Antonio Diéguez (Cuerpos inapropiados) El desafío transhumanista a la filosofía

La dignidad humana como argumento contra la manipulación genética en la línea germinal humana

Se acepte o no que la noción de dignidad humana es inútil o prescindible (el debate no ha hecho sino comenzar), uno de los peligros principales que, según creo, encierra el uso de este concepto es el de la excesiva generalización en las valoraciones en las que se incluye frecuentemente. No de otra forma puede juzgarse su uso para condenar tecnologías completas en su aplicación al ser humano, sin detenerse a aclarar cómo se está vulnerando exactamente la dignidad humana en cada caso concreto.  Un ejemplo de esto puede verse en el debate sobre la legitimidad y la conveniencia de modificar los genes en la línea germinal humana. No es raro que al tratar la cuestión se apele sin más a la preservación de la dignidad humana ante la posibilidad de que se transforme la naturaleza humana por medio de las biotecnologías. Desde posiciones tan dispares como las de Francis Fukuyama (2002) y Jürgen Habermas (2002), se ha argumentado que cualquier modificación significativa de las características que conforman dicha naturaleza humana iría en detrimento de la dignidad, puesto que esta se constituye y funda precisamente sobre esa naturaleza. Su modificación podría socavar las bases mismas de la moralidad, ausente en otros animales. Fukuyama (2002:170-171) lo expresa del siguiente modo:

La naturaleza humana es lo que confiere un sentido moral, lo que nos proporciona las aptitudes sociales necesarias para vivir en sociedad, y sirve de base para disquisiciones filosóficas más sofisticadas sobre el derecho, la justicia y la moralidad. Lo que en definitiva está en juego con la biotecnología no es simplemente un cálculo materialista de los costes y beneficios relativos a las tecnologías médicas del futuro, sino los propios fundamentos del sentido moral humano, que ha sido una constante desde la aparición del hombre. Pudiera ser que, tal como vaticinó Nietzsche, estemos destinados a avanzar más allá de este sentido moral, pero en ese caso debemos aceptar directamente las consecuencias del abandono de los conceptos naturales del bien y del mal, y reconocer, como hizo Nietzsche, que ello puede llevarnos a un territorio que preferiríamos no visitar.

Por su parte, Habermas (2002:60), en su estilo más confuso, después de defender la idea de la dignidad humana en sentido moral y legal, escribe: «Urge preguntarse si la tecnificación de la naturaleza humana modificará la autocompresión ética de la especie de manera que ya no podamos vernos como seres vivos éticamente libres y moralmente iguales, orientados a normas y razones» Y en las páginas siguientes (2002:61-62-87), él mismo contesta a esta pregunta:

Un cuerpo [Leib) repleto de prótesis para aumentar el rendimiento o una inteligencia de ángeles almacenada en el disco duro son imágenes fantasiosas [...]. No me importa si tales especulaciones expresan chifladuras o pronósticos dignos de tomarse en serio, necesidades escatológicas diferidas o nuevas variedades de una ciencia de la ciencia ficción; a mí solo me sirven como ejemplo de una tecnificación de la naturaleza humana que provoca un cambio en la autocompresión ética de la especie, un cambio que ya no puede armonizarse con la autocompresión normativa de personas que viven autodeterminadamente y actúan responsablemente [...]. 

La provocación de los avances de la tecnología genética, efectivos o que es realista esperar, no llegan tan lejos. Pero no hay que descartar totalmente las analogías. La manipulación del genoma humano [...] podría cambiar nuestra autocompresión ética de la especie hasta el punto que la consciencia moral quedara también afectada (es decir, las condiciones de lo espontáneamente natural, que constituye lo único en lo que podemos entendernos como autores de la propia vida y miembros en pie de igualdad de la comunidad moral). [...]

Las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la libertad ética en la medida en que fijan a la persona afectada a las intenciones de terceros que rechaza pero que, al ser irreversible, le impiden comprenderse espontáneamente como autor indiviso de su propia vida.

Lo que Habermas nos dice es que la intervención técnica en el genoma de un embrión, excepto cuando se trate de evitar enfermedades muy graves, encierra el peligro de dejar en el futuro a esa persona, una vez llegada a la vida adulta, una menor libertad para forjar un proyecto de vida que no venga predeterminado por las decisiones tomadas por otras personas. La conciencia de poseer rasgos provenientes de un designio explícito de los padres puede ser, según sus tesis, una fuerza coercitiva que impida al sujeto el desarrollo de una vida plena. En una situación de asimetría, que deja en manos de los padres decisiones transcendentales, y en muchos casos irreversibles, sobre su descendencia, el sujeto que hubiera sido modificado genéticamente podría perder su capacidad moral, y en todo caso su destino no estaría ya propiamente bajo su único control. Su vida habría sido entonces instrumentalizada desde el comienzo mismo y, por ello, su dignidad habría sido vulnerada, al no haber sido tratado como el fin en sí que en realidad es. E igualmente restrictivo, si no más, se muestra Fukuyama por razones similares. 

Darío Villanueva (Morderse la lengua) Corrección política y posverdad

 Pensamiento débil

Mas en contra de lo que cabría esperar de un progreso intelectual sin solución de continuidad, alimentado por un pensamiento recio, de impronta humanista y racionalista, de lo que pueden ser ejemplos, entre otros, el marxismo en el siglo XIX y el existencialismo en el XX, en el tránsito entre los dos milenios acabaría por imponerse un pensiero debole, el pensamiento débil que Gianni Vattimo vincula expresamente con Nietzsche y Heidegger en su obra de 1985 El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. 

