Miquel Seguró Mendlewicz (Vulnerabilidad)

El riesgo de la empatía
 
Empatía es una palabra que puede llegar a aborrecerse con suma facilidad. La pérdida de credibilidad, fruto de su uso indiscriminado, y el fetichismo con el que a veces se la nombra para amortiguarlo todo, explican en parte ese hastío. Eso no quita que si no pudiéramos empatizar tendríamos muchas más dificultades para llegar a la noche de una jornada ordinaria. Ser capaz de trasladarse al mundo del otro y atinar con esa suposición ayuda en muchas cosas cotidianas. Incluso es lo que las hace posible. Es lo que facilita salir airoso de una situación en la que las rutinas de conducta no aclaran cómo hacerlo.

La empatía suele reclamarse sobre todo en el contacto relacional estrecho. Pedirle empatía a alguien es rogarle que no se muestre inconmovible e insensible, ante lo que pasa o le dicen que pasa. Es una combinación híbrida de petición de universalidad y particularmente dirigida a una persona para que demuestre empatía en una determinada situación porque se le presupone la capacidad de tenerla en general. Sin esa presunción, directamente no sería requerida a selo y, menos aún, criticada o punida por no actuar empáticamente. A nadie se le puede exigir una facultad que no puede tener.

Lo decisivo para poder valorar si una determinada actuación es o no empática, parecer ser, entonces, mostrar o mostrarse como tal. Es decir, que para aterrizar la voluntad universal de cuidarse y de cuidarnos y llevarlo a cada caso concreto la empatía se hace indispensable. Pero con esto no queda resuelto el asunto, pues como Descartes prescribe, hay que dudar metódicamente de ciertas cosas, porque muchas de ellas parecen lo que no son y otras son lo que no parecen. 

Decimos que empatizar es fundamentalmente saber y querer compartir la risa y el llanto. Sin embargo, en sentido que hoy le damos mayoritariamente a la palabra empatía (que entronca con la Einfühlung alemana) no guarda mucha relación con el que le otorgaban los antiguos. Para Galeno, por ejemplo, empatía significaba dolencia y no tenía nada de saludable; comportaba, si acaso, un trance desestabilizarte por excesos de dolor. Poco que ver, asimismo, con la apatheia como gran virtud del sabio ante los acechos de la vida que propugnaban los estoicos, quienes probablemente considerarían que lo que hoy entendemos por empatizar no tiene nada de deseable.

Para nosotros, en cambio, se trata de una cualidad, de una virtud de conexión que facilita una interrelación «sana». Asumimos que una persona empática es aquella que es capaz de ponerse en el lugar del otro, de hacerse cargo de las razones ajenas y de priorizar el consenso al disenso. Hacerse suyo algo es llevarlo a la propia vivencia. En incorporar un pathos. Lo que requiere ser capaz de combinar objetividad y subjetividad, universalidad y particularidad, semejanza y diferencia. Analogía en acción, en definitiva. Como sucede con la vulnerabilidad, en la empatía tiende a enfatizarse el sentido sufriente del circuito de identificación, aunque sí es verdad que, a diferencia de la vulnerabilidad, no es inusual decir que uno empatiza con la alegría de otros. 

[...] El punto de partida para pensar la empatía es que nos están dados sujetos que no somos nosotros. Que hay que nos trasciende, una vez más. En este caso, algo que es ya alguien. No deja de ser paradójico que uno sea su «yo» para sí mismo, pero cuando está en una cola para pagar y se pide por quién es el siguiente y alguien responde «yo», no nos sobresaltemos reclamando la auténtica «yoiedad» para nosotros. Parece un juego de palabras pero no lo es. Es el tácito reconocimiento de que hay más «yo» fuera de uno mismo. De que nadie agota los «yo» a pesar de que para cada uno de nosotros el único «yo» accesible sea el que se encarna. 

A partir de las investigaciones doctorales de Edith Stein sobre la empatía (tesis que dirigió Edmund Husserl, por cierto) podemos decir que la dinámica empática transita por tres momentos: la aparición de la vivencia, su explicación y su objetivación. La concreción de esta experiencia tiene que ver con aquello que se está manifestando, que es la incorporación de la vivencia ajena, o la excentricidad de esa vivencia, ya no centrada en el «yo» sino remitida al «otro». Pero la pregunta es: ¿qué es lo que aparece, lo que se manifiesta, en la vivencia de la empatía? ¿Es factible decir que realmente salimos de nosotros mismos?

En todo este proceso una cosa sí parece clara, y es que el ejercicio de la mirada es fundamental. Mirarse cara a cara y, sobre todo, no bajar la mirada ante el «otro» dice mucho. De uno mismo, claro. Se estima que en nuestras sociedades nos miramos un 60 por ciento del tiempo en que mantenemos una conversación, menos cuando nos apasionamos o cuando litigamos, que entonces la mirada es más directa y sostenida. En la mirada es donde la posibilidad de la empatía se pone más en juego y donde circula más claramente en ambos sentidos: miramos al mismo tiempo que nos miran. La exposición de la propia intimidad y el resquebrajamiento de la máscara que todos llevamos puesta (prósopon, en griego; persona, en latín). Es lo que más incomoda de esos ojos que nos interpelan. Por eso cuesta tanto aguantar la mirada.

Yendo al punto crítico de la pregunta por la posibilidad de la empatía en el momento del surgimiento del elemento propio con el que empatizamos (porque no empatizamos con el «otro», sino con una vivencia en nosotros del «otro» y que reportamos como ajena), es donde se pone en juego la circularidad que ya conocemos. La analogía puede ayudar como mecanismo relacional al inferir elementos empáticos, pero también puede interferir con ellos. Cuando hay una previsión excesiva por analogía, todo se reporta en exceso al «yo». Es lo que sucede cuando uno conversa y lo relaciona todo con su propia experiencia, dando pie a una injerencia excesiva que se convierte rápidamente en una interferencia. 

La analogía también se hace desde un punto de fuga, que es uno mismo, con lo cual la pregunta permanece incólume. Si es cuestionable que sea posible salir del ego cogito, teniendo en cuenta que lo ajeno es «ajeno» a mí, ¿a qué podemos acceder con rigor en esa vivencia ajena?

Este cortocircuito, radical, pone en tela de juicio la posibilidad misma de la empatía y traza una duda que siempre la acompaña. Debemos ser claro en este punto y asumir que el círculo de la empatía no puede cerrarse. La pregunta por la posibilidad de la empatía es una pregunta límite, abierta, incluso vulnerable, si se prefiere. Ahora bien, hemos visto antes que en el concepto de lo limítrofe se da una circularidad por la cual las cosas se reconocen mutuamente. Así que preguntarse por el límite de la propia empatía es presuponer en primer lugar que algo alrededor de ella existe. Falta saber qué, si una idea, una ilusión o realmente una compresión de la alteridad.

Jano García (El rebaño) Cómo Occidente ha sucumbido a la tiranía ideológica

Un tsunami purificador recorre Occidente con sus nuevos dogmas basados en la superioridad moral, jaleado por periodistas, famosos, influencers, modelos, actores, deportistas, grandes empresas y bancos que se encargan de esparcir las dosis de moralina, delatar, estigmatizar y demonizar a los que se niegan a claudicar frente a la hegemonía cultural de nuestro tiempo, que es profundamente irrealista. Los conocidos como creadores de opinión ya no ponen en jaque al sistema ni lo desafían, al contrario, se han convertido en aliados del mismo autoproclamándose salvadores de la nueva moral. Ahora son héroes solidarios, liberadores comprometidos con los supuestamente oprimidos y guardianes de la conciencia social por mandato divino. Una élite autodesignada y, por supuesto, subvencionada que mantiene un férreo control sobre las masas para guiarlas por el camino que la hegemonía marca como correcto. Resulta grotesco observar a mujeres que conducen populares programas televisivos, y cuyo sexo, lejos de perjudicarles, les ha ayudado a hacerse millonarias, denunciar la opresión del heteropatriarcado. Hombres negros denunciando racismo cuando son las estrellas más reconocidas del cine. Cantantes combatiendo prejuicios sociales que nadie alcanza a detectar. Periodistas comprometidos por injusticias que nadie ha visto. Influencers que dicen ser rechazadas por la sociedad. Combates superficiales contra un enemigo imaginario y sin opositores son las causas escogidas por los purificadores de almas occidentales. 

Conscientes de que la masa no tiene ideas propias, el movimiento configurado por las élites es el encargado de influenciar y dar las proclamas que refuerzan la hegemonía del culto al odio, la ignorancia, la irracionalidad y el sentimentalismo primitivo. Las masas perciben en su vecino, familiar, pareja y amigo un enemigo al que deben reeducar porque así se lo marcan sus gurús. Su actuación está respaldada por la clase política, los medios de comunicación y los profesores universitarios, que expanden las políticas de la violencia legítima. La hegemonía actual no cesa en su empeño constante de educar a las masas para que sean ellas quienes hagan el trabajo sucio para no asesinar el librepensamiento, la libertad, la voluntad, el libre albedrío, el autoconocimiento, el yo, el individuo y la comunidad. Una purga constante para hacer cada día u «sacrificio» a los nuevos dioses que generan un clima de terror que da como resultado la adhesión o el silencio. El nuevo marco mental promueve un nuevo hombre. Es la hora del empresario concienciado, del banquero usurero que se hace pasar por solidario, del marxista feminista, de las multinacionales antirracistas, del ecologista de yate y del socialista que acumula propiedades. Todos estos personajes engloban la democracia sentimental en la que nos hallamos, que ha adulterado el verdadero significado de la democracia y la ha convertido en un estercolero de prebendas simplistas, victimismo y pura fachada para cumplir con los cánones establecidos.

