Gregorio Luri (La imaginación conservadora) Una defensa apasionada de las ideas que han hecho del mundo un lugar mejor

ALGUNOS RASGOS DE LA TEATROCRACIA MODERNA

El incremento de lo posible y la reducción de lo real

La aceleración de las separaciones de las politeias modernas y la avalancha de innovaciones tecnológicas han permitido que en la conciencia de los ciudadanos el sentido de lo posible vaya creciendo a costa del sentido de lo real. Tendemos así a creer (toda la publicidad envolvente nos anima a a ello) que somos libres pata dotar a nuestra alma, a nuestro cuerpo y a nuestras relaciones de las formas que se nos antoje y a esto llamamos autonomía. Pero como el incremento del sentido de la posibilidad no ha ido acompañado de un incremento paralelo de la inteligencia, lo que acabamos haciendo con nosotros mismos está muy por debajo de lo que soñábamos poder hacer. El resultado es el alma frustrada, herida de desconfianza hacia sí misma, por su manera de gestionar su libertad, que necesita buscar las compensaciones que calmen sus decepciones. 

Se ha dicho que si el siglo XIX fue el siglo de la libertad económica, el XX el de la libertad política, el XXI sería el de la libertad moral, pero la libertad moral no es algo que esté al alcance del animal político, por mucho que el clima dominante nos anime a «rediseñarnos», probar diferentes estilos de vida, experimentar con nuevas sensaciones y emociones, ser espontáneos, buscar la originalidad, «ser uno mismo», escuchar al corazón, realizar nuestro derecho a ser felices, soñar con lo imposible, superar las zonas de confort, atreverse a divergir, ser disruptivo, pensar y vivir de forma alternativa, etc. Si definiéramos a nuestro presente exclusivamente por aquello de lo que le gusta presumir, deberíamos plantearnos si no esconde algún resentimiento consigo mismo en su manera de entretenerse con lo posible. ¿Ni es llamativo que la creciente apología de la libertad se corresponda con una decreciente claridad de los fines?

El hombre puede jugar con la imaginación de lo ilimitado e indefinido, pero su capacidad para soportar la presencia de lo real de lo limitado no es ilimitada. Necesita vivir dentro de horizontes de sentido que evolucionen a un ritmo que le permita seguirlos al paso. Sin formas asentadas de estabilidad, ni tan siquiera sería posible el cambio. Quien vive el flujo permanente, carece de puntos de referencia. 

Precisamente porque el hombre sueña con lo ilimitado y porque el mismos concepto de ilimitado es una de las figuras permanentes de su imaginación, necesita de espacios de estabilidad, seguridad y certeza en los que poder someterse al poder terapéutico de la norma y compensa así el vértigo inherente a las desmesuras de la ilimitación. Al fin y al cabo, en más fácil soportar el flujo si al llegar a casa encontramos cada día alguien que nos acoge, si en nuestro supermercado siguen vendiendo ese producto que tanto nos gusta, si el camarero que nos sirve el cortado a media mañana sigue recordando nuestro nombre, sI los transportes públicos son puntuales... es decir, si el límite continúa siendo una fuente cotidiana de sentido. 

Lo nuevo de nuestro tiempo no es la libertad moral, siempre relativa, sino la teatrocracia, la omnipresencia de la mirada crítica que, al alejar al hombre psicológico del político, da lugar a las almas disconformes, que no pueden mirarse sin sentir una cierta vergüenza, por no estar a la altura de las ilusiones que han proyectado sobre sí mismas y que ni tan siquiera saben disfrutar con lo que poseen, a pesar de las ofertas de bienestar psicológico que las bombardean continuamente. Y así, intentando liberarnos de la autoridad de la Iglesia, hemos acabado bajo la autoridad de terapeutas. 

El emotivismo dominante no es más que la expresión de nuestra incapacidad para hacernos cargo con coraje de la figura de nosotros mismos que contemplamos en nuestro teatro interior. 

Hoy nos sorprenden pocas cosas. No nos sorprende que Stelarc, un artista «poshumanista» que cultiva la «protréptica», se haya implantado una oreja en el brazo izquierdo. No nos sorprende que los Lichy, un matrimonio formado por dos sordomudos británicos, hayan decidido recurrir a la ingeniería genética para garantizar que sus hijos compartan con ellos la sordomudez porque —dicen—, lejos de ser minusválidos, son una minoría cultural. No nos sorprende que el psicólogo americano Gregg M. Furth haya querido amputarse una pierna sana para manifestar hasta qué extremo es dueño de su cuerpo. No nos sorprende que el transgénero Trystan Reese tenga un hijo con Biff Chaplow, su pareja homosexual. No nos sorprenden las declaraciones de una joven de 18 años que planea casarse con su padre: ¿Por qué me juzgan por ser feliz? —se extraña—. Somos dos adultos. Con 18 años sabes lo que quieres». No nos sorprende que en una fiesta de disfraces que tuvo lugar en noviembre de 2016 en la Universidad de Queen, en Ontario, los bienpensantes criticaran a los disfrazados de pieles rojas, monjes budistas, zulúes, mexicanos o árabes por «apropiación cultural», que sería la apropiación arrogante de los símbolos culturales de las minorías oprimidas, legitimando así el neocolonialismo simbólico y los estereotipos racistas. Nos nos sorprende que un gobierno autonómico español convoque oposiciones para profesores de enseñanza secundaria reservando un 7% de las plazas a personas con un grado de discapacidad igual o superior al 33% especificando además que en cualquier caso el 2% de las plazas debían ser cubiertas por «personas que acreditasen discapacidad intelectual». No nos sorprende que el doctor chino Ren Xiaoping se proponga transplanta una cabeza con éxito. «Si no es él, será otro», pensamos, y nos encogemos de hombros ante la trivialidad de una nueva extensión de lo posible. No nos sorprende que un análisis publicado en julio de 2017 en la revista médica British Medical Journal nos diga que la idea, tan firmemente defendida por todos los médicos, de que hay que tomar el tratamiento completo de antibióticos para evitar la resistencia antibiótica no sólo no se apoya en evidencias científicas sino que provoca justo lo contrario de lo que se pretende. ¡Hemos oído ya tantas veces que algo que hasta ayer era malo o bueno para la salud hoy ya no lo es...! ¿No nos dicen ahora que las vacunas son una especie de peste de la humanidad? No nos sorprendemos ni de la astenia de nuestra capacidad para la sorpresa.