Ya he tenido oportunidad de destacar cómo la influencia de Foucault, Derrida y Deleuze y demás, lejos de irradiar desde Europa, alcanzó la enorme influencia ecuménica que explica la posmodernidad desde las universidades de los Estados Unidos, según estudió François Cusset (2003) en su libro sobre la denominada «French Theory» a la que responsabilizaba en principio de una auténtica mutación en la vida académica e intelectual norteamericana, muy influida hasta entonces por un sabio y eficaz pragmatismo. No deja de causarnos un punto de asombro que las cosas hubiesen evolucionado así, por la inconsistencia de tal pensamiento débil agresivamente empeñado, sin embargo, en arrumbar con la fortaleza de los «grandes relatos legitimadores» de la filosofía moderna, y de negar incluso la operatividad de la investigación científica en la búsqueda de la verdad y la comprensión correcta de la realidad. 

Como argumentó en su día Terry Eagleton, uno de los críticos más agudos del posmodernismo desde posiciones marxistas, la herencia de Nietzsche a través de Foucault logró que se identificara verdad con dogmatismo, lo que significó su rechazo sistemático, irreverente e irresponsable. Pero desde otras posiciones ideológicas, intelectuales de muy diversas procedencia insistieron en lo mismo. Entre nosotros, por ejemplo, Julián Marías, que en el filo de los dos siglos redobló sus advertencias acerca de cómo se estaba generalizando en la esfera pública, en la política o incluso en el pensamiento «vivir contra la verdad», la «complacencia en la mentira», la «destrucción de la verdad histórica« y la «ofensiva contra la realidad», liderada, como también nos advertía por aquel mismo entonces Jean Baudrillard, por los poderosos nuevos medios de comunicación, entre los cuales el televisivo le parecía a Marías un «fantástico difusor de las mentiras». Proponía, pues, evitar toda complicidad con la falsificación, y la «reconciliación del hombre con la verdad», que equivaldría a «la reconciliación del hombre consigo mismo». Con justicia Helio Carpintero (2008) calificó la de Julián Marías como Una vida en la verdad. 

Para desdramatizar un tanto mi desasosiego al respecto he puesto entre los lemas que abren Morderse la lengua dos líneas del famoso tango de Enrique Santos Discépolo: ¡Qué falta de respeto, / que atropello a la razón! Acierta en la misma denuncia Domingo Ródenas de Moya cuando, en el volumen compilado por Jordi Ibáñez Fanés (2017), advierte que en el escenario posmoderno era objeto de inmediata repulsa cualquier propuesta, por tímida que fuese, que amagara cierto aire de familia con el racionalismo humanista o de inspiración kantiana, con el positivismo científico, con el liberalismo burgués republicano o con las «hegemonías heredadas» de clase, sexo o raza, manifestación esta última de la incesante militancia de lo que el sabio polemista Harold Bloom denominaba la «escuela del resentimiento», ideológicamente inspirada sobre todo por el multiculturalismo y el feminismo.

Pero otra de las características de esta «French Theory», que acabó dominando sin que nadie le chistara en muchas universidades, resulta igualmente bastante incomprensible, dado el sustrato intelectual de las comunidades académicas sobre las que su semilla germinó de manera apabullante. Me refiero a su oscuridad, falta de precisión conceptual y manifiesto desinterés hacia el rigor que es exigible a cualquier operación intelectual de amplio alcance y noble ambición. Nada más ajeno al modus operandi de la «French Theory» que aquella máxima orteguiana plasmada en una frase redonda e incontrovertible: «la claridad es la cortesía del filósofo».

Al frente de la negación de esta razonable propuesta orteguiana está sin duda Foucault. Contra él y contra sus feudatarios escribieron en 1977 un libro demoledor dos físicos, Alan Sokal, de la Universidad de Nueva York, y Jean Bricmont, de la Católica de Loviana, que no dudaron en titular Imposturas intelectuales. 

Escriben desde la indignación que les producía no solo el empleo trapacero de conceptos y términos científicos por parte de Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Paul Virilo y el propio Foucault, sino también su adscripción al relativismo epistémico, a la asunción indiscriminada de la idea de que la ciencia moderna no era más que un mito, un discurso o una construcción aleatoria, consagrada por un principio autoritario de autoridad, valga la redundancia. Y todo ello, arropado por la mistificación, por un lenguaje adrede oscuro, por la deliberada confusión de ideas y el uso frívolo de principios científicos. En suma, un manojo de falacias intelectuales: rechazo de la tradición racionalista de la Ilustración, desconexión absoluta entre las elucubraciones teóricas y cualquier prueba empírica, y un rampante relativismo cognitivo de acuerdo con el cual la ciencia es una relato más, fruto de una pura construcción o consenso social. 

* Villanueva, Darío (El atropello a la razón)

Donatella Di Cesare (Sobre la vocación política de la filosofía)

Contra negociadores y filósofos normativos

En los últimos tiempos se ha difundido una filosofía de talante normativo que, si bien nacida bajo el cielo de la inercia analítica, ha traspasado antiguas fronteras, escudada además en un capitalismo académico complaciente. Alejadísima de la radicalidad del pensamiento del siglo XX, esta filosofía se declara abiertamente sierva no sólo de la ciencia, sino también de la política o, mejor, de la economía.

