De vuelta a casa, Camus recoge la discusión en su cuaderno de notas. 

No podemos olvidar este diálogo —a pesar de su brevedad y del ambiente de crispación— porque profundiza en la esencia de la civilización, en cómo esta puede irse a pique, en la tarea de los intelectuales y en lo que significa su traición. 

Civilización. No puede haber civilización sin la conciencia de que el ser humano tiene una doble naturaleza. Posee una dimensión física y terrenal, pero se distingue de los animales por atesorar a la vez una vertiente espiritual: conoce el mundo de las ideas. Es una criatura que sabe de la verdad, la bondad y la belleza, que sabe de la esencia de la libertad y la justicia, del amor y la misericordia. El fundamento de cualquier civilización hay que buscarlo en la idea de que el ser humano no debe su dignidad y su verdadera identidad a lo que es —carne y hueso— sino a lo que debe ser: el portador de dichas cualidades vitales eternas. Estos valores encarnan lo mejor de nuestra existencia: la imagen de la dignidad humana. «La gravedad material hace precioso al otro, y la moral a la persona», sentencia Baltasar Gracián en su magistral Oráculo manual y arte de prudencia (1646). 

Estos valores son universales porque se aplican a todos los hombres, y son atemporales porque son de todos los tiempos. La cultura se define como el conocimiento y la organización de todas estas cualidades espirituales inmateriales, reunidas en el patrimonio cultural. Solo reviste calidad las obras atemporales, aquellas que nos siguen fascinando generación tras generación, puesto que son la únicas en expresar una realidad atemporal, una idea. Este requisito de atemporalidas hace que toda cultura, todos los valores espirituales, se tornen vulnerables. La cultura ha de ser desinteresada y no utilitaria. Ahí está el secreto de su significado atemporal. Trátese de una catedral, un poema, una imagen, un relato, un cuarteto para cuerda o una canción, ninguno de ellos puede tener función ni utilidad por naturaleza. Todas estas obras nos cuentan algo a nosotros, no viceversa.

* Rob Riemen (Para combatir esta era) Consideraciones urgentes sobre....

* Reimen, Rob (El arte de ser humanos) Cuatro estudios