* Gregorio Luri (¿Matar a Sócrates?) El filósofo que desafía a la ciudad

* Gregorio Luri (En busca del tiempo en que vivimos)

Aldoux Huxley (Nueva visita a un mundo feliz)

CANTIDAD, CALIDAD, 

MORALIDAD

En el mundo feliz de mi fantasía, la eugenesia y la disgenesia se practicaban sistemáticamente. En una serie de frascos, los huevos biológicamente superiores, fecundados por esperma biológicamente superior, recibían el tratamiento prenatal mejor posible y quedaban finalmente decantados como Betas, Alfas y Alfas-Más. En otra serie de frascos, mucho más nutrida, los huevos biológicamente inferiores, fecundados por esperma biológicamente inferior, eran sometidos a tratamiento Bonanovsky (noventa y seis gemelos idénticos de cada huevo) y a operaciones prenatales con alcohol y otras sustancias tóxicas proteínicas. Los seres finalmente decantados así eran casi subhumanos, pero podían efectuar trabajos que no reclamaran pericia y, si se los condicionaba debidamente, calmándolos con un libre y frecuente acceso al sexo opuesto, distrayéndolos constantemente con espectáculos gratuitos y fortaleciendo sus normas de buena conducta con dosis diarias de soma, cabía contar con que no darían trabajo a sus superiores. 

Durante esta segunda mitad del siglo XX, no hacemos nada sistemático con nuestra procreación, pero, a nuestro modo azoroso y sin regulación, no solamente estamos poblando con exceso nuestra planeta, sino que se diría que estamos asegurando que ese mayor número sea también biológicamente más pobre. En los malos tiempos de antaño, rara vez sobrevivían los niños con graves o hasta leves defectos hereditarios. Actualmente, gracias al sistema sanitario, la farmacología moderna y la conciencia social, la mayoría de los niños nacidos con defectos hereditarios llega a la madurez y se multiplica. En las condiciones que actualmente prevalecen, cada avance de la medicina tenderá a ser compensado por el correspondiente avance en el índice de supervivencia de los individuos condenados por alguna insuficiencia genética. A pesar de los nuevos y maravilloso medicamentos de un mejor tratamiento (en realidad, a causa precisamente, en cierto sentido, de todo ello), la salud física de la población en general no mejorará, y hasta puede empeorar. Y junto a este descenso de la salud media, tal vez se produzca también una disminución en el nivel medio de la inteligencia humana. De hecho, algunas competentes autoridades están convencidas de que tal disminución se ha producido ya, y continuará produciéndose. El doctor W.H. Sheldon escribe: «En condiciones a la vez laxas y desordenadas, nuestras mejores estirpes tienden a quedar dominadas en la procreación por estirpes que son inferiores a ellas en todos los aspectos... Está de moda en algunos círculos académicos asegurar a los estudiantes que la alarma por los índices diferenciales de natalidad carece de fundamento; que estos problemas son meramente económicos, o meramente educativos, o meramente religiosos, o meramente culturales o cualquier cosa parecida. Esto es un optimismo a lo Pollyanna. La delincuencia reproductiva es biológica y básica». Y añade: «nadie sabe con certeza hasta qué punto ha descendido en este país (los Estados Unidos) el IQ medio desde 1916, fecha en que Terman intentó dar el carácter de módulo el significado del IQ 100». 

¿Pueden surgir espontáneamente las instituciones democráticas en un país poco desarrollado y excesivamente poblado, donde las cuatro quintas partes de la población ingieren menos de dos mil caloría diarias y sólo una quinta parte disfruta de una dieta adecuada? O, si estas instituciones fueran impuestas al país desde fuera o desde arriba, ¿podrán sobrevivir? 

Examinemos ahora el caso de una sociedad rica, industrial y democrática en la que, a causa de la práctica al azar, aunque efectiva, de la disgenesia, el IQ y el vigor físico están declinando. ¿por cuánto tiempo podrá una sociedad así mantener sus tradiciones de libertad individual y gobierno democrático? Dentro de cincuenta o cien años, nuestros descendientes sabrán ya cómo contestar a esta pregunta.