Y así, el filósofo que se ve reflejado en dicha tendencia se reconoce como un «negociador». Este término, tomado de la jerga mercantil de las gestiones, los tráficos y los negocios, de donde pasa a designar, en un contexto jurídico más amplio, las negociaciones previas a un acuerdo diplomático o a un contrato económico, indica ya con claridad el papel que se reivindica. El filósofo, que en el actual mercado no tiene productos a los que dar salida, se ofrece al menos como «negociador conceptual». ¿Y qué significa eso? Si la configuración política de una sociedad cambia, y se pasa de una monarquía a una república, el filósofo negociador puede contribuir a definir el concepto de ciudadano. Si se celebra un nuevo descubrimiento científico, pongamos agua en la superficie de Marte, entra en lo posible que también en un caso así resulte útil preguntarse qué pueda ser un planeta y se requiera una «negociación conceptual». Para la mediación, además, no hay limitaciones. Los tratos conceptuales pueden contribuir a las «fusiones entre empresas», pueden hacer que dialoguen «culturas de empresas diferentes» o incluso servir para valorar la «pertenencia de las estadísticas», etc. Los ejemplos podrían multiplicarse. En resumen, la filosofía «tiene ante sí un hermoso futuro» porque, depuestos los viejos ropajes, ha hallado este nuevo espacio de intervención.

Se da por supuesto que el filósofo no haga preguntas, y que trate, más bien, de responder a las de los demás; en otras palabras, que resuelva problemas que es mérito de las demás disciplinas haber planteado. ¿Cómo que Ser, Historia, Vida y fruslerías de ese estilo? Aquí se va a lo concreto, se negocia el perímetro de los conceptos, se delimita y se circunscribe. Tal es la única capacidad del filósofo, que, ajustando por aquí y por allá, se propone «componer la tensión». Después de todo, la negociación podría fracasar y entonces habría que volver a empezar de inmediato desde cero. Porque lo que cuenta es llegar a una solución. 

Dentro de esta visión comercial de la filosofía, del todo subordinada a la ciencia, a la política y a la economía, todo se concluye en el análisis de costes y beneficios. El filósofo negociador, que se proclama «neutral» —de lo contrario no podría negociar—, se dirige a los «consumidores de posibilidades» para ofrecer posibles opciones. Tan sólo quiere ayudar al «consumidor de posibilidades» a conciliarse con sus propias decisiones —otra manera de nombrar el cuidado de sí—. Puesta en marcha por una tensión conceptual exógena, la filosofía acude para componerla y, satisfecha con la función realizada, se retira de manera ordenada, pronta para la próxima negociación. 

Así, pese a su declarada servidumbre —«que sirve a otro, depende de otro»—, ha sido capaz de hacerse un sitio, por indecoroso que sea, en la era del capitalismo avanzado. El trabajo, por lo demás, no falta. Siendo una negociación conceptual, esta práctica está entonces extendida por doquier. No hay incendio que no apague este filósofo negociador, aprendiz de bombero con espíritu de artista, ni confrontación que no mitigue o discrepancia que no pacifique. ¿Se puede ser más bondadoso y considerado? Su oferta y sus buenos propósitos los recompensa con generosidad el mundo académico. Pero es de ahí de donde debería salir para no quedarse fuera de la realidad, en la que, por el contrario, aspira a intervenir ejerciendo su mediación. 

Experimentos mentales, rompecabezas, historietas, test son los métodos concebidos por el negociador para dar forma a sus intuiciones, pero sobre todo para tratar de resultarle abierto, cautivador y comunicativo al gran público. Ésta sería la manera de poner la filosofía al alcance de todos. El experimento puede gloriarse, sin duda, de una historia más que respetable. Sólo que, nacido en un laboratorio, traiciona su origen. ¿Cómo no acodarse de Galileo, que es su inaugurador? ¿Y de los últimos descubrimientos científicos? Realizado en el laboratorio, el experimento es sometido a control, verificación y confirmación, hasta prueba en contrario. De hecho, incluso se puede repetir varias veces, hasta que se vea coronado por el éxito. La finalidad del experimento es el conocimiento, que además siempre se puede rectificar y perfeccionar. Pero ¿qué sentido tiene introducir de modo artificioso este método, óptimo para la ciencia, en el seno de la filosofía? En el origen de esta transposición indebida se oculta la confusión entre hacer experimentos y experimentar. El sujeto del experimento, que permanece sentado en su aséptico laboratorio, es soberano: abstrae, aísla, repite, verifica. El verbo de la filosofía es, en cambio, experimentar. No hay un sujeto dominante. Al contrario, quien experimenta se ve dominado, desmentido, desorientado. Por eso se dice: «he experimentado también esto». Lo cual significa «no me lo esperaba, y he tenido que aprender». Hay un rasgo de negatividad inconfundible. De repente, todo ha cambiado: no tan sólo el mundo, visto bajo una luz nueva, sino también quien ha pasado por la experiencia. En la Fenomenología del espíritu, Hegel describe esta transformación como una «inversión de la conciencia». Nada más alejado de los experimentos mentales accesibles sólo a los voluntariosos adeptos al laboratorio —del que todo aquel que desee reflexionar sobre su propia existencia se mantiene alejado—. 