Las élites que predican la diversidad y la inmigración sin control, lo hacen desde sus mansiones protegidas por seguridad privada.

Los grandes empresarios lloran por la precariedad, mientras trasladan sus compañías a países con mano de obra barata.

Las plañideras feministas ven resquicios de machismo en Occidente por lo ocurrido hace seis siglos, pero no ven machismo en el vecino que obliga a su mujer a cubrirse de arriba abajo.

Los políticos recurren al pueblo com o garante de la libertad y la democracia, excepto sin no votan lo que ellos quieren, como ocurrió con el Tratado de la Constitución europea.

La izquierda dice estar consternada por la situación de la clase obrera, pero no tardan en otorgar beneficios al oligopolio empresarial para aumentar su poder y, por ende, la precariedad laboral.

La derecha se presenta como la defensora de las clases medias mientras aprueba nuevos impuestos que la empobrecen.

Los medios de comunicación dicen ser independientes mientras practican felaciones públicas en las entrevistas a sus jefes políticos.

El «ecopaleto» dic estar comprometido con el entorno rural a la vez que clama por imponer tasas verdes, reducir el consumo de carne y prohibir prácticas de las que viven cientos de miles de familias.

El urbanita lucha por acoger a los refugiados, pero que estos sean enviados a los barrios pobres para no convivir con ellos.

En la nueva hegemonía más vale parecer que ser. Basta con adaptarse a la retórica oficial para obtener el certificado de buen ciudadano y, así, perpetuar la tiranía alogocrática en nombre de las causas nobles. Así nace la cultura de la cancelación, la autocensura y la presión social para que el rebaño no se vea frente al espejo. No es de extrañar que cualquiera que evidencie la doble moral de los alogócratas sufra la ira enfurecida de la masa que alega sentirse ofendida y que el emisor deber ser cancelado para no provocar traumas irresolubles. Se atribuye a Jean de la Fontaine, popular fabulista francés, la siguiente cita: «Todos lo cerebros del mundo son impotentes contra cualquier estupidez que esté de moda», y ciertamente nos hayamos en la moda de lo políticamente correcto, del silencio para no ofender, de no pensar, y de callar nuestras ideas porque podrían suponer un linchamiento público. Mejor hacer como que luchamos contra las injusticias del planeta para que nuestros semejantes no nos señalen y los alogócratas estén contentos viendo cómo el proceso diseñado de arriba abajo consigue imponer una hegemonía cultural que les asegure el poder total porque la masa exige, en pro de la ilusión de vivir en un mundo feliz, que se recorten libertades a cambio de seguridad. Es el signo de los tiempos, la sustitución del pensador por el «sentidor» para llevarlo todo al ámbito emocional. 

Se crea una figura que sirva como enemigo que impide crear el paraíso en la Tierra, el capitalismo, el machismo, el racismo, el imperialismo, el colonialismo, etc. Una especie de complot general que desde las sombras impide al ser humano alcanzar el summumm de la felicidad y por el que todos deben luchar unidos para derrotarlo. Una vez instaurada la creencia de la existencia de un grupo de opresores que oprimen al pueblo inocente, el siguiente paso es imponer medidas despóticas que serán justificadas por el rebaño para conseguir un bien mayor. El fin justifica los medios, aseguran. Incluso si eso pasa por recurrir a la discriminación contra los varones o los blancos, se acepta y se renombra como «discriminación positiva» para dotarle de un significado propio del que hace el bien. La verdad pasa a ser perseguida y cualquier cuestionamiento sobre el nuevo proyecto es rápidamente catalogado y perseguido. Solo un negacionista que habita en el Mal puede dudar del bien que la sociedad está persiguiendo. La hegemonía presente actúa al modo hegeliano en el que puedes escoger entre dos bandos: el correcto, que te asegura comodidad, respeto, aceptación social, popularidad, reconocimiento social y académico, o por el contrario, el bando incorrecto, que supone estar sometido a linchamientos, insultos, desprecio, impopularidad y desprecio del mundo académico. No hace falta decir qué bando es más apetecible.

Jordi Pigem (Pandemia y posverdad) La vida, la conciencia y la Cuarta Revolución Industrial

En el pasado, los tiranos y otros corruptos nunca habían tenido tanta capacidad de dar gato por liebre, de hacer creer que las sombras son luz. En la caverna platónica, los prisioneros tomaban las sombras por seres reales, pero al menos sabían que ellos eran prisioneros. En la caverna tecnológica, en la que el plástico y las pantallas sustituyen a las rocas y la hoguera, los prisioneros no se dan cuenta de que lo son, porque sus cadenas son invisibles: cadenas de adicción psicológica, cadenas de reclamos publicitarios, viejas cadenas de radio y televisión, nuevas cadenas de rastreo digital.

Los grandes coreógrafos de bailes de máscaras son hoy, sin embargo, los grandes medios de comunicación, que también dependen, como casi todo, del complejo tecnológico-financiero. La gran mayoría de los grandes medios de comunicación (televisiones, radios y prensa) del mundo dependen de nueve enormes «conglomerados mediáticos», a los que a fin de cuentas interesa que veamos unas cosas y otras no, y entre cuyos principales accionistas están los grandes fondos de inversión.

La información que estos medios nos transmiten les llega sobre todo de las grandes agencias de noticias, como Reuters. Muchos artículos de opinión internacionales son suministrados por Project Syndicate, y las líneas maestras de la comunicación son establecidas por entidades como European Journalism Centre. Y resulta que Project Syndicate y European Journalism Centre están en buena medida financiados por las Open Society Foundations de George Soros y por la Fundación Bill y Melinda Gates. Para que los medios de menor envergadura no se queden rezagados, en septiembre de 2020 Facebook anunció que, a través del European Journalism Centre, «invertiría» 3 millones de dólares, para ayudar a «informar de manera continuada sobre la covid-19 en comunidades locales. 

Ante la sacudida existencial, económica y social causada por las medidas contra la covid (confinamientos, personas que se quedan sin trabajo, militares fumigando absurdamente las calles, franjas horarias en que unas personas pueden salir a la calle y otras no, uso obsesivo de mascarillas y otras barreras), la inmensa mayoría de los medios de comunicación han renunciado a tener un papel crítico y plural, han fomentado el miedo y la obediencia y se han erigido en pastores que guían el rebaño de la opinión pública.  Esto no ha ocurrido por casualidad, ni porque estas medidas fuesen todas obvias e incuestionables.

El pensamiento único que se ha impuesto en los medios de comunicación de masas, y la censura de voces críticas (incluidas las de científicos eminentes) en los medios digitales, tiene que ver con la densa red de intereses creados que emanan del complejo tecnocientífico. Y encaja a la perfección con la sociedad centrada en los intereses de las empresas y de la tecnología, y no en las personas y en la vida, que propugna el Foro Económico Mundial.

En las cuestiones menores unos medios pueden ser de una ideología y otros de otra, pero en las cuestiones de fondo prácticamente hay unanimidad. Es extraordinario cómo, estando acostumbrados a ver en los medios debates de todo tipo, con personas dialogando a favor y en contra de cualquier cosa, pequeña o grande, no haya habido en ningún medio importante del mundo un debate sobre la sacudida existencial causada por las medidas impuestas por las autoridades. En vez de debate, lo que ha habido es un diluvio incesante de datos fuera de contexto sobre «casos» (la mayoría, personas perfectamente sanas que han dado «positivo» en un test poco fiable) y «muertos de covid» (personas que han fallecido dado positivo en un test previo de covid, o que se supone que habrían dado positivo, pero que en muchos casos no han muerto directamente «a causa» del virus SARS-CoV-2). Esta lluvia de datos sobre la enfermedad concreta, generalmente sin ninguna referencia a la mortalidad habitual (en España la mortalidad diaria habitual, «esperada» según los demógrafos, es de unas 1100 personas en verano y unas 1400 en invierno), junto con el hecho de que no se permitían opiniones discrepantes, fue decisiva para fomentar el pensamiento único, la obediencia y el miedo. 

Reuters, la gran agencia mencionada, no solo suministra noticias a los medios de comunicación del todo el mundo. En enero de 2021 Reuters Next organizó una «conferencia virtual» en la que participaron, según su propia web, «más de 40 000 directivos y otros líderes» de más de ciento cincuenta países. En la convocatoria para la siguiente conferencia global de estas dimensiones, en diciembre de 2021, entre los primeros ponentes confirmados se hallan Christine Lagarde (presidente del Banco Central Europeo), Antony Blinken (actual secretario de Estados Unidos), Anthony Fauci (personaje central de la gestión de la covid en Estados Unidos, vinculado a la manipulación genética de coronavirus) y otros miembros de la élite global, en un evento que se vanagloria de su «diversidad de voces». 

Con la covid también han salido a la palestra los autoproclamados fact-checkers o «verificadores, que no son guardianes de la verdad (como muchos ingenuamente creyeron) ni guardianes de la mentira: son guardianes de la posverdad. A partir de una serie de datos generalmente ciertos, pero fuera de contexto, velan para que no haya grietas en el sistema de creencias de la narrativa oficial. Los más importantes, también en nuestro país, forman parte de una International Fact-Checking Netwok (IFCN) del Poynter Institute, que recibe financiación, entre otros, de la polémica Fundación Koch y de la Fundación Bill y Melinda Gates. Lejos de ser neutrales, responden a intereses muy concretos.