Entretanto, nosotros nos vemos ante un angustioso problema moral. Sabemos que los buenos fines no justifican el empleo de los malos medios. Pero ¿qué decir de esas situaciones, que ahora se producen con frecuencia, en las que los buenos medios tienen resultados finales que son malos? 

Por ejemplo, vamos a una isla tropical y, con la ayuda del DDT, eliminamos las fiebres palúdicas y, en dos o tres años, salvamos cientos de miles de vidas. Esto es, evidentemente bueno. Pero los cientos de miles de seres humanos así salvados y los millones que engendrarán y traerán al mundo no pueden ser debidamente vestidos, alojados y educados o siquiera alimentados con los recursos de que la isla dispone. Se ha eliminado la muerte rápida por fiebre, pero la vida se ha hecho mísera a causa de la desnutrición; el abarrotamiento es ahora la norma y la muerte lenta por el hambre lisa y llana amenaza a un número de personas cada vez mayor.

¿Y qué decir de los organismos congénitamente insuficientes, a los que nuestra medicina y nuestros servicios sociales preservan en la actualidad, en forma que les permite propagarse? Ayudar a los infortunados, obviamente, es bueno. Pero la transmisión al por mayor a nuestros descendientes de los resultados de mutaciones desfavorables y la progresiva contaminación del fondo común genético al que tendrán que recurrir los miembros de nuestra especie son cosas malas con no menor evidencia. Nos hallamos en los extremos de un dilema ético, y encontrar el término medio exigirá toda nuestra inteligencia y toda nuestra voluntad. 

PERSUASIÓN QUÍMICA

En el mundo feliz de mi fábula, no había whisky, ni tabaco, ni heroína lícita, ni cocaína de contrabando. La gente no fumaba, ni bebía, ni se ponía inyecciones. Cuando alguien se sentía deprimido o flojo, se tomaba un par de tabletas de un compuesto químico llamado soma. El soma original, del que tomé el nombre de esta hipotética droga, era una planta desconocida (posiblemente la Asclepias acida) que utilizaron los antiguos invasores arios de la India en uno de sus ritos religiosos más solemnes. En el curso de una complicada ceremonia, sacerdotes y nobles bebían el jugo embriagados exprimido de los tallos de esta planta. En los himnos védicos, se nos dice que los bebedores de soma se sentían felices de muy diversos modos. Sus cuerpos se vigorizaban, sus corazones se henchían de valor, alegría y entusiasmo, sus inteligencias se despejaban y, como una inmediata experiencia de la vida eterna, se obtenía el convencimiento de la propia inmortalidad. Pero el sagrado jugo tenía sus inconvenientes. El soma era una droga peligrosa, tan peligrosa que hasta el gran dios del cielo, Indra, se sentía a veces mal por ingerirla.Los comunes mortales hasta podrían morirse como consecuencia de una dosis excesiva. Sin embargo, la experiencia era tan transcendentemente beatífica e iluminadora que beber soma era considerado un alto privilegio. Ningún precio era demasiado alto para poseerlo. 

El soma de Un mundo feliz no tenía ninguno de los inconvenientes de su original indio. En pequeñas dosis procuraba una sensación de beatitud; en dosis mayores proporcionaba visiones y, si se tomaban tres tabletas, se entraba a los pocos minutos en un sueño reparados. Los ciudadanos de un mundo feliz escapaban de sus depresiones de ánimo o de los fastidios de la vida cotidiana son tener que sacrificar su salud o reducir permanentemente la eficiencia personal.

En el mundo feliz, el hábito del soma no era un vicio privado; era una institución política, era la esencia misma de la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad garantizados por la Declaración de los Derechos. Pero este privilegio inalienable, el más precioso para los ciudadanos, era al mismo tiempo uno de los más poderosos instrumentos de gobierno en el arsenal del dictador. La sistemática ingestión de drogas por los individuos para beneficio del estado (e incidentalmente, desde luego, para el deleite de cada cual), era un principio básico de la política de los dueños del mundo. La ración diaria de soma contra la inadaptación personal, la inquietud social y la difusión de ideas subversivas. La religión, según Marx, es el opio del pueblo. En el mundo feliz, el soma era la religión del pueblo. Como la religión, la droga tenía poder para consolar y compensar, evocaba visiones de otro mundo mejor, ofrecía esperanza, fortalecía la fe y promovía la caridad. Un poeta ha escrito que:

Hace más que el mismo Milton la cerveza

para dar fe de Dios ante los hombres.

Y recordemos que, comparada con el soma, la cerveza es una droga tosquísima y muy poco de fiar. En este asunto de dar fe de Dios ante los hombres, el soma es al alcohol lo que al alcohol a los argumentos teológicos de Milton. 

* Aldous Huxley (Si mi biblioteca ardiera esta noche) Ensayos...

* Aldous Huxley (Viejo muere el cisne)

Edgar Cabanas y Eva Illouz (Happycracia) Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas

Más leña al fuego

Conviene pues preguntarse si la ciencia de la felicidad, con su concepción individualista del bienestar humano, no estará contribuyendo a sostener e incluso crear ese mismo malestar para el cual propone remedio. Si, como dicen los psicólogos positivos, existe una estrecha correlación entre la felicidad y el individualismo, no es descabellado pensar que las técnicas y los consejos de la psicología positiva destinados a aumentar el bienestar bien podrían venir acompañados de los mismos problemas que comúnmente se asocian a los valores individualistas (soledad, egoísmo, ansiedad, desencanto, etc.). 