No menos artificiosas y abstrusas son las pseudohistorietas que, viendo los usos y los abusos recientes, pueden tener efectos devastadores. El principio es semejante al del experimento. Realistas en apariencia, estas historietas, del todo ficticias y abstractas, hacen creer que la existencia es un laboratorio donde cada cual, sin demasiados riesgos, puede hacer experimentos con las hipótesis más absurdas a partir de elucubraciones y juegos argumentativos. ¿ Y qué más da si se trata de la vida y de la muerte? Todo se banaliza, en una versión lúdica de la ética que de ética tienen bien poco.

Entre las más famosas está el trolley problem, la historieta del «hombre grueso», que se supone ha de contarse con un cierto tono jocoso y provocar hilaridad. Una vagoneta ferroviaria fuera de control se dirige a toda velocidad hacia cinco hombres atados a los raíles. Desde un paso elevado, tú observas la tragedia inminente. Pero de pie, a tu lado, hay un desconocido, un hombre grueso. Si lo empujas, haciéndole caer sobre los raíles, su cuerpo detendrá la vagoneta. Se salvarían cinco vidas, aunque él morirá. ¿Matarías al hombre grueso?

* Donatella Di Cesare (¿Virus soberano?) La asfixia capitalista

* Donatella Di Cesare (El complot en el poder)

Pablo Redondo Sánchez (Pensadores ¡Al rincón!) El eclipse de la filosofía

El eclipse del «logos»

Emilio Lledó, ha descrito a menudo el ambiente que encontró la primera vez que viajó a Alemania. Descubrió un país democrático a diferencia de la España de la década de los cincuenta, con mucho franquismo aún por delante. Académicamente, la distancia también era formidable; no solo por las libertades emanadas de la democracia que impregnaban el entorno universitario alemán, sino porque este se organizaba de manera sorprendente y novedosa para el que provenía de la universidad española: posibilidades abiertas de configurar los estudios, seminarios más o menos especializados dependiendo de las preferencias y de los conocimientos previos, menor peso de los exámenes, más hincapié en fomentar la creatividad para evitar la reproducción papagayesca de los apuntes amarillentos del profesor, etc. 

De vuelta a España, trabajó tres años en un instituto de enseñanza media y posteriormente comenzó a impartir clases en la universidad (La Laguna, Barcelona, Madrid). Este ha sido el medio donde ha dado forma a su brillante carrera y desde el que hay que leer las muchas reflexiones que ha escrito sobre educación. Una de las últimas publicaciones lleva por título precisamente Sobre la educación: una recopilación de trabajos de extensión dispar fechados en un arco que va de 1982 a 2009.

Recorrer este intervalo de tres décadas permite seguir un racimo de temas adaptados a las circunstancias del momento, pero con un inequívoco aire de familia: desde los años ochenta del siglo XX, Lledó viene subrayando dos fenómenos que determinan la educación y en general la vida del ciudadano occidental: la globalización y la digitalización. Es ante todo el segundo proceso el que interesa ahora. Quizá convenga anticipar la conclusión a la que llega su análisis, conclusión diseminada aquí y allá en el tiempo y formulada de maneras parecidas a esta:

Es evidente que ese imperio digital, en sus amenazantes abusos, es una enfermedad para la racionalidad y el saludable desarrollo de la inteligencia, y para la libertad no tanto de expresión, como tan machaconamente se habla en nuestros días, sino para una más importante libertad previa, para la libertad de pensar, de sentir, de experimentar, de desear y de amar.

A esta coyuntura se ha llegado bajo la presión de un intenso proceso de saturación de imágenes. La inflación de imágenes reales y ficticias forma una masa, una avalancha que cae sobre los niños tan pronto como empiezan a percibir con un mínimo de fijeza. El mundo parece concentrado en cúmulos visuales que a veces se contemplan con distanciamiento e insensibilidad, como si la abundancia hubiese embotado la capacidad empática del espectador. En tiempos no tan lejanos —indica Lledó—, el único vehículo de información era el lenguaje y esa circunstancia obligaba a imaginar o a hacerse una representación de lo que las palabras decían. La realidad hoy es que los ojos se familiarizan desde temprano con realidades que un pequeño no ha tenido tiempo de llegar a imaginar. Hay una inundación para la que la sensibilidad no está educada ni la mente preparada. A pesar de lo que diga el tópico sobre el valor de la imagen frente a las mil palabras, la primera no dice nada. Bien puede impactar, emocionar, calmar, pero no dice; decir es prerrogativa del lenguaje: «Es el silencioso murmullo de nuestra mente y del lenguaje que verdaderamente somos, el que habla y acomoda lo visto en el contexto de nuestra personalidad». Si no tiene lugar la apropiación reflexiva y lingüística de lo visto, solo resta una sucesión de imágenes en bruto, a veces ininteligibles; un ver sin ver, sin ser alguien, sin la mirada del lenguaje.