La web del Foro Económico Mundial, dedicaba, ya en los primeros meses del 2020, un intrincado mapa conceptual a la «inteligencia estratégica» de la covid-19 (un entramado interactivo que relaciona cientos de conceptos, presidido por la mascarilla como imagen icónica. Su primer gran apartado, leyendo en la dirección de las agujas del reloj, es "El papel de los medios durante la covid-19"). El papel de los medios es sin duda fundamental en la gestión de las percepciones. 

A medida que ha ido creciendo el poder de los servicios secretos y de los medios de comunicación, es lógico (sería ingenuo creer otra cosa) que partes del relato oficial de algunos grandes acontecimientos sean solo eso, relato. Hay teorías de la conspiración que son armas de confusión masiva, pero también es arma de confusión masiva el uso insistente de esa etiqueta para poner en el mismo caso la barbaridad grotesca y la disidencia razonada. Todo núcleo de poder muestra un rostro más amable del que verdaderamente tiene. 

Se imponen mensaje que parecen orientados, orwellianamente, a atemorizar, infantilizar y confundir, y que a menudo general un pensamiento único. O un pensamiento único acompañado de su contrapeso único, de modo que, entre unas falsedades y sus falsedades contrarias, cada vez es más difícil razonar con claridad. Lo que llamamos «la pandemia» va de la mano con lo que podemos llamar el pandemonio. 

Pigem, Jordi (La nueva realidad) Del economicismo a la conciencia...
Pigem, Jordi (Inteligencia vital) Una visión postmaterialista de la vida y...

Paula Biglieri - Luciana Cadahia (Siete ensayos sobre el populismo)

EL POPULISMO EN LAS ANTÍPODAS DEL NEOLIBERALISMO

Ahora bien, hasta aquí no hemos hecho otra cosa que mostrar cómo cada  una de las corrientes mencionadas más arriba (izquierda liberal, autonomismo y republicanismo) pensaba el vínculo del populismo con el neoliberalismo, pero poco hemos dicho nosotras sobre lo que entendemos por este último término. Por lo que se vuelve necesario detenernos a pensar de qué estamos hablando cuando usamos la palabra neoliberalismo. Este ejercicio nos ayudará a explicar mucho mejor por qué pensamos que el populismo no es una expresión más del neoliberalismo y que, incluso, tiene reservado dentro de sí el secreto de su alternativa. 

Para ello, nos vamos a centrar en las investigaciones de Michel Foucault y Wendy Brown alrededor del neoliberalismo, ya que apunta a la dirección que nos interesa explorar. En su clásico libro Nacimiento de la biopolítica, Foucault define al neoliberalismo como una respuesta práctica a la crisis del arte de gobernar liberal que tendrá impacto en dos niveles a la vez: en las formas de gobierno y en los procesos de subjetivación. En lo que se refiere al primer caso, el neoliberalismo funciona como un arte específico de gobierno, cuyo modo de actuar se caracteriza por una transformación de la racionalidad del Estado en el que la economía comienza a ser creadora de derecho público. Foucault establece una distinción muy importante entre la racionalidad estatal y la disciplinaria propia de la modernidad y la racionalidad de gobierno neoliberal de nuestra época. El principal aspecto que nos interesa remarcar tiene que ver con el papel del derecho en el interior de cada tipo de racionalidad práctica o forma gubernamental. Mientras en el primer caso la ley y el derecho operaban como una limitación exterior, que permitía fundamentar lo que estaba prohibido y permitido hacer dentro de un gobierno, en el segundo, en cambio, emerge una autolimitación económica que nace del interior de la misma práctica de gobierno acompañada de un «antiestatismo o fobia al Estado». Esto supone, por un lado, una transformación en las formas de estatalidad, dado que el foco deja de estar puesto en la figura de una ley o derecho que fija lo prohibido y lo permitido y pasa a ubicarse en la figura del consenso y el interés práctico. Así, el consenso, en tanto forma de gubernamentalidad, desplaza la legitimidad que venía dada por el derecho y va a empezar a funcionar como el nuevo mecanismo de legitimación del Estado. La legitimidad de los Estados neoliberales, entonces, no depende del buen uso del derecho y de las instituciones en un sentido republicano, sino de la capacidad para llegar a consensos y acuerdos sobre cuestiones que atañen al interés económico. Aunque Foucault no lo exprese de esta forma, podríamos decir que el Estado neoliberal deja de concebir a los sujetos como ciudadanos con derechos en una res pública y pasa a concebirlos como individuos con intereses privados en el mercado. 


Esta nueva caracterización implica una transformación en la producción de la subjetividad, puesto que la lógica de la conducta libre y autointeresada de la maximación económica, nos dice Foucault, se hace extensiva a todas las esferas de la vida humana. Por eso, y en lo que se refiere al segundo aspecto, el efecto inmediato de los procesos de subjetivación está dado por la emergencia del homo oeconomicus como interfaz entre esta nueva forma de gubernamentalidad y el individuo. Foucault muestra que dentro de la racionalidad neoliberal el homo oeconomicus no es un socio del intercambio y consumo de mercancías, por lo que la imagen clásica del individuo consumidor no logra reflejar la mutación histórica que esta nueva racionalidad supone en los individuos. Por el contrario, este homo oeconomicus, en tanto individuo que obedece a su propio interés, es un empresario de sí, un productor de capital a partir de sus propias fuerzas. Y convertirse en un empresario de sí no proporcionará otra cosa, como sugiere Brown en la interpretación que hace de Foucault, que un círculo vicioso entre la obediencia a sus propios intereses y la exigencia de producir un valor infinito en la reproducción de su propia vida. 

[...] Dicho de otra manera, tomar como punto de partida el autointerés del homo oeconomicus es perder de vista el papel que tiene la economía y el Estado en la construcción de esta figura y en la dimensión sacrifical que encierra este supuesto ejercicio de libre elección. De manera que lo que realmente tiene lugar es una «práctica de la responsabilidad» que obliga al individuo a sumirse como un «inversor y proveedor responsable de sí mismo» al servicio de la «salud de la economía» y de la «moralidad del Estado». Así, la creencia de que en el neoliberalismo cada individuo persigue su interés privado, «se hace, no nace, y opera en un contexto lleno de riesgos, contingencias y cambios violentos potenciales, del estadillo de burbujas y el colapso del capital o de la moneda a la disolución completa de la industria. 

Javier López Alós (El intelectual plebeyo) Vocación y resistencia del pensar alegre

Capítulo 2. Expertos

La imagen pública del intelectual se construyó sobre la idea (o la ilusión) de un vastísimo saber y agudas capacidades analíticas y discursivas que permitían visiones de conjunto en las que cualquier tema podría ser abordado desde los lugares más remotos e imprevisibles, pero acaso reveladores y estimulantes.  Eso es lo que venía a significar «tener un pensamiento» y lo que también ha cambiado. Las grandes transformaciones acaecidas durante las últimas décadas en la organización, producción y distribución del saber se han visto reflejadas y estimuladas por ciertas mutaciones conceptuales. En el Capítulo 5 hablaremos, por ejemplo, de la vocación, pero fijémonos ahora en la cuestión del experto, al que a menudo vemos desempeñando ciertas funciones previamente asociadas al intelectual. 

El experto no necesita acreditar la posesión de un pensamiento, sino la capacidad de aplicar aquello especial que sabe a un fin determinado. El experto tiene expertise, un término que empezó a extenderse en los años sesenta hasta volverse ubicuo en la literatura empresarial (y, claro, científica) de nuestro tiempo. Se trata de una voz que no tiene una traducción clara al castellano: puede significar experiencia en el uso de algo, destreza, habilidad, maestría... o incluso, en algún contexto, especialidad. Pero no es exactamente ninguna de estas cosas, pues responde a una pragmática específica en el marco ideológico neoliberal. La expertise hace referencia a la posesión de un alto grado de pericia o conocimiento en algo, es decir, a la preparación para la aplicación concreta de un conocimiento concreto. Tiene un carácter intensivo. Esta idea difiere de la especialidad, que supone un conocimiento cuya extensión no es directamente subsidiaria de sus posibilidades de uso.

Confío en que se comprenda que la crítica que aquí se presenta se refiere a la expertise en cuanto concepto productor y regulador de ciertas relaciones sociales derivadas del saber y la inteligencia. No es un ataque a los expertos en cuanto individuos particulares, sino que intenta proporcionar una reconstrucción significativa del modo en que funciona y se articula con fenómenos relevantes del orden vigente. Dicho de otro modo, creo que es conveniente examinar algunos de los supuestos sobre los que descansa la legitimación ideológica del expertismo, así como sus consecuencias, que en buena medida también han de padecer los propios sujetos expertos. 

Rebeliones, masas y expertises

Me parece que se puede aplicar a la expertise mucho de lo que Ortega y Gasset caracterizaba como «la barbarie del especialismo». Dice Ortega: «El especialista "sabe" muy bien su mínimo rincón del universo; pero ignora la raíz todo el resto», lo cual acompaña la aparición de un nuevo tipo humano cuya respuesta moral a sus contradicciones constitutivas (sabio-ignorante, especialista-antiespecialista, hombre cualificado que se comporta como hombre-masa) permiten hablar de barbarie y primitivismo. Sin perjuicio de que muchas de las observaciones orteguianas al respecto sirvan para iluminar nuestro problema, pienso que es útil plantear algunos contrastes.