Los psicólogos positivos son de la opinión de que «nunca antes en la historia hemos vivido más tiempo y más felices que en la actualidad». Al parecer, esto sería porque las sociedades modernas individualistas ofrecen mayores cotas de libertad, elección y exploración y mayores oportunidades para desarrollar sus metas y dedicarse a así mismo. Sin embargo, la afirmación de que nunca antes habíamos sido más felices en la historia de la humanidad (por «nosotros» imaginamos que entienden todo el mundo», si excepción) contrasta de forma sobresaliente con los millones de personas que cada año recurren a terapias, servicios y productos para aumentar la felicidad, incluyendo cursos de mindfulness, servicios de coaching, terapia positiva, libros de autoayuda, medicamentos para el ánimo, aplicaciones de mejora personal para móviles, etc, lo cual da a entender, al menos en principio, que no somos tan felices como señalan estos psicólogos. 

Esta afirmación también contrasta con las conclusiones de estudios que muestran los alarmantes índices de depresión, angustia, enfermedades mentales, alteraciones del ánimo y aislamiento social que caracterizan las sociedades individualistas —también llamadas «culturas narcisistas», «culturas del yo» o «culturas del amor propio», que contribuyen a deshacer y sustituir culturas más centradas en reformar el tejido social y el cuidado mutuo—: el Reino Unido es un caso reciente en este sentido, donde a principios del año 2018, la primera ministra Theresa May decretaba la soledad como un grave problema de salud pública después de que la Comisión Jo Cox sobre aislamiento social señalase «el efecto devastador» y la «enorme crisis» que la soledad produce entre los británicos. Siguiendo a Schiller y Weber, el filósofo Charles Taylor destacaba la estrecha relación entre el individualismo y cierta sensación de desencanto, de desarraigo y de soledad que acompaña a la progresiva erosión del tejido social y colectivo en favor del personal y privado. Según Taylor, el individualismo ha ido debilitando de forma progresiva los marcos de sentido que conectan a la gente con una concepción más amplia de interés común y sustituyéndolos por otros que ponen el yo y la vida privada como únicos horizontes de sentido válidos y legítimos.

La afirmación de los psicólogos positivos, además, contrasta con numerosos estudios sociológicos que señalan el vínculo directo que se produce entre el aumento del individualismo y las crecientes tasas de suicidio y depresión, algo que no solo se aprecia en países desarrollados, sino también en los países en vías de desarrollo. A este respecto, sociólogos como Ashis Nandy han analizado las consecuencias derivadas de la irrupción de la felicidad en la India en los últimos diez años (también comentado en el capítulo anterior). La «búsqueda desenfrenada de la felicidad» y la fe en «la capacidad de construirse uno mismo», dice Nandy, han pasado a formar parte del acervo cultural de los indios en muy poco tiempo, muchos de los cuales creen firmemente en la idea de que «ser feliz depende únicamente de uno mismo», que «la felicidad no ocurre por sí sola», sino que «solo se adquiere a base de esfuerzo y sacrificio personal». Según Nandy, este giro hacia la felicidad debe entenderse como un «efecto secundario del incremento del individualismo en el país», como «una enfermedad cultural» que ha impuesto «el reinado del narcisismo», característico de Occidente y que la globalización se han encargado de propagar. Una de las consecuencias principales, señala el autor, es la epidemia de soledad y frustración que el aumento del individualismo ha traído consigo, algo que los indios, no conocían antes y que explicaría buena parte del incremento en la tasa de suicidios en este país en los últimos años. 

El argumento de Nandy coincide con el de muchos otros autores que han venido denunciando la felicidad como la punta de lanza de una ideología que promueve el mantra de la responsabilidad personal. Estos autores señalan que la felicidad no debería considerarse como algo opuesto o incompatible con el sufrimiento. Al contrario, señalan que la felicidad no solo reproduce muchas de las nefastas consecuencias que comúnmente se asocian con el individualismo, sino que, y quizá más importante, también crea sus propias formas de malestar e insatisfacción (cuestión que exploraremos en los capítulos 4 y 5). Iris Mauss y colaboradores observan que en tanto la felicidad se define en términos de sentimientos positivos ligados al beneficio exclusivamente personal, su búsqueda individual se correlaciona con sentimientos de soledad y distanciamiento. Otros autores muestran una correlación directa entre la felicidad y el narcisismo, este último a su ves relacionado con egoísmo, el egocentrismo, el exceso de optimismo y el repliegue sobre uno mismo, todos ellos aspectos que subyacen a una amplia variedad de trastornos mentales. 

También se ha señalado la estrecha correlación entre la felicidad y la tendencia a la autoculpabilización. A medida que el discurso de la felicidad responsabiliza a las personas por los éxitos y fracasos en su vida, el malestar y la sensación de impotencia para superarlo se han llegado a experimentar como fuentes de descontento y debilidad personal, como indicios de una psique defectuosa o mal gestionada, y hasta como síntomas de una biografía frustrada o una vida desperdiciada. Como señala Lipovetsky, el declararse infeliz o incapaz de sentirse mejor se entiende hoy en día como algo vergonzoso, como una ofensa a nosotros mismo, de modo que los individuos tienden a presentarse ante sí mismos y ante los demás como personas felices y bastante felices incluso en las circunstancias más adversas.