Lledó no es un reaccionario que abjure de la tecnología ni lamenta haber dejado atrás una supuesta edad de la inocencia pretecnológica. Aprecia la ventaja de los avances, pero advierte de sus consecuencias indeseables y de que una confianza ciega en la cara encubriendo la cruz es una actitud poco prudente. Algunos adultos que no han vivido la eclosión tecnológica en la niñez ni en la juventud son víctimas de una fascinación distorsionadora. Piensan que para un alumno es incomparablemente más importante un ordenador que un cuaderno, convencidos de que la complejidad del mundo actual exige concentrar energías y de que la balanza del esfuerzo se tiene que decantar hacia un dominio del primero y no al contacto frecuente con el segundo. El embeleso impide ver la necesidad realmente perentoria: no tanto aprender a manejarse en el entorno digital (algo que un niño hace ya casi de manera natural), tampoco evitarlo, por supuesto, sino ser capaz de comprender lo que se lee —en pantallas, libros o en una pintada en la pared—, tener un criterio sólido de selección en los océanos de información y disponer del flotador del pensamiento crítico que permite nadar en aguas procelosas. Diseñar un ordenador es difícil; utilizarlo, más bien sencillo. A quien se deja seducir por cantos de sirena y se complace pensando que un chaval que sepa manejar un iPhone está preparado para encarar el futuro, le convendría buscar el vídeo de un chimpancé navegando con ese modelo de smartphone, abriendo y cerrando fotos a discreción, ampliando las imágenes que le llaman la atención, etc... un chimpancé.

No somos responsables de haber nacido en una época concreta; no es fácil ni conveniente saltar por encima del tiempo al que uno pertenece. Estamos impregnados del lenguaje y de la cultura que respiramos desde la cuna. Recogiendo una idea que se puede rastrear al menos desde Humboldt, también para Lledó la lengua materna es una forma de ver el mundo. No se elige, pero una vez asimilada sí somos responsables —la sociedad lo es— de lo que hacemos con las palabras. Lo que hablamos y cómo lo decimos depende de nosotros, también la configuración lingüística más o menos compleja que damos a las ideas; en definitiva, somos responsables del cuidado y del mejoramiento de la herencia viva que hemos recibido, ya que ese legado cultural abierto, revisable y perfectible «se modifica en aquello que constituye la característica fundamental de los seres humanos: el lenguaje. Este es el encargado de conservar y distribuir las experiencias individuales y colectivas y demanda cuidados. 

Las extraordinarias posibilidades de comunicación desarrolladas en los últimos decenios hacen necesario cultivar el lenguaje. «Si nos acostumbramos a ser inconformistas con las palabras, acabaremos siendo inconformistas con los hechos», escribe Lledó en 2002. Dando un giro a la frase, si somos conformistas con las palabras, si resultan indiferentes y se utilizan desmañadamente, terminaremos desdibujando los hechos hasta no poder ver de ellos más que una copia superficial y simplona. «Las palabras son la sustancia de la que la inteligencia se nutres» y no se puede desarrollar el pensamiento, por humilde que sea, sin minar el lenguaje. 

Manuel Penella Heller (Más allá de la indignación) Humanismo o barbarie

Reconocido o no como cimiento moral de nuestra civilización, e incluso combatido, el cristianismo sigue cumpliendo esa función con mayor o menor fortuna. Indagar en el derrumbamiento moral obliga, por tanto, a contemplarlo por el derecho y por el revés.

Vaya por delante que fui creyente sincero hasta los diecisiete años, momento en que mi fe se esfumó a consecuencia de varias desgracias y malas lecturas. Sin embargo, todavía me inspiran ternura el homo viator medieval, empeñado en andar hasta la extenuación, y el gentil San Francisco, el de las florecillas. Habrá quien se extrañe, pero admito que a veces me entiendo mejor con curas y metafísicos que con mis pares ateos, por lo general ciegos al mysterium tremendum y muy creídos de que son un compendio de virtudes y que nada deben al cristianismo. 

Dicho esto, ya puedo declarar que suscribo las afirmaciones vertidas por Bertrand Russell en Por qué no soy cristiano, aunque no me contente con ellas. A mi juicio, el cristianismo puede entenderse como bendición o, a la manera de Russell, como desgracia. Conviene examinarlo desde ambas perspectivas, ya con la vista en el porvenir. Donde algunos maniqueos solo verán una contradicción, quiero profundizar, no en busca de una síntesis sino de orientación intelectual y moral. 

Por momentos, mis decires pueden resultar irrespetuosos. Pido disculpas. No quiero herir la sensibilidad de nadie, pero ¿cómo evitarlo? No voy a callar mis críticas al cristianismo, y espero que el duro juicio que me merecen sus detractores habituales sirva de adecuada compensación.

Angustiado por la desmoralización reinante, Erich Fromm pedía a la desesperada un retorno al cristianismo de los buenos tiempos, sin preguntarse si era posible y conveniente. Otros sabios se sumaron a su llamamiento, por ejemplo, Roger Garaudy, Max Horkheimer, recaído en la fe tras una vida consagrada a la crítica. Jürgen Habermas, que ahora nos habla con extraño contentamiento del "poslaicismo", o Gianni Vattimo, que después de su adiós a la verdad se declaró "un cristiano agradecido". Como si en lugar de avanzar no quedara más remedio que retroceder —una cobardía que Nietzsche le echó en cara al mismísimo Wagner. 

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Como acabamos de ver, el proceso de desmoralización viene de lejos a lomos de las doctrinas que acabo de repasar a vista de pájaro. 

Ahora bien, por sí mismas, actuando por separado, ¿habrían podido corroer los fundamentos morales de la humanidad? Quizá no. Lo verdaderamente desastroso fue que fueron relanzadas y reconbinadas por las eminencias grises de la contrarrevolución de los muy ricos. (Solo quedo fuera de juego el psicoanálisis, desbancado por el conductismo, la psicología evolutiva y psicología positiva, de gran efecto retrógrado como cualquiera puede constar a poco que se fije).