Por un lado, el filósofo madrileño, que vuelve a hablar de «la barbarie del especialismo» en su conferencia Misión de la universidad, sitúa la cuestión en el marco de una reflexión de largo calado acerca de la irrupción de las masas como actor principal del siglo XX, producto de la asociación liberal en la centuria anterior entre técnica y democracia. Tan fulgurante aparición habría propiciado toda suerte de transformaciones políticas, sociales, morales, psicológicas, artísticas, etc., que a menudo Ortega no parece recibir con especial simpatía. Pues bien, el proceso descrito con tanta brillantez como incomodidad por el filósofo, al punto de llamarle «rebelión de las masas», corresponde a la época del capitalismo industrial, cuya consolidación en el mundo occidental se traduce en la sociedad de masas durante las primeras décadas del siglo XX. En cambio, cabe preguntarse si la experiencia de la actual fase del capitalismo, iniciada en los años setenta, no supondría la inversión de esa etiqueta y autoriza a hablar de una rebelión contra las masas. 

Al cabo, ¿no es la ideología de la expertise una modalidad renovada de elitismo en la matriz supuestamente neutral de la tecnocracia? El gobierno de los expertos sólo tiene sentido en un discurso que propugna el incremento de la eficacia técnica y del volumen de la economía como valores supremos a los que el remitirse. Como es obvio, ello desplaza del debate y participación política tanto a temas como a personas: hay cosas sobre las que no se discute y aquéllas objeto de controversia deben ser abordadas sólo por quienes se supone expertos y no los cualquiera. Según testimonia la involución política global de los últimos años, la vieja alianza entre capitalismo y democracia es cada vez más débil y, desde luego, esta última no puede ser un obstáculo en la expansión e intensificación del primero. 

Por tanto, convendría dejar de contemplar el elitismo como el rasgo discursivo o moral que nos advierte de alguna suerte de actitud o complejo de superioridad por quien incurre en él. El elitismo no es ningún defecto: el elitismo es un programa. Más en concreto, el elitismo es el programa de la rebelión contra las masas. 

Por otra parte, a fin de ganar alguna distancia valorativa, convendría conectar la psicología subyacente al fenómeno con su estructura. De lo contrario, no saldremos de un juicio moral condenado a lamentar la ignorancia y mediocridad de los tiempos presentes, apenas un anticipo de la que se cierne sobre nuestros refinados espíritus. Si en el contexto intelectual de Ortega esto podía tener encaje y comprensión, en el nuestro, a mi modo de ver, suena fuera de lugar. Por eso insisto en que no procede ahora una crítica sobre los individuos que encarnan la expertise, sino que me interesa entender la racionalidad interna de su condición de expertos en cuanto a tales. Es decir, los comportamientos particulares en el marco de su trabajo no nos dirán gran cosa sobre la calidad moral de estos sujetos como personas, pero sí nos pueden decir muchas cosas acerca de la vida profesional y, por tanto, sobre el modo en que nuestras sociedades están organizadas.

Por su racionalidad económica disciplinada a partir del imperativo de maximización de la rentabilidad en el menor tiempo posible, la ideología de la expertise despliega también un prejuicio vitalista contra los intelectuales, pues, en este marco, la vida es acción. El juicio del experto es válido en la medida en que permite tomar decisiones rápidamente, acortando los instantes de duda y los procesos deliberativos, en suma, desproblematizando las acciones. El juicio del experto liquida la cuestión de la responsabilidad: es lo que hay que hacer, mera aplicación técnica de un saber que no tiene por qué estar conectado a ningún otro valor. Como bien señala Enzo Traverso, el experto se integra en un dispositivo gubernamental, «al servicio de quienes toman las decisiones». Pero añadamos algo más. 

López Alós, Javier (Crítica de la razón precaria) La vida intelectual ...

Esperanza Ruiz (Whiskas, Satisfyer y Lexatin)

¿QUÉ ES UN HOMBRE ELEGANTE?

Un hombre elegante no es un dandi, un hombre elegante practica el don de sí mismo y calcula sus excentricidades.

Un hombre elegante no habla de dinero. Un hombre elegante no hace videollamadas. Un hombre elegante no mantiene conversaciones políticas desde Anthony Ede.

Un hombre elegante anhela un escritorio de viaje —el de sir Arthur Conan Doyle era de la maison Goyard— o un baúl biblioteca como el de Hemingway. Un hombre elegante sólo debería viajar para hacer un grand tour. A un hombre elegante no se le ha perdido nada fuera de Occidente, no tiene necesidad de abandonar la civilización, valga la redundancia. La campiña inglesa cuenta como civilización.

Un hombre elegante sabe que My Way es de Claude François. Un hombre elegante usa estilográfica. Le interesa, en casi todo, el gesto del artesano y la técnica secular; conservar rasgos de un pasado que, para él, desaparece angustiosamente rápido. Un hombre elegante no es muy práctico.

Si tenemos en cuenta que la elegancia es centrífuga —sale del centro de la persona y no de la indumentaria—, deberíamos poder transigir en algunos aspectos. A priori, todos ustedes me dirían que un hombre elegante no lleva joyas. Y yo estaría tentada de darles la razón, pero es ver la foto de Clark Gable con una esclava en la terraza de un restaurante (en 1953, en Venecia) o de tipos con chevalières y abalorios bien llevados y me digo, una vez más, que las generalizaciones las carga el diablo. Una cosa es que uno elija decorarse poco o nada y otra bien distinta es que hacerlo no sea elegante. Pues oigan, dependerá de la gracia, el momento y la personalidad de cada cual.

A menudo, la visión del «hombre elegante» está llena de miopías de clase y lugares comunes. Los tirantes y el chaleco, por ejemplo, se consideran cosas de «gordo». Y yo juro por Alexander Kraft, que los tirantes hacen que los pantalones sienten mejor, y el chaleco, bien llevado, puede tener aquél. De hecho, para climas donde el frío es soportable, puede llegar a evitar un abrigo que, como decía Foxá, es caro de mantener. Todo esto es una cuestión de gustos y haríamos mejor en no pontificar mucho sobre el asunto en una época donde el streetwear hace estragos. 

Ocurre lo mismo con el cuello vuelto en los hombres. De nuevo, depende. Un torso estilizado y una estructura ósea ad hoc lo aguantan todo. Si su biotipo es más tirando a pícnico, permítame anunciarle que tiene muchas papeletas para parecer un mando medio de RN, el partido de Marine Le Pen (cuyo padre, por cierto, llevaba de maravilla los col roulé).

Pero sí hay reglas. Un hombre elegante cree en Dios. Un tipo con una chaqueta de tweed, arrodillado en la catedral de San Esteban elevando su plegaria, no tiene nada que envidiar en elegancia a cualquiera de las instantáneas que ilustran el libro Enduring Style, el monográfico —prologado por Ralph Lauren— que Bruce G. Boyer dedica al estilo de Gary Cooper a partir de fotografías del álbum familiar del actor. Cooper, por cierto, como no podía ser de otra manera, luce impecable en la audiencia que mantuvo en Roma con Juan XXIII. Un hombre elegante, cual capitán de barco antiguo, es la autoridad suprema a bordo, por debajo sólo de Dios y gracias a Él. La elegancia es, pues, revolucionaria.

Un hombre elegante jamás pisaría una facultad de periodismo o políticas después de los años 50. Un hombre elegante nunca pediría el menú degustación. Un hombre elegante sólo tiene un abogado. Y por que es su amigo. Un hombre elegante se comporta como si fuera otoño siempre. Fuera de unas manos viriles, recias y cuidadas, no es posible la elegancia. 

Roger Scruton solo encuentra un avía para surfear la posmodernidad: la íntima y necesaria conexión entre moral y belleza. 

Un hombre elegante leería este libro durante una sobremesa de domingo, con una media sonrisa y un dionisíaco Octomore en la mano. Entonces, se dispondría a pasar la tarde revisando el ensayo sobre la nobleza de espíritu de Enrique García-Máiquez.

Sé que me van a pedir referentes entre nuestros coetáneos y me adelanto a sus deseos: no le pierdan la pista al diplomático y escritor Mario Crespo ni al jurista y experto en moda Juan Pérez de Guzmán.

Carlos Blanco (El sentido de la libertad) Cómo construir una autonomía responsable

 LO ÉTICO COMO HORIZONTE INELUDIBLE DE LA VOLUNTAD

Entre lo subjetivo y lo objetivo se alza precisamente una esfera: la ética. Como rama filosófica, la teoría ética aborda el problema de la determinación del valor moral de las acciones humanas. Obedece por ello a razones de pretensión objetiva, pero ha de ser asumida libremente. Renunciar a guiarse por cualquier clase de principio ético es imposible, pues siempre orientamos nuestras acciones de acuerdo con alguna norma, subjetiva u objetiva. Incluso quienes afirman no seguir ningún precepto han entronizado ya su voluntad como norma ética suprema, porque la han ubicado en el vértice de la pirámide de nuestros valores.

¿Cómo debo obrar? ¿Reconocerá alguna instancia cósmica el valor de mis acciones? ¿A qué norma he de entregar mi libertad, si soy un simple objeto de la naturaleza, regido como tantos otros por inalterables leyes de la física, mientras este universo, tan gigantesco como estremecedor, permanece ciego ante los esfuerzos morales del hombre? ¿Dónde yace la auténtica fuente de toda normatividad, en la voluntad o en la razón, y cuál es el mejor método para descubrirla?