* Eva Illouz (Erotismo de autoayuda) Cincuenta sombras de Grey y el...

Lev Tolstói (La revolución interior) Antología, ensayo y epílogo de Stefan Zweig

Stefan Zweig

Ningún hombre y ningún libro han contribuido tanto a la radicalización de Rusia como el radicalismo del pensamiento de Tolstói, nadie ha alentado tanto a sus compatriotas a no retroceder ante la osadía. Pese a todas las divergencias internas, habría merecido un monumento en la Plaza Roja, pues así como Rousseau fue el precursor de la Revolución francesa, Tolstói (probablemente muy en contra de su voluntad, al igual que aquel otro individualista supremo) ha sido el germen y el auténtico precursor de la Revolución Rusa. El auténtico precursor de la revolución mundial del proletariado.

Lo curioso, sin embargo, es que su doctrina ha influenciado al mismo tiempo a otros tantos millones de personas en el sentido exactamente opuesto. Mientras los rusos adoptaban el radicalismo de Tolstói, Gandhi, hinduista y apasionado lector del ruso, adoptó en la India el apostolado del cristianismo primitivo y la tesis de la non-résistance y organizó por primera vez la técnica de la resistencia pasiva seguido por tres millones de seres humanos. En su lucha empleó las mismas armas incruentas que Tolstói reconocía como las únicas admisibles: el rechazo de la industria, la autosuficiencia económica y la conquista de la independencia moral y política mediante la limitación de las necesidades externas. Millones de personas —unas en la revolución activa de Rusia y otras en la pasiva de la India— se apropiaron, por tanto, de las ideas de este revolucionario conservador o de este reaccionario insurrecto, y consiguieron llevarlas a la práctica —si bien en un sentido que su creador habría negado y rechazado—.

Pero las ideas carecen de dirección. Sólo cuando el tiempo las captura se dejan orientar como una vela a merced del viento. Las ideas no son más que fuerzas motoras, vectores de movimiento que ignoran la meta a la que conducirá el impulso y la emoción que las origina. No importa cuántas de ellas puedan ser discutibles. Las ideas de Tolstói han permitido que la historia mundial contemporánea madure en el sentido más amplio y, por ello, podemos afirmar que sus escritos teóricos, pese a las contradicciones internas, figuran con pleno derecho entre los bienes sociales y espirituales más importantes de nuestro tiempo, y que aún hoy en día tienen mucho que ofrecer a cualquier individuo. Quien luche por el pacifismo y la compresión pacífica entre los seres humanos no encontrará un arsenal tan fecundo y sistemático ni mejores armas contra la guerra. Quien rechace en su interior la costumbre, tan frecuente en nuestros días, de endiosar al Estado como único guía supuestamente legítimo de nuestro pensamiento y de nuestro esfuerzo, quien se niegue a padecer el letal sacrificio de uno mismo que exige esta idolatría, se encontrará maravillosamente fortalecido por este fuoruscito*,  y hallará razones frente a toda patriotería. Cualquier hombre de Estado, cualquier sociólogo descubrirá en la crítica fundamental de Tolstói a nuestro tiempo un saber proféticamente anticipado; cualquier artista se sentirá estimulado por la acción ejemplar de este escritor inmenso que sometió su alma al tormento con el fin de pensar en beneficio de la humanidad y de luchar contra la injusticia sobre la tierra mediante la fuerza de sus palabras. Siempre es alentador comprobar que el artista eminente es, a la vez, un ejemplo ético, un hombre que, en lugar de imponer el dominio que brinda sus propia fama, se convierte en servidor de la humanidad y, en su lucha por el verdadero ethos, se somete a una sola de entre todas las autoridades sobre la tierra: su propia e incorruptible conciencia.

*Aquel que deber exiliarse de la patria por motivos religiosos o políticos.

Lev Tolstói

Nuestra vida está en permanente contradicción con todo cuanto sabemos y consideramos necesario y obligatorio.  Esta contradicción se encuentra por todas partes: en la vida económica, en la vida política y en las relaciones internacionales. Es como si hubiésemos olvidado lo que sabemos y apartado provisionalmente cuanto creemos justo, haciendo lo contrario de lo que nos piden nuestra razón y nuestro sentido común.

En nuestras relaciones económicas, sociales e internacionales, por ejemplo, continuamos guiándonos por los principios que eran buenos para los hombres de hace tres mil y cinco mil años, y que se hallan en contradicción directa tanto con nuestra conciencia como con las condiciones de la vida actual.

En la Antigüedad, sin ir más lejos, el hombre vivía tranquilo en una sociedad que dividía a la humanidad en amos y esclavos, puesto que creían que esa jerarquía la establecía el mismo Dios y que, por tanto, era inevitable. Pero ¿es posible mantener tal división en nuestros tiempos?