La contrarrevolución de los muy ricos: una reacción contra la moral, contra el espíritu de los treinta gloriosos y especialmente contra el espíritu de la década prodigiosa. Encaminada a devolvernos a las inhumanas coordenadas del capitalismo salvaje, esa contrarrevolución echó mano de una religiosidad adaptada a sus fines, se apoderó del liberalismo, echó mano del utilitarismo, del darwinismo social,, del determinismo biológico y, por paradójico que parezca, del leninismo y del troskismo. El resultado fue un pastiche capaz de pervertir no a unos cuantos sino a millones de seres humanos tanto doctos como indoctos. Todo ello por medio de la propaganda y las relaciones públicas.

Durante los treinta gloriosos (1945-1975) no se hablaba de desmoralización ni por parte de la derecha ni de la izquierda. Había conservadores y progresistas, con sus respectivas filias y fobias, para nada desmoralizados. Cualquiera que eche la vista atrás tendrá que reconocer que durante ese período los estándares morales de la humanidad se elevaron considerablemente, a la luz de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. No es extraño: los recuerdos de la guerra estaban frescos y, por descontado, nadie quería parecerse a los nazis. Además, dada la gravitación de la Unión Soviética, se consideraba necesario ofrecer a los pueblos algo más que una escudilla de arroz, no fuera a pasarse al comunismo. Pero todo esto se acabó con la revolución retrógrada, inmoral de raíz.

Por su parte, los filósofos del siglo XX también contribuyeron, y no poco, a agravar el proceso de desmoralización por el simple procedimiento de no pronunciarse. ¡Cualquier cosa con tal de no pecar de ingenuos ante sus pares! Memorable fue el caso de los profesores de ética consultados con motivo de la preparación de los juicios de Núremberg. ¿Qué podían aportar? No lo sabemos porque dieron la callada por respuesta.

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No se me oculta que la palabra "humanismo" está muy manoseada. Reconozco que ya no se sabe qué diablos quiere decir. A ratos, parece como si como si todos fuésemos humanistas; o al menos, nadie da la cara como lo contrario. ¡Hasta Emmanuel Macron, vendedor de humo, presume de humanista!

Nadie se confiesa antihumanista; queremos quedar bien y ningún experto en relaciones públicas, pierde de vista lo que el común de los mortales considera inhumano. En cierto modo —así lo parece, si no entramos en detalles—, el humanismo es el credo franco, más allá de las religiones y las ideologías, e incluso más allá de la dialéctica izquierda/derecha. Por eso progresistas, conservadores y retrógrados, quieren apropiarse del humanismo, y también los criminales, para mejor disfrazarse y manipularnos, para mejor continuar la sinrazón del círculo vicioso al que aludí más arriba. Por eso hay que andar con cuidado y precisar bien de qué se trata en la actualidad, ya con la mirada puesta en el porvenir de nuestra indignación.

Se comprende que los humanistas militantes hayan apuntado el término con algún objetivo. Por ejemplo, el cristiano Iván Llich reclamaba un "humanismo radical". Erich Fromm nos proponía un "humanismo serio". Está visto: El humanismo a secas nunca no es suficiente. Humanismo cristiano, humanismo socialista, humanismo comunista, capitalismo humanista (capitalismo con rostro humano...). No es oro todo lo que reluce y reina la confusión. De hecho, a juzgar por los escritos de célebres utopistas, haríamos bien en ponernos a cubierto contra cualquier predicación supuestamente humanista encaminada a ponernos en fila india. 

Por mi parte, creo que necesitamos un humanismo actualizado, radical por supuesto, serio por supuesto, capaz hacerse valer donde los humanismos de referencia ya han dado graves muestras de desfallecimiento. Un poco más abajo mostraré el camino hacia lo que, yo creo, se debería entender como un humanismo de último recurso. 

En cualquier caso, aquí y ahora necesitamos afianzarnos en una posición humanista. Entiendo que es la única manera de dar un sentido constructivo a nuestra indignación, de robustecerla y orientarla en la adversidad. Y por supuesto que no iremos a ninguna parte si prescindimos de elementos de juicio históricos, filosóficos y morales. Como ya advertí, no basta con dejarse llevar por la indignación. 

Eduardo Infante (No me tapes el Sol) Cómo ser un cínico de los buenos

 LA RISA DEL PERRO

El humor fue el arma que usó el cínico para desvelar lo absurdo de la conducta gregaria, para deponer a las autoridades ilegítimas y para sancionar vicios.

El cínico se reía de todo y de todos. Usaba la risa como medicina para devolver la cordura a sus congéneres, curarles la estupidez y aliviarlos del autoinfligido sufrimiento. Su sonora carcajada disolvía los vicios y las corruptelas. Un cínico llamaba a las cosas por su nombre, era crítico y autocrítico, y además lo hacía todo con guasa. Su humor pretendía provocar, que en latín significa «llamar a las cosas», convocarlas y ponerlas ante los ojos para ser analizadas. Sus chistes convocaban la autoridad y denunciaban sus vicios. Su franca ironía derrocaba la dictadura de la corrección política. Sus payasadas introducían el caos creativo en el orden coactivo, difuminaban las fronteras entre clases sociales, rompían las represiones y liberaban los instintos, y, en definitiva, ponían por unos instantes el mundo patas arriba, para mostrar que otro es posible, imaginable y pensable. 