Puedo negar libremente una verdad matemática y científica por un acto supremo de mi voluntad que en nada afecta al valor de esa verdad, cuya esencia es independiente de mí. Sin embargo, en el dominio de lo ético es la voluntad la que confiere existencia efectiva, espaciotemporal, a la norma. Puedo resistirme a aceptar que hay infinitos números primos, o conjuntos infinitos numerables, o que e es un número trascendente, pero por mucho que la ignorancia y la arrogancia humanas se empeñen en negar estas proposiciones, rigurosamente demostradas, las verdades matemáticas y científicas preservan su valor de verdad, pues los universos mental y material siguen funcionando con arreglo a ellas. La norma ética, no obstante, sólo tiene sentido cuando alguien la aplica en su vida. Lo ético incluye en su propio concepto la libertad, y por tanto la voluntad. Una acción que no puedo escoger libremente no pertenece al espacio de lo ético, dado que yo no puedo responder por ella. Sólo es ético aquello que compromete mi libertad, aquello que obliga a mi voluntad, libremente encaminada, a recorrer ese itinerario en lugar de otro.

Nuevamente, un idéntico e impetuoso interrogante nos aguijonea: ¿Qué debo hacer? ¿Cómo he de vivir? Únicamente el ser humano se plantea esta pregunta intempestiva, a la que tanta importancia atribuyen, con sublime perspectiva, Aristóteles. La naturaleza sólo nos ofrece un vago sentido del deber moral en forma de emociones compartidas, de las que no brota, en cualquier caso, un deber libre y responsablemente asumible, sino una inclinación involuntaria. Además, el principio rector de la naturaleza biológica es la ley, implacable y despiadada, de la selección del más apto en un nicho ecológico concreto, por lo que toda ilusión a una hipotética ley natural resulta ostensiblemente inadecuada como fundamento de la ética.

No existen tablas de la ley grabadas con fuego en la materia cósmica. No hay ningún oráculo en el firmamento. Sus astros parecen presagiar la lírica de un susurro infinito, de una revelación súbita exhalada desde las extrañas siderales, pero en realidad se mantienen en un hierático y eterno silencio, en el cierre ontológico del mundo sobre sí mismo. Ninguna epifanía mesiática nos mostrará nuestro destino: hemos de construirlo con nuestra mente. 

El individuo podría limitarse a vivir su vida como un torrente de experiencias episódicas gobernadas por la ley del placer y del dolor, que nos conduce a buscar el primero y a evitar el segundo. La propia ciencia nos enseña que somos una parte prescindible del grandioso universo, y que nuestro cerebro se mueve por estímulos sobre los que rara vez ejerce control. Exorcizada y desvanecida la ilusión antropocéntrica, si el hombre no ocupa una posición especial en el cosmos tampoco puede hacerlo la moral, que sólo afecta a seres dotados de una mínima capacidad de adquirir conciencia en torno al valor de sus acciones. Si dios existiera, sería posible apelar a una ley ética suprema que nos vinculase necesariamente. Pero como no sabemos si existe, ni si podremos saber algún día si existe, esta opción queda descartada de modo casi automático, y apenas si resultará defendible por quienes anhelen construir un sistema ético de vocación universal.

Es difícil, empero, no percibir la llamada del deber moral, su voz severa y persistente, que resuena ante nosotros como un eco absoluto, objetivo, impersonal pero canalizado a través del ejercicio de lo personal. Nada nos hace más humanos como reflexionar sobre el sentido de nuestras acciones. ¿Cómo he de vivir? ¿He de ceñirme a vivir sin más, a sobrevivir, a resistir las presiones de una naturaleza dadora y destructora de vida, generosa y hostil al unísono, o el deber radica en vivir moralmente?

Tan pronto como acepto vivir moralmente, admito una objetividad superior a mi subjetividad. Me postro ante una nueva ciencia, indiferente a mis aspiraciones de felicidad individual. En su tentativa de diseñar un sistema puro de la razón práctica, donde ésta no se guíe por intereses individuales, sino por normas universales, la ética formal kantiana ejemplifica mejor que ninguna otra creación filosófica nuestra capacidad de llevar esta idea a sus últimas consecuencias lógicas. 

Fernando Vallespín (La sociedad de la intolerancia)

 PENALIZAR AL DESIDENTE

Lo que sustituye el argumento entonces es el tabú [...]. Solo aquellos que tienen un estatus identirario aprobado pueden, como los chamanes, hablar sobre ciertos asuntos [...]. Las proposiciones se vuelven puras o impuras, no verdaderas o falsas.

LA CORRECCIÓN POLÍTICA

Permítame que comience con un pequeño rodeo para aludir a algo de lo que yo mismo fui protagonista, así que debo narrarlo en primera persona del singular. Es un incidente que tuvo lugar en un curso de máster que tiene mi universidad con otros centros europeos y se imparte en lengua inglesa. La mayoría de los alumnos son, por tanto, de fuera de España. Para entender el contexto es preciso decir también que tuvo lugar en una larga clase sobre la Escuela de Fráncfort (¡de dos horas!). Bien entrados en la materia, y al hilo de un par de referencias sobre la obra de Arendt y Heidegger, se me ocurrió decir lo sorprendente que era que estos dos autores fueran amantes cuando ella tuvo al gran filósofo como profesor. E hice un inciso que, de forma casi literal, consistió en lo siguiente: «La verdad es que no era tan extraordinario, porque él era una especie de héroe para todos los alumnos, y ella destacaba entonces por ser una estudiante brillante y muy atractiva. Casi todos sus compañeros se enamoraron de ella y, claro, también el profesor». Fin de la cita. Luego proseguí con la dura explicación de los francfortianos. 

Hasta aquí todo fue normal, una clase que había dado innumerables veces y siempre introduciendo el dato de la liaison entre esos dos genios. Como tantos otros de mis colegas, a la hora de presentar a algún autor es inevitable introducir también algún rasgo personal que hace la clase más llevadera. Pero hete aquí que al acabar la explicación se me acercó una alumna y me dijo que esa observación que había hecho sobre Arendt podía interpretarse como «sexista». Lo dijo con mucha naturalidad y sin intención conminatoria alguna, así que tampoco le di importancia. Es más, le contesté algo así como «bueno, quizá sobraba esa referencia» y punto. Más serio me pareció ya el abordaje que me hizo otro alumno, socializado en el mundo académico estadounidense. Aludió a lo mismo, pero con una clara intención inquisitoria. Me reprendió mi conducta por sexista y poco ejemplarizante, e incluso añadió: «¡Espero que cuando hable de Foucault no diga que era homosexual!». Ahí me di cuenta de repente de que eso que habíamos leído o conocíamos por parte de colegas extranjeros había llegado ya a nuestros lares. Y me dije, ojo con las palabras, ya está aquí también la ola de la corrección política (PC en su tan utilizado acrónimo inglés).

En mis cuarenta años de docencia nadie me había acusado jamás de sexista, y mira que había contado veces esa anécdota de Arendt/Heidegger o aludido a cosas que hubieran justificado mucho más dicha imputación. Y me dio una pereza horrible tener que tomar las muchas precauciones que ahora son necesarias para no herir la sensibilidad de nadie, o proceder a la autocensura. A pesar del malestar que me produjo, todo hubiera quedado como una anécdota más de las muchas que tenemos los profesores con los estudiantes de no ser por lo que vino a continuación. Al comienzo de la clase siguiente, el alumno ya mencionado me pidió dirigirse a sus compañeros. Lógicamente de dije que sí, que adelante. Lo hizo para repetir en público lo que me había señalado en privado, solo que ahora con la indisimulada intención de convertir a la clase en tribunal y que yo obtuviera un reproche público a la vez que él se presentaba como el impecable guardián del lenguaje correcto. No hubo tal admonición, porque todos permanecieron callados, pero caí en el error de ponerme a la defensiva en vez de pasar a la lección siguiente. ¡Busqué justificarme! Señalé que sin ese dato no se explica por qué Arendt le perdonaría luego a Heidegger su colaboración con el nazismo, o por qué se me restringía la libertad de poder decir en clase lo que se encuentra en innumerables libros. ¿No puede decirse en público lo que uno lee en privado? Estaba perplejo porque por primera vez en mi carrera se me sometía a un proceso de corte inquisitorial, pero al caer en ese tipo de explicaciones no hice más que someterme tácitamente a él.

En fin, lamento haberme extendido en esta anécdota. Si lo he hecho es porque considero que de ella pueden extraerse algunas lecciones interesante sobre dónde estamos. La primera es el fetichismo que adquieren determinadas palabras o expresiones en esta ola de corrección política. En nuestro ejemplo, lo de «atractiva» —o quizá lo de «amantes»— fue lo que activó la reacción admonitoria, no lo sé con exactitud; y luego está la advertencia de no calificar a alguien de «homosexual». Con ello se hace primar el contenido ideológico de los términos sobre el contexto en el que son emitidos. El contexto que motiva el recurso específico a ellos se desvanece; importa más la demonización de su utilización que la intención con la que se hace. Por ejemplo, no es lo mismo utilizar la palabra «homosexual» como insulto o para denigrar a alguien, algo que queda claro por el contexto sobre el que se aplica la elección de dicho término, que decir que la homosexualidad de Foucault explica su sensibilidad hacia la conexión entre poder y sexualidad. ¿Creen de verdad que puede entenderse a Foucault sin aludir su condición homosexual, algo que él mismo llevaba con orgullo? Otra cosa es que sea utilizada como arma para criticar su teoría o como insulto. Por cierto, por seguir con este autor, ahora mismo están saliendo a la luz historias poco edificantes sobre su estancia de Túnez que nos lo presentan más como depredador de niños y adolescentes que como víctima. Sobre él pende ahora incluso la amenaza de ser «cancelado» por parte de aquellos que en su día tanto lo encumbraron. Como comprenderán, es algo que en estos momentos no nos concierne, y además no hay evidencias sólidas. Aunque imagino que los propugnadores de la PC empezarán a aludir a ello como aviso a navegantes. Si así fuera, estaríamos ante otra patología, la imposibilidad de distinguir el valor de una obra de la propia estatura moral de su creador. Ya ocurre con pintores como Gauguin o Picasso, o cineastas como Woody Allen, que se han puesto en el disparadero. 