En aquella época, los hombres creían que quienes descendiesen del noble linaje de Jafet habían nacido con el derecho de gozar en detrimento de los viles hijos de Cam, a los que hacían sufrir de generación en generación. También nuestros sabios ancestros, Platón y Aristóteles, los educadores de la humanidad, justificaban la esclavitud y trataban de demostrar su legitimidad, e incluso hace sólo tres siglos aquellos que imaginaron la sociedad del futuro no pudieron representársela sin esclavos. Desde la Antigüedad hasta más allá de la Edad Media, por tanto, se ha creído que los hombres no eran iguales, que únicamente los persas y los griegos o los romanos tenían derechos, pero nosotros, por descontado, no podemos mantener esta opinión, y aquellos que, en nuestra época, trabajan en defensa de la aristocracia y del patriotismo, no pueden creer lo que afirman.

Cualquiera que sean las ideas y el grado de instrucción de un hombre de nuestra época, éste sabe que los demás tienen el mismo derechos a la vida y a los goces de este mundo que él, que no existen hombres mejores o peores, que son todos iguales. Sin embargo, todos ven a su alrededor la división en dos castas, la que sufre y la que goza y, voluntariamente o no, toman parte en la continuidad de aquellos dos estratos que su conciencia condena.

Ya sea señor o esclavo, el hombre de hoy no puede dejar de experimentar esa contradicción constante, aguda, entre su conciencia y la realidad, ni ser ajeno a los sufrimientos que de ella resultan.

La masa trabajadora, la gran mayoría de los hombres, que soporta la pena y las privaciones sin fin y sin razón que absorben toda la vida, sufre aún más con la contradicción flagrante entre lo que es y lo que debería ser, según que ellos mismos profesan y lo que profesan los que les redujeron a ese estado.

Saben, de hecho, que son esclavos y que, como tales, se hallan condenados a la miseria y a las tinieblas sólo para el placer de la minoría. Lo saben y así lo dicen. Y esta conciencia no sólo acrecienta su sufrimiento, sino que se convierte en su principal causa.

El esclavo antiguo sabía que era esclavo por orden de la naturaleza, mientras que nuestro obrero, sintiéndose también esclavo, sabe que no debería serlo, y por ese motivo sufre el suplicio de Tándalo, que desea y no obtiene no solamente lo que podría concedérsele, sino ni siquiera lo que se le debe.

* Lev Tolstói (Contra aquellos que nos gobiernan)

Mary Midgley (¿Podemos formular juicios morales?)

Lo que es el juicio

Tal vez convendrá que adelantemos un poco uno de los términos clave que hemos empleado desde el principio.

Juzgar no suele consistir en dar por buena una de dos alternativas preconcebidas. No puede hacerse tirando una moneda al aire. Consiste en encontrar razones para pensar y actuar de un modo correcto. Se trata de una función integral, en la que interviene nuestra naturaleza al completo, mediante la cual nos guiamos y hallamos un camino en un auténtico bosque de posibilidades. Aquí no hay reglas científicas, ni tampoco un sistema dado de hechos que nos indiquen la ruta a seguir. Siempre nos movemos en un territorio nuevo.

Una vez más, existen en este caso algunos mapas explícitos y algunas guías generales para los exploradores, que podemos consultar. Hay un empleo constante de la racionalidad; la zona es cognitiva; podemos conocer cosas. No se trata de una adivinación ni de una apuesta. Quien toma una decisión, ya sea sobre un hecho o sobre unos valores, no se introduce de repente en un papel distinto, como, al parecer, imaginan los objetores del juicio moral. No es en ese momento un actor que representa el papel del juez, se pone la toga, entra en un tribunal de cartón piedra y se convierte efectivamente en otra persona. Todo lo contrario: se compromete con una decisión que nace de su forma de actuar, da fe de ella y es más o menos coherente con el resto de su vida.

Por supuesto la coherencia nunca es absoluta, porque las actitudes nunca son en sí mismas enteramente articuladas, pero es imprescindible que la ejerzamos lo más posible, pues una separación caótica entre el pensamiento y la actuación no solo resulta dolorosa, sino que es también destructiva para la individualidad y la identidad personal. 

Los usos de la tradición

[...] La idea romántica de un comienzo por completo nuevo, de un movimiento «moderno» que no debe nada a sus predecesores —muy extendida a principios del siglo XX—, tomada literalmente, es una fantasía. En ese momento, mediante cambios sin duda limitados, los artistas crearon formas muy interesantes, pero, viéndolo con retrospectiva, la continuidad con el arte de sus predecesores es obvia, y el esfuerzo de los teóricos por demostrar que todo el mérito procedía de sus capacidades «modernas» y sin precedentes resulta poco convincente. Sin el armazón previo de una tradición compartida, las obras y las notas no serían otras que ruidos indistinguibles e insignificantes. Es una regla general de la naturaleza del significado. Donde no existen patrones de expectativa, nada sorprende y nada significa. En esa situación, los aspirantes a innovadores serían mudos; y sus oyentes, sordos. Los signos solo significan algo dentro de una sociedad coherente, con una tradición coherente de expectativas.

La escalera mecánica progresiva

Hace ya más de un siglo que los ciudadanos de Occidente depositan una gran confianza en la posibilidad de continuar guiándose sin más por la dirección en la que ya viajan. Se sienten profundamente apegados a la idea de que los rápidos cambios que se producen en su civilización los conducen por un sendero derecho y ascendente, una especie de escalera mecánica del progreso (o de los avances o de la evolución) encaminada a una situación ideal.