La risa del perro molesta porque enjuicia, critica y obliga a cuestionar nuestro comportamiento gregario, pero es tremendamente liberadora. Los habitantes de la ciudad de Corinto eran conscientes de ello y por eso, a pesar de haber sufrido las continuas burlas de Diógenes, cuando este murió, en agradecimiento, erigieron una columna en mármol de Paros con la figura de un perro descansando. Los corintios entendieron que, aunque las pullas del filósofo eran amargas, siempre tuvieron como fin curarlos de la estupidez y liberarlos de las ataduras que impedían vivir en plenitud.

El humor cínico contiene una crítica a la norma socialmente establecida que se debe tomar muy en serio. Supone una defensa de la individualidad contra una sociedad que pretende homogeneizarnos. Henri Bergson estudió la función social de la risa y concluyó que su cometido es el de juzgar y sancionar la conducta que transgrede la norma. Lo risible es un fenómeno puramente humano. Un paisaje podrá ser bello o feo, pero nunca cómico. Si la conducta de algún animal hace gracia es porque esta parece humana. Solo el hombre es objeto de risa; fuera de lo humano no hay nada «risible». Para Bergson, el hombre es «un animal que ríe». Pero ¿por qué y de qué nos reíamos? ¿Por qué lo cómico nos hace reír? Solo podemos responder a estas cuestiones si primero entendemos que «nuestra risa es siempre la risa de un grupo», el medio natural en el que se da la risa es siempre una determinada sociedad. Es un grupo humano concreto donde el chiste tiene su sentido y su función. Por norma general, la risa es algo que no se da de forma aislada, necesitamos estar acompañados por otros hombres que compartan el mismo sentido del humor y se rían con nosotros para experimentarla verdaderamente.

Si contamos un chiste y somos los únicos que reímos mientras los demás nos miran con extrañeza, la risa rápidamente se desdibuja en nuestro rostro para dar paso al sonrojo y el bochorno. Cada pueblo, cada región, cada provincia tiene su humor característico; por eso hablamos de un humor inglés o de un humor gallego. Además del grupo, Bergson introduce otra variante en el humor: la víctima. La risa es la risa de un grupo que se ríe de alguien, un burlado. El grupo, con su burla, convierte la risa en un acto de superioridad sobre el que sufre la mofa. Por tanto, es siempre la sociedad la que se ríe del individuo. El goce de reírse no es desinteresado, sino que va siempre acompañado por una segunda intención que cumple una función social: como gesto de adhesión al grupo (me río con otros) y como castigo social (se ríen de mí). Lo cómico señala cierta imperfección del individuo, cierto desvío con respecto al estándar, el modelo o la norma, que obliga a la sociedad a imponer una inmediata censura. La risa es un gesto colectivo de corrección. El grupo castiga la disonancia y la conducta disruptiva, a la vez que premia el gregarismo y la conducta adaptativa. 

El cínico invirtió la dirección de la risa, apuntó hacia el grupo y defendió al individuo frente a la manada. En sus manos, el humor se convirtió en una potente arma filosófica contra la conducta gregaria. El cínico fue el valiente bufón de la sociedad: el único capaz de decirle al rey la verdad a la cara y convertir lo cómico en un gesto emancipador.

La risa fue la actitud existencial de todo cínico. Con su mueca, el perro interpeló a la realidad social, buscó independencia y cuestionó las dinámicas de poder. Sirva de ejemplo aquella ocasión en la que Alejandro Magno encontró a Diógenes observando con minuciosidad y detenimiento una pila de huesos humanos. El emperador le preguntó qué era lo que estaba haciendo y el filósofo le respondió: «Estoy buscando los huesos de tu padre, pero no puedo distinguirlos de los de un esclavo». 

El chiste cínico tiene algo en común con el rito: ambos relacionan conceptos diferentes, aunque el rito lo hace para imponer orden, mientras que el chiste cínico lo subvierte. El mensaje de una burla cínica es que todas las normas sociales pueden ser transgredidas. Todo buen chiste nos demuestra que el mundo puede ser de otra manera y nos ofrece la oportunidad de reflexionar sobre el auténtico valor de lo socialmente aceptado. El cínico puso sus burlas al servicio de la causa libertaria. Un chiste cínico es siempre una afirmación de libertad.

Los cínicos unieron filosofía y humor, y llegaron a crear un género propio con el que expresar su pensamiento: el serioburlesco. Los autores cínicos fueron a la vez unos burladores de lo serio y unos hombres que se hacían los serios para reírse; cultivaron un tipo de diatriba moral que mezclaba el humor con la gravedad, y usaron la broma para censurar los vicios de los hombres con el objetivo de, como afirmaba Demetrio, «erradicar mediante la burla los yerros del alma». Los cínicos se inspiraron en la ironía de Sócrates para crear un estilo que combinaba lo ridículo y lo didáctico con el que mejorar a los seres humanos y refutar las ideas morales equivocadas. Los escritos cínicos, entre los que destacan las geniales y divertidísimas obras de Luciano de Samósata, son una filosofía popular y satírica que critica con agudeza la estupidez humana y los prejuicios sociales. 