Vallespín Oña, Fernando (La mentira os hará libres) Realidad y ficción... 

Fernando Trías de Bes (Una historia diferente del mundo) Cómo las emociones y los instintos determinan el funcionamiento y el devenir de la humanidad

 MALTHUS Y EL TREMENDISMO
El miedo a la catástrofe como velo ante el error

En el año 1798, un erudito clérigo anglicano publicó uno de los libros más comentados de las ciencias sociales: Ensayo sobre el principio de la población. Su autor, Thomas Malthus, está considerado el primer demógrafo de la historia. Para ser fieles a la verdad, como hemos visto en el capítulo 8, Halley o otros científicos ya habían realizado cálculos sobre esperanza de vida y evolución de la población, pero Thomas Malthus fue el primero que relacionó a la población con los recursos económicos.

La teoría de Malthus era bien sencilla. La población crece geométricamente mientras que la agricultura crece aritméticamente. La incapacidad de la agricultura para abastecer los aumentos demográficos hace prever una crisis sin precedentes: hambrunas, revueltas, pestes, pobreza y, en último término, guerras. La población se autorregularía a través de la enfermedad y la guerra, debían morir millones de personas hasta recuperar niveles sostenibles de población.

Además del primer demógrafo, Malthus fue el primer tremendista económico. Los previsores de catástrofes de la historia se han equivocado de manera sistemática. Alguno acierta de vez en cuando, claro está, pero de cada cien predicciones de desastres económicos, me atrevo a decir que noventa y nueve resultan fallidas. 

Malthus también se equivocó.

A pesar de su error, sigue siendo uno de los pensadores más influyentes de la historia, y de los más comentados. A su teoría se le llama maltusianismo. Cada tanto, cuando se producen aumentos repentinos de población, sale algún maltusiano a la palestra y nos advierte a todos de la gran hecatombe, como aquellos iluminados que vagaban por las calles de las ciudades dándole a una campana y gritando: «¡Arrepentíos, el fin de los tiempos se acerca!».

¿En qué se equivocó Malthus?

No preveía algo: la tecnología.

Durante el siglo XIX, poco después de que Jenner descubriera la vacuna de la viruela, se logró, gracias al hallazgo de los fertilizantes, prescindir del barbecho. El barbecho era la práctica de dejar descansar las tierras, manteniéndolas sin cultivar para que recuperasen su fertilidad. También se sustituyó la siembra manual por la mecánica y se utilizaron nuevos arados. Y se expandió el sistema Norfolk de rotación de cultivos para obtener más cantidad de hierbas y optimizar y aumentar la alimentación del ganado. Y un sinfín de mejoras técnicas agrarias. 

Aquello multiplicó la producción agrícola. Con muchos menos agricultores y ganaderos se obtenía muchísima más producción.

Fue la revolución agrícola, justo anterior y, en el fondo, la otra gran precursora de la Revolución Industrial. La agricultura mejoró tanto, que pudo abastecer a toda la población. No solo sin ofrecer problemas, sino que lo hizo con menos mano de obra.

No deja de sorprender que el mayor error de cálculo de la teoría importe poco para seguir considerando a Malthus uno de los grandes economistas que jamás han existido. En parte, eso explicaría por qué muchos economistas se dedican a realizar catastróficas predicciones sin importarles si aciertan o se equivocan. Los economistas sabemos que, como Malthus, con suficiente reputación es bastante probable seguir siendo, por lo menos escuchados, aunque erremos. Me gustaría saber si en medicina o física ocurriría lo mismo. 

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¿SOCIALISMO UTÓPICO O EMPIRISMO MARXISTA?
El ego del síndrome del salvador

El propio Marx siempre sostuvo que toda teoría política debía ser probada en la práctica, lo contrario era «escolástica» y pura teorización. Como contó el periodista y escritor Carlos Alberto Montaner en una magnífica conferencia pronunciada en Madrid en febrero de 2005, sobre por qué fracasó el comunismo, el propio Marx exigía que la realidad debía imponerse a las ideas, y que, si el socialismo utópico era verdaderamente el camino a la felicidad de la civilización y la justicia social, así debía probarse. 

Pues bien, pocas veces hemos gozado de una prueba de laboratorio tan perfecta en un campo como las ciencias sociales donde es tan difícil demostrar las cosas. En el caso de los comunismos, disponemos de pares de países escindidos por amor de la ideología comunista y liberal, que nos permiten comparar sus resultados al cabo del tiempo.

Así tuvimos (o tenemos) dos Alemanias (una capitalista y otra comunista); dos Coreas (una capitalista y otra comunista); dos Chinas: Hong Kong y Taiwán versus la China continental (dos capitalistas y otra comunista), el Imperio austrohúngaro escindido en Austria versus Hungría y Checoslovaquia (una capitalista y otra comunista). Todos estos pares de territorios son equiparables en población, capacidades y recursos naturales; la única variables diferencial es el sistema económico adoptado.

La comparación del nivel de vida, PIB y renta per cápita de todos ellos tras varias décadas de implementación de liberalismo y comunismo haría sonrojar a cualquier marxista. El nivel de prosperidad, de desarrollo, de comodidades, de libertades, incentivos y bienestar alcanzado no tienen parangón en los países liberales respecto a los socialistas. 

Como anécdota y para acabar de demostrarlo, todos los movimientos migratorios se han producido desde los países comunistas hacia los capitalistas. Nunca al revés. Por algo será.

[...] El que haya personas que defienden que el comunismo es un sistema social posible cuando toda la evidencia empírica ha demostrado lo contrario resulta increíble. Esta insistente creencia proviene del deseo de corregir las injusticias del liberalismo. Sí, el capitalismo ha de ser corregido, estamos de acuerdo, y ya lo he dicho al inicio del capítulo, pero el comunismo es incorregible.

El capitalismo será inestable, pero el comunismo es autodestructivo.

Carlos Alberto Montaner, tuvo la oportunidad de entrevistar en Moscú a Aleksander Yakovlev, uno de los principales dirigentes de la URSS en el momento de su disolución, que había sido embajador de la URSS en Canadá y que fue mano derecha de Gorbachov durante su mandato. 

La última pregunta de la entrevista que le formuló Montaner resume a la perfección lo que aquí he pretendido recoger en cuanto a andamios humanos de la economía se refiere.

Reproduzco literalmente las palabras del escritor:

Tras la descripción histórica de los hechos, que consumió casi toda la entrevista, le hice a Yakovlev una pregunta final: ¿en definitiva, por qué fracasó el comunismo? Se quedó pensando unos segundos y me dio una respuesta probablemente correcta, pero que hay que abordar con cuidado y en extenso: «Porque —me dijo— no se adapta a la naturaleza humana». 

Caroline Fourest (Generación ofendida) De la policía cultural a la policía del pensamiento

INTRODUCCIÓN

En mayo de 1968, la juventud soñaba con un mundo que estuviera «prohibido prohibir». Hoy, la nueva generación solo piensa en censurar aquello que la agravia, que la «ofende»

En Estados Unidos, basta con pronunciar «ofender» para apagar una conversación. Como parte de una necesaria reflexión para limpiar el vocabulario de sus escorias vejatorias para con las mujeres y las minorías, lo «políticamente correcto» parece fundirse con la caricatura liberticida que sus adversarios conservadores le predijeron desde el principio, inclusive antes del actual descarrío. Una ganga con la que estos se frotan las manos, pues les concede el bello rol de ser los campeones de las libertades.

Antaño, la censura venía de la derecha conservadora y moralista. Ahora, brota de la izquierda. O, mejor dicho, de cierta izquierda, moralista e identitaria, que abandona el espíritu libertario y lanza sus anatemas o edictos contra intelectuales, actrices, cantantes, obras de teatro o películas. ¡Si al menos se alzara contra los verdaderos peligros, la extrema derecha y el repunte del deseo de dominación cultural. Pero no. Polemiza por nada, vocifera y se enfurece contra celebridades, obras y artistas.

La actualidad desborda de disparatadas campañas que se llevan a cabo en nombre de la «apropiación cultural». Hay quienes se sublevan contra Rihanna por llevar trenzas calificadas de «africanas». Hay quienes llaman a boicotear a Jamie Oliver por un «arroz jamaicano». En Canadá, unos estudiantes exigen la supresión de una clase de yoga para no «apropiarse» de la cultura india. En los campos universitarios estadounidenses, unos alumnos controlan los menús asiáticos en los comedores, cuando no se niegan a estudiar las grandes obras clásicas que contienen fragmentos «ofensivos». 

En adelante, dentro de ese templo del saber que es la universidad, impera el temor a comer y hasta a pensar. La más mínima contradicción ofusca y se vive como una «microagresión», hasta el punto de exigir safe space. Espacios seguros, entre pares, donde se aprende a huir de la alteridad y el debate. El mismísimo derecho a expresarse está sujeto a autorización, según el género y el color de piel, intimidación que llega hasta el despido de profesores.