Esto significa que todas las dudas que suscite el siguiente paso pueden resolverse, en principio, perseverando en lo mismo; es decir, llevando a cabo nuevos cambios en la línea de los anteriores. De modo que si la población, la rapidez de los viajes o el tamaño de las ciudades se han multiplicado por cinco en los últimos tiempos, el siguiente paso progresivo consistirá en repetir el proceso: moverse todo lo lejos y todo lo rápido que sea posible en una dirección fija, distanciándose del statu quo. Aquella frase odiosa de «conduzcamos a la población, de grado o por la fuerza, al siglo XX» se ha oído con frecuencia en boca de quienes se encuentran cómodamente asentados en la escalera mecánica, cuya actitud parece tan aceptada que no ha despertado la crítica que la brutalidad de la frase habría merecido. 

El signo de los tiempos

Llegamos así a otro punto interesante de lo que, como he afirmado, tienen en común estas declaraciones. Todas ellas pertenecen esencialmente a nuestra época y es probable que no hubieran podido escribirse en ninguna otra. Nietzsche, que publicó en los años ochenta del siglo XIX, se encuentra entre los primeros profetas del individualismo radical que consideramos típicamente moderno, y de los elementos de subjetivismo que lo acompañan. La etiqueta de modernidad sigue confundiéndose a la hora de verlo, porque a lo largo del siglo XX hemos tendido a creer que esas notables ideas «modernas» eran la última palabra, una especie de cambio irreversible. Nos han impresionado como si fueran un descubrimiento científico, unas revelaciones que se nos imponen por su evidencia y que debemos aceptar: hechos, quizá hechos científicos como la existencia de unos planetas recién descubiertos o la composición química del agua. Nietzsche inauguró la moda, y esa es la razón de su declaración retórica «Dios ha muerto». «¡Será posible! —exclama Zaratustra—. ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!». 

Así que el santo está anticuado, desfasado. Pero Nietzsche no se refiere a una mera cuestión de moda, aunque por desgracias le concedió a esta una enorme importancia y se dejó seducir fácilmente por un vago ideal de futuro. Tampoco se refería a un fracaso de la religión. Con la muerte de Dios aludía a un conjunto de cambios reales en el mundo, descubrimientos —hechos— que, a la hora de adoptar decisiones morales, hacían absurdo contar con cualquier cosa que estuviera al margen de la propia voluntad. 

¿Qué explicación?

Conviene observar cómo sostiene la gente sus juicios morales y cómo espera que los sostengan los demás. A veces creen que sus juicios se defienden solos. Por ejemplo, ¿cómo se demuestran los derechos humanos? «Sostenemos estas verdades como evidentes en sí mismas, escribieron Jefferson, Franklin y Paine, entre otros, al redactar la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, sabiendo que en muchas sociedades resultaría sorprendente. Lo cierto es que no dependían de la evidencia, porque no la necesitaban.

Aunque de Declaración hizo época, los Padres Fundadores no tomaron estas ideas de la nada. No inventaron ningún «valor nuevo». Se basaron en un contexto de argumentaciones ya completo, en algunas ideas mucho más complejas, que habían surtido efecto tanto en la teoría como en la práctica en su propio tiempo y, muchas de ellas, incluso antes. Dieron por sentados varios principios sobre la libertad y la igualdad entre los seres humanos que procedían de los griegos y de la visión cristiana del valor inestimable del alma individual. Y, más cerca en el tiempo, les sirvieron de inspiración algunas cosas negativas: el odio a la tiranía, la comprensible desconfianza en las instituciones aristocráticas y el miedo a la opresión. 

* Midgley, Mary (¿Para qué sirve la filosofía?) Recuperar la naturaleza humana

Neil Postman (Divertirse hasta morir) El discurso público en la era del «show business»

PREFACIO

Estábamos pendientes del año 1984. Cuando llegó sin que se cumpliera la profecía, los estadounidenses reflexivos entonaron su propia alabanza en voz baja. Se habían mantenido firmes las raíces de la democracia liberal. Dondequiera que el terror hubiera cundido, nosotros, al menos, no habíamos sido visitados por pesadillas orwellianas.

Pero habíamos olvidado que al lado de la pesimista visión de Orwell, había otra, un poco anterior y menos conocida, pero igualmente escalofriante: Un mundo feliz, de Aldous Huxley. Contrariamente a la creencia prevaleciente entre la gente culta, Huxley o Orwell no profetizaron la misma cosa. Orwell advierte que seremos vencidos por la opresión impuesta exteriormente. Pero, en la visión de Huxley, no se requiere un Hermano Mayor para privar a la gente de su autonomía, de su madurez, y de su historia. Según él lo percibió, la gente llegará a amar su opresión, y a adorar las tecnologías que anulen su capacidad de pensar.