Núria Perpinyà (Caos, virus, calma) La Teoría del Caos aplicada al desorden artístico, social y político

Llegó la deconstrucción y el posestructuralismo y, con ellos, la mala interpretación ascendió a los cielos. Nos reíamos del leguaje como comunicación y nos hicimos los listos contemplando dede lejos los embrollos de los hermeneutas. Cuanto más intentaban comprender los textos, más se apartaban de ellos, urdiendo significados espurios. Cuantas más tesis doctorales se solemnizaban sobre un autor, más se le oscurecía. Las construcciones deconstructivas demostraban las falacias interpretativas; los ilusorios castillos de sentido del discurso público (la política, la religión, la educación, la televisión, la publicidad); la coexistencia de lecturas contradictorias; y la defensa a ultranza de las propias opiniones, que categorizamos impropiamente como verdades originales, cuando provienen de la imitación y de las coyunturas sociales. Según Derrida, el logocentrismo civilizado se basa en una mécompréhension, un misunderstanding continuo. La urdimbre teórica de los filósofos se alimenta de ella misma, igual que un caos autónomo que fingiera hipócritamente ser una gran construcción ordenada. Que perspicaces nos sentíamos después de haber desenmascarado los agujeros del discurso académico y sus malentendidos. Aplaudíamos la radicalidad de Slatoff atacando la coherencia, la catarsis, el placer estético y la representatividad nacional. Notamos como temblaba el suelo bajo nuestros pies pero no nos asustamos. Estábamos convencidos de que no necesitábamos nada sólido para existir ni para imaginar. Que aquellos que creían en columnas fuertes, siendo como eran juegos de naipes, se engañaban. Sosteníamos que la relatividad confunde y desasosiega porque los hombres antropológicamente aman la unidad aunque sea mentira. Nosotros, los superintelectuales, no la necesitábamos. Como observaba Terry Eagleton, muchos pensadores consideraron la verdad como una noción caduca y perniciosa al identificarla con el dogmatismo. Domingo Ródenas plantea la misma evolución que venimos diciendo, que el pensamiento posmoderno hizo un desmontaje que parecía ser saludable influido por Nietzsche y por Heidegger, pero que acabó en el socavamiento estructuralista de los sesenta. Arias Maldonado añade más nombres al descrédito de la verdad como algo único:

Foucault, Rorty, Vattimo: todos ellos, desde perspectivas distintas, pusieron de manifiesto que la verdad depende casi siempre del punto de vista de quien la formula y deriva de un proceso de construcción social.

Nada hacía prever que un día aparecería internet y que, con él, el misunderstanding se haría popular, cotidiano e irreparable. Ni que en lugar de celebrarlo en cenáculos exquisitos, nos hundiría vulgarmente para siempre. La posfalsedad es descendiente del relativismo mal entendido, de la tolerancia, de la ambigüedad poética, de la deconstrucción, del posestructuralismo y del escepticismo. Es una pariente lejana y bastarda pero, de un modo u otro, tiene vínculo con la familia de la indeterminación.

Nos queda por analizar el escepticismo. El nihilismo de Nietzsche era pesimista; estaba lleno de decepción y de pérdida de valores, y negaba el mundo-verdad y lo metafísico. Era un nihilismo inteligente, pero no era irónico. Las dramáticas revelaciones del pensamiento de Nietzsche eran demasiado serias y punzantes como para permitirse la distancia irónica. Décadas después, el vanguardismo descreído sería más risueño. Si nos remontamos a los griegos, también encontramos escépticos más relajados que Nietzsche. Crátilo y Pirrón nos instruyen flemáticamente en la no aseveración de las cosas: no se puede decir con certeza si se ha alcanzado la verdad o no. Los sofistas dudan de la posibilidad del conocimiento. Con la salvedad de que no se debe confundir el escepticismo con la incredulidad ni con la afirmación de la incomprensibilidad de todas las cosas (akatalépsia): no se trata de negar, sino de observar y de dudar con suspended judgment. Para el escepticismo, las opiniones de los hombres tienden a ser contradictorias. Cada prueba requiere otra y, así, hasta el infinito. Las percepciones son relativas y, en consecuencia, poco fiables. Y razonar puede introducirnos en un círculo vicioso. Lamentablemente, a veces el escepticismo tiende al conformismo para con el sistema, como ocurrió con Pirrón y con muchos de los llamados «apolíticos» que, sin ganas de soliviantarse, se avienen pasivamente con los gobernantes que les tocan aunque lo hagan sin fe. El pirronismo ha tenido una lectura vulgar y una culta. La primera desemboca en el populismo ignorante de Trump y Berlusconi y el acomodaticio status quo del incrédulo al que todo le da igual. La segunda es el relativismo escéptico que se autoanula en el impasse de un lenguaje y una razón llenos de dudas. 

Los escritores nos confiesan que mienten cuando no todo es mentira; mientras los políticos y los periodistas se presentan como servidores de la verdad, cuando en realidad nos envuelven con sus posfalsedades llenas de especulaciones que, aunque no sean improbables, no están probadas; con definiciones arraigadas no necesariamente verdaderas; y con mentiras que solo pueden ser probadas por la fe del votante y por un deseo de verlas convertidas en realidad. Hace cincuenta años, en tiempos del Watergate, la verdad, pesaba más que ahora y podía hacer dimitir a un presidente. Hoy, sin embargo, triunfan las fake news, los trolls y las webs manipuladas. Es lógico que Trump, Putin y Jean-Marie Le Pen ataquen a los medios de comunicación y aplaudan a las redes sociales. Internet les ofrece un El Dorado sin ley donde se puede distorsionar la verdad con hackers y facebooks. En cambio, en los periódicos tradicionales muchos periodistas siguen manteniendo su ética y su actitud crítica frente a la corrupción.