Francia resiste bastante bien. Sin embargo, incluso allí existen grupos de estudiantes que se indignan contra exposiciones y obras de teatro, llegando a impedir sus representaciones, prohibiendo físicamente el acceso de algún conferencista que les desagrada o, en ocasiones, llegando a romper sus libros. Autos de fe que nos recuerdan lo peor. 

Esa policía de la cultura no viene de un Estado autoritario, sino de la sociedad y de una juventud que procura ser woke, despierta, por ser ultrasensible a la justicia. Lo cual sería estupendo si no cayera en la asignación de categorías o en un modo inquisitorio. Los millennials están ampliamente comprometidos con esa izquierda identitaria que domina la mayoría de los movimientos antirracistas, LGTBI, y que inclusive divide al feminismo. A menos que se produzca un sobresalto, su victoria cultural pronto será completa. Sus redes de influencia crecen en el interior de los sindicatos, las facultades, los partidos políticos, y ganan el mundo de la cultura. Sus conspiraciones pesan cada vez más en nuestra vida intelectual y artística, y el coraje de resistir escasea. De manera que vivimos en un  mundo rabiosamente paradójico, donde la libertad de odiar jamás ha estado tan fuera de control en las redes sociales, pero la libertad de hablar y pensar jamás ha estado tan vigilada en la vida real.

[...] Ayer, los minoritarios luchaban juntos contra las desigualdades y la dominación patriarcal. Hoy, luchan por saber si el feminismo es «blanco» o «negro». La lucha de «razas» ha suplantado la lucha de clases. «¿Desde dónde hablar, camaradas?» Esta frase, que se enunciaba para hacer sentir culpable al otro en función de la clase social, ha mutado en el control de la identidad: «¡Dime cuál es tu origen y te diré si puedes hablar!».

Lejos de impugnarlas, la izquierda identitaria válida las categorías que priorizan el componente étnico, propias de la derecha supremacista, y se encierra en ellas. En lugar de buscar un carácter mixto y mestizo, fracciona nuestras vidas y nuestros debates entre «racializados» y «no racializados», enfrenta a las identidades unas contra otras, termina colocando a las minorías en competencia. En lugar de inspirar un nuevo imaginario, renovado y más diverso, censura. El resultado es visible: un campo intelectual y cultural en ruinas. Que beneficia a los nostálgicos de la dominación.

Este libro espera hallar una vía de escape. No se trata de añorar los viejos tiempos en lo que uno podía descargarse contra los homosexuales, negros y judíos. Ni de servir de aval a aquellos que confunden el deseo de igualdad con una fantasmagórica «tiranía de las minorías»

Roland Breeur (Mentira, impostura, estupidez)

HECHOS ALTERNATIVOS 

REDUCCIÓN A LA ESTUPIDEZ

Hannah Arendt se quejó en una ocasión de que en muchos regímenes las verdades fehacientes no deseadas a menudo «se transforman consciente o inconscientemente en opiniones»,  como si algunos acontecimientos (la invasión de Bélgica en 1914, la existencia de campos de concentración, los genocidios durante la guerra, etcétera) no fueran asunto de la historia, sino mera conjetura. Las verdades fehacientes son, desde el principio, no más evidentes que las opiniones (es por eso que pueden ser desacreditadas tan fácilmente). En nuestro primer capítulo analizamos el vínculo interno o estructural entre la realidad y las mentiras: una mentira tiene la misma ambivalencia que un hecho, una duplicidad entre lo real y lo posible. Después discutimos sobre cómo el que miente se aprovecha de esta duplicidad y la reproduce en el nivel de la comunicación o el discurso con el propósito de engañar. Además, vimos cómo esta estrategia del disimulo y la simulación se viene abajo cuando se revienta la distinción entre lo que es real y lo que es falso. Esta es la situación en la cual, usando las palabras de Katherine Viner, «la divisa de la realidad se ha degradado gravemente». La realidad no funciona; en muchos casos, queda reducida a lo que a alguien le parece. Cuando la confianza en las instituciones (los «guardianes de la verdad») se desmorona, cualquier criterio que anhele imponer un límite entre la realidad y la falsedad se debilita. Esta debilidad crea, intencionadamente o no, una indiferencia generalizada hacia la verdad.

Mientras los que mienten (y, como veremos más tarde, los impostores) juegan con nuestra confianza en la existencia de esa diferencia, la llamada proliferación de hechos alternativos en la era de la posverdad se aprovecha de la anestesia general hacia ella. Este es uno de los efectos de las redes sociales, las verdades y las falacias se expanden del mismo modo, de forma simultánea, y, como consecuencia, su proliferación sincronizada sofoca cualquier deseo de discernir. Este no es el espacio o el biotipo del mentiroso o el impostor, sino el de la reducción. Lo que Arendt afirma sobre la transformación de la verdad en opinión es un buen ejemplo de lo que llamaremos reducción a la estupidez (reductio ad stupiditam). Esta reducción, como intentaré explicar, campa a sus anchas debido, por ejemplo, a la proliferación de redes sociales, su «cascada informativa» y el contexto en el cual los «hechos alternativos» merman no solo el estatus de verdades validadas científicamente, sino la diferencia entre tales verdades y las opiniones. La propia noción de «hecho alternativo» es una provocación: un hecho real no tiene, dada su «obstinada» naturaleza, per definition, nada «alternativo»: es lo que es, una realidad. Como sabemos, el cínico término «hecho alternativo» lo usó la consejera del presidente norteamericano, Kellyanne Conway, durante una entrevista en enero de 2017 en la que defendía las afirmaciones falsas del secretario de prensa de la Casa Blanca, Sean Spicer, sobre el número de asistentes al acto de investidura de Trump como presidente de los Estados Unidos. En sí, este término representa una contradicción basada en una amalgama (ignorante o malintencionada) de hechos reales y opiniones. 

ESTUPIDEZ Y ERRORES

¿Qué es la estupidez? Normalmente, tendemos a identificar la estupidez con el error. En otras palabras, la reducimos a una falta de verdad, a la ausencia de algo que deberíamos haber sabido. Este concepto presupone que el ser humano comparte una disposición universal y natural hacia la verdad como tal. El sentido común, por ejemplo, lo mejor que ha sido repartido por el mundo entre todos los hombres por igual, permite a cada individuo discernir de forma autónoma lo verdadero de lo falso. Nos comportamos de forma estúpida cuando desatendemos nuestra capacidad de evaluar correctamente o cuando directamente no usamos esta capacidad.

Sin embargo, estas estupideces, si reconocemos que son errores realmente, se pueden corregir o rectificar fácilmente. Al contrario que las mentiras, que presuponen la intención de engañar, la estupidez se supone que es inocente y (nos gustaría creer) inofensiva. Una estupidez así nunca pone en peligro la verdad, al contrario, confirma la existencia de nuestra predisposición natural hacia ella. Además, si tenemos en cuenta la premisa de que esta disposición coincide con la naturaleza de nuestra mente, nuestro pensamiento o nuestro intelecto, la estupidez será con frecuencia atribuida a aquello que desvía la tendencia espontánea a lo que entendemos como «inteligente» o «reflexivo». El intelecto se dirige hacia la verdad por sí mismo siempre y cuando su ejercicio no se vea desviado por las emociones, los sentimientos, la ignorancia, la enfermedad, etcétera. O sea, todo aquello que por definición es ajeno al pensamiento: lo que distrae a nuestra disposición de su pura receptividad a la verdad se refiere al cuerpo o a lo animal (la bestia) que hay en nosotros. La gente estúpida son ovejas, burros o búhos tontos. 

Por supuesto, cada época presenta su forma adecuada de estupidez. Dependiendo de lo que se crea como cierto, de lo que se sienta que está en la esencia de la mente y el intelecto, cada cultura se permite denunciar lo que considera contrario a las convicciones y evidencias establecidas. De ahí la Ilustración (por ejemplo, de Voltaire) denunciando el oscurantismo y la superstición, Marx denunciado el cretinismo como producto del capitalismo (para amarrar de forma servil a los trabajadores a los medios de producción), los denominados «libros negros» más recientes que denuncian al marxismo y los defensores contemporáneos de la Ilustración que confunden posmodernismo con posverdad. 

Estas tendencias de denunciar y rebasar la estupidez normalmente vienen acompañadas de versiones más o menos sólidas de aspiraciones utópicas o ideas que tratan la naturaleza de la realidad. La cruzada contra la estupidez forma parte de un programa para emancipar al ser humano de todo aquello que le impide el acceso a la verdad. Sin embargo, y por desgracia, estas inquisiciones a menudo ilustran lo que Melville dijo sobre cómo «el mayor necio siempre riñe al menor». Y esto ocurre solo porque estos proyectos de emancipación oculten ambiciones más profundas y menos decentes, sino porque la estupidez como tal no puede ser eliminada así como así y de una vez por todas: se trata de una amenaza al pensamiento desde dentro.

Anne C. Heller (Hannah Arendt) Una vida en tiempos de oscuridad

El «especialista en asuntos judíos» nazi declaró que nadie, «absolutamente nadie», había protestado por aquella política o se había negado a cooperar, incluso los líderes judíos de las comunidades locales, que él se encargó de organizar meticulosamente en el marco de los consejos aprobados por las autoridades nazis, llamados Judenräte. Arendt parecía estar de acuerdo. No dudaba de que los judíos comunes y corrientes fueran incapaces de rebelarse; sin entrenamiento y sin armas, tenían muy poca información sobre el lugar adonde eran transportados y el destino que les esperaba. Pero esa no era «toda la verdad», sostenía Arendt en el más infame y cáustico pasaje de Eichmann en Jerusalén. A mediados de 1942, los líderes judíos de Europa sí que sabían adónde iban a parar los trenes de Eichmann y, a pesar de ello,

tanto en Ámsterdam como en Varsovia, en Berlín como en Budapest, se podía confiar en que los funcionarios judíos elaboraran las listas de personas y de sus propiedades, consiguieron dinero de los deportados para sufragar los gastos de su deportación y exterminio, llevaran un registro de los apartamentos desocupados, suministraran fuerzas policiales para ayudar a incautar a los judíos y subirlos a los trenes, hasta que, como último gesto, entregaran los bienes de la comunidad judía en buen estado para su confiscación final.

En la revista y en la primera edición del libro, pero no en ediciones posteriores, añadió, citando material incriminatorio de una fuente secundaria:

Distribuían enseñas con la estrella amarilla y, en ocasiones, como ocurrió en Varsovia, «la venta de brazaletes con la estrella llegó a ser un negocio de seguros beneficios; había brazaletes de tela ordinaria y brazaletes de lujo, de material plástico, lavable. En los manifiestos que daban a la publicidad, inspirados, pero no dictados por los nazis, todavía podemos percibir hasta qué punto gozaban estos judíos con el ejercicio del poder recientemente adquirido. La primera proclama del consejo de Budapest decía: «Al Consejo Judío central le ha sido concedido el total derecho de disposición sobre los bienes espirituales y materiales de todos los judíos de su jurisdicción».

Es casi perceptible la furia con la que Arendt se revolvía al escribir estas líneas, tan llamativas por su escaso espíritu caritativo. En resumidas cuentas,

allí donde había judíos había asimismo dirigentes judíos, y estos dirigentes, casi sin excepción, colaboraron con los nazis, de un modo u otro, por una u otra razón. La verdad era que, si el pueblo judío hubiera carecido de toda organización y de toda jefatura, se habría producido el caos, y grandes males habrían sobrevenido a los judíos, pero el número total de víctimas difícilmente se habría elevado a un suma que oscila entre los cuatro millones y medio y los seis millones.

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Acabó de escribir Los orígenes del totalitarismo en el otoño de 1949. En cierto modo, este libro, un monumental esfuerzo por explorar lo que late bajo los horrores del siglo XX, en una meditación sobre la soledad y el desarraigo metafísico, sobre la falta de pertenencia, temas que resuenan hoy al menos tan poderosamente como entonces. Arendt trata de comprender en sus páginas algo que ella misma reconocía que superaba su entendimiento: el deseo demoníaco de volver a los hombres superfluos para los demás y para sí mismos. Las tres parte en que el libro está dividido ofrecen un análisis de la creciente superfluidez de grupos enteros de europeos desde el siglo XVIII hasta hoy. En la primera, «Antisemitismo», Arendt rastrea los usos variables que recibieron los judíos, esos eternos chivos expiatorios, para hacerlos pasar de la condición de parias religiosos a la de parias políticos, con el resultado de que a finales del siglo XIX llegaron a representar y también a prefigurar las diferentes facetas del moderno desarraigo. Arendt utilizó sus viejos análisis sobre judíos privilegiados, parias y advenedizos para demostrar hasta qué punto el interés propio estrechamente definido ciega a las personas más vulnerables, y les impide percibir los cambios políticos que pueden ser letales para ellas. En «Imperialismo», describe el poderosos papel del desarrollo industrial de los siglos XIX y XX en el desalojo de las aristocracias tradicionales y la formación de una burguesía sin rasgos distintivos y sin raíces, a su vez destinada a ser política y económicamente prescindible. En cuanto al totalitarismo, analizado en la tercera y última parte del libro con creciente angustia y tonos bíblico, Arendt explica cómo este fenómeno «se basa en la soledad, en la experiencia de no pertenecer en absoluto al mundo, que es una de las experiencias más radicales y desesperadas del hombre». El desempleo crónico, la inflación y los impuestos aplastantes, la degradación y la abolición de espacios públicos para la acción y en debate, las dislocaciones producidas por el permanente trasiego entre naciones y puestos de trabajo, la obligatoria irrelevancia de la inocencia y la culpa, la inclusión y exclusión de grupos enteros, la amenaza del terror: todos estos fenómenos son herramientas de dominio totalitario que parecen diseñadas para acostumbrar a víctimas y abusadores a infravalorar sus vidas. Pero lo que realmente había venido a cambiarlo todo eran los campos de exterminio, oscuros laboratorios «donde se prueban los cambios en la naturaleza humana».

Cuando lo imposible es hecho posible [en los campos], se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los [corrientes] motivos malignos de interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía. Por eso la ira no puede vengar; el amor no puede soportar; la amistad no puede perdonar. De la misma manera que las víctimas de las fábricas de la muerte o de los pozos del olvido ya no son «humanos» a los ojos de sus ejecutores, así estas novísimas especies de criminales quedan incluso más allá del umbral de la solidaridad de la iniquidad humana. 

Aaron Bastani (Comunismo de lujo totalmente automatizado)

En el verano de 1989, cuando quedó claro que Estados Unidos y sus aliados habían ganado la Guerra Fría, Francis Fukuyama escribió un ensayo titulado «¿El fin de la historia?» para el National Interest

Su propuesta central era provocativa pero simple. El desconocido académico afirmaba que el colapso de la Unión Soviética tenía una importancia mayor que el mero fin de la rivalidad militar: «A lo que estamos asistiendo no es simplemente el fin de la Guerra Fría, o al paso a una etapa histórica de posguerra, sino al fin de la historia como tal: es decir, al punto final de la evolución ideológica de la humanidad y a la universalización de la democracia liberal occidental como forma definitiva del gobierno humano». Fukuyama afirmaba que, aunque los relojes seguirán con su tic tac y los años continuarán pasando, no surgirán nuevas ideas, o al menos, no aparecería ninguna capaz de desafiar el statu quo

Para sostener esta insólita afirmación, hacia referencia a autoridades tan poco probables como Karl Marx y Georg Wilhelm Hegel. Por caminos diferentes, los dos habían afirmado que la historia tenía un destino final. Ahora, con el fin de la Guerra Fría, se había probado que tenían razón, solo que, en lugar del Estado prusiano o la caída del capitalismo, el crepúsculo de las ideologías eran los Big Mac y la Coca Cola. 

Fukuyama se convirtió rápidamente en un intelectual estrella y transformó el ensayo en su primer libro, El fin de la historia y el último hombre, publicado en 1992. En él ofrecía una explicación en profundidad de la hipótesis de tres años antes, que esbozaba la idea de que la historia está impulsada principalmente por ideas que compiten de forma constante unas con otras. El resultado de esa competición era que, en los años noventa, la democracia liberal y, por extensión, el capitalismo de mercado, reinaban en solitario porque todas las alternativas viables habían desaparecido. Aunque en cierto sentido era cierto —la URSS acababa de desintegrarse—, no fue capaz de comprender que es más probable que los desafíos más fuertes surjan de las contradicciones internas o de impactos externos imprevisibles que de la ausencia de consentimiento. 

Para Fukuyama, el fin de la historia señalaba un mundo definido por el cálculo económico y por «un sinfín de soluciones a problemas tecnológicos, preocupaciones medioambientales y la satisfacción de las demandas complejas de los consumidores». Sin embargo, el momento actual —definido por retos como el aumento de la temperatura, el desempleo tecnológico, la desigualdad en los ingresos y el envejecimiento de la población, por nombrar solo unos pocos— plantea preguntas que van más allá del mero desarrollo tecnológico. Si el mundo de Fukuyama resultaba ingenuo en 1992, en la década que sigue a la crisis del 2008, se convirtió en totalmente ridículo. De hecho, lo admitió en un libro sobre identidades que publicó en 2018.

Pero lo que está en juego es más importante que estar equivocado o no en una cuestión académica. Porque, peor que la credulidad ingenua o el error de tomar un momento puntual como un cambio histórico permanente, es el hecho de que muchos de los que están en el poder todavía consideran sagrada la hipótesis de Fukuyama. Tres décadas después del fin de la Guerra Fría, el legado de su trabajo se ha convertido en un «sentido común» político que nos impide afrontar los grandes retos que tenemos delante. Después de todo ¿por qué iba a ser necesaria una decisiva —especialmente en lo que se refiere a socavar los intereses y los beneficios del capital— si en realidad no va a cambiar nada?

El pensamiento triunfalista de Fukuyama de hace una década todavía tiene peso, incluso aunque él mismo se ha retractado en parte. Eso se debe a que ha contribuido a crear una idea política muy extendida que entiende que el fin de la Guerra Fría no solo significó la supremacía del capitalismo de mercado, sino también un declive inevitable de los Estados-nación independientes. 

En este mundo atestado y conectado todo está sujeto a cambios cada vez más rápidos. Todo, menos las reglas del juego. De hecho, muchos ya ni siquiera las consideran reglas, sino la realidad en sí misma, y en los sistemas políticos alternativos como inútiles o incomprensibles. Así, el capitalismo liberal ha pasado de ser un proyecto contingente a un principio de realidad. Bienvenidos al mundo del realismo capitalista, donde el mapa es el territorio y nada importa demasiado.

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