Lo que Orwell temía eran aquéllos que pudieran prohibir libros, mientras que Huxley temía que no hubiera razón alguna para prohibirlos, debido a que nadie tuviera interés en leerlos. Orwell temía a los que pudieran privarnos de información. Huxley, en cambio, temía a los que llegaran a brindarnos tanta que pudiéramos ser reducidos a la pasividad y el egoísmo. Orwell temía que nos fuera ocultada la verdad, mientras que Huxley temía que la verdad fuera anegada por un mar de irrelevancia. Orwell temía que nos convirtiéramos en una cultura cautiva. Huxley temía que nuestra cultura se transformara en algo trivial, preocupada únicamente por algunos equivalentes de sensaciones varias. Como Huxley lo destacó en su libro Nueva visita a un mundo feliz, los libertarios civiles y racionalistas, siempre alertas para combatir la tiranía, «fracasaron en cuanto a tomar en cuenta el inmensurable apetito por distracciones experimentado por los humanos». En 1984, agregó Huxley, la gente es controlada infligiéndole dolor, mientras que en Un mundo feliz es controlada infligiéndole placer. Resumiendo, Orwell temía que lo que odiamos terminara arruinándonos, y en cambio, Huxley temía que aquello que amamos llegara a ser lo que nos arruinara. 

Este libro trata la posibilidad de que sea Huxley, y no Orwell, quien tenga razón.

LA ADVERTENCIA HUXLEYANA

Hay dos maneras de marchitar el espíritu de una cultura. Con la primera, la orwelliana, la cultura deviene en prisión; con la segunda, la huxleyana, la cultura deviene en parodia.

Nadie necesita que se le recuerde que nuestro mundo está actualmente malogrado por muchas culturas, cuyas estructuras Orwell definió como prisión, y describió acertadamente en sus parábolas. Si uno leyera 1984 y Rebelión en la Granja y además Darkness at Noon, de Arthur Koestler, podría disponer de una descripción bastante precisa de la maquinaria del control de pensamiento y de la forma en que opera en un gran número de países, y en millones de personas. Por cierto que Orwell no fue el primero en ensenarnos acerca de la destrucción espiritual que produce la tiranía. Lo que es irreemplazable respeto de su trabajo es su insistencia de que es muy poca diferencia si nuestros guardianes están dominados por ideologías de derecha o de izquierda. Las puertas de la prisión son igualmente impenetrables, la vigilancia igualmente rigurosa y la veneración de íconos igualmente penetrante. 

Lo que Huxley enseña es que en la época de la tecnología avanzada es más fácil que la ruina espiritual provenga de un enemigo con una cara sonriente que de uno cuyo rostro exuda sospecha y odio. En la profecía de Huxley, el Hermano Mayor no nos vigila por su propia voluntad; nosotros lo observamos a él por la nuestra. No hay necesidad de guardianes ni de puertas, ni de ministerios de la verdad. Cuando una población se vuelve distraída por trivialidades, cuando la vida cultural se redefine como una perpetua ronda de entretenimiento, cuando la conversación pública seria se transforma en un hablar infantil, cuando un pueblo se convierte en un auditorio y sus intereses públicos en un vodevil, entonces una nación se encuentra en peligro; y la muerte de la cultura es una posibilidad real. 

En los Estados Unidos las profecías de Orwell son de escasa relevancia, pero las de Huxley están camino de hacerse realidad; porque este país está comprometido en el experimento más ambicioso del mundo para acomodarse a las distracciones tecnológicas que pueden lograrse por medio del enchufe eléctrico. Este es un experimento que comenzó lenta y modestamente a mediados del siglo XIX y ahora, a fines del XX, ha alcanzado una madurez perversa. Como en ninguna parte del mundo, los Estados Unidos se ha esforzado por traer rápidamente a su fin la era de la lenta palabra impresa, brindando así a la televisión una soberanía plena sobre todas sus instituciones. Al introducir la Era de la Televisión, los Estados Unidos han dado al mundo la visión más clara posible del futuro huxleyano. 

Aquéllos que hablan sobre esta cuestión a menudo alzarán la voz histéricamente, dando pie a que se les acuse de alterar el orden público. El mundo de Orwell es más fácil de reconocer y de oponerse a él que el de Huxley. Todo nuestro pasado nos ha preparado para reconocer y resistir una prisión cuando las rejas empiezan a cerrarse detrás de nosotros. Por ejemplo, no es probable que seamos indiferentes a las voces de Sajarovs, de los Timmermans y de los Walesas. Nos alzamos en armas contra estos problemas, apoyados por el espíritu de Milton, de Bacon, de Voltaire, de Goethe y de Jefferson. Pero ¿qué si no se sienten gritos de angustia? ¿Quién está preparado para luchar contra un mar de diversiones? ¿A quién y cuándo nos quejamos, y en qué tono de voz, cuando un discurso serio se disuelve en risas estúpidas? ¿Cuál es el antídoto para una cultura que se consume en risas?

Antonio Escohotado (Los enemigos del comercio) Una historia moral de la propiedad

Jacobinos y colectivistas

<<Soy francés, soy de tus representantes...

¡Oh pueblo sublime, recibe el sacrificio de todo mi ser!

¡Feliz el que ha nacido en tu seno! ¡Más feliz aún el que puede morir por tu felicidad!>>.

M. Roberpierre

Con la Constitución de 1791 llega una nueva forma de gobierno, donde las facultades del Rey se limitan a elegir primer ministro y ejercer un derecho de veto sobre decisiones de la Asamblea. La cuota del poder político atribuida a Luis XVI es mínima si se compara con el absolutismo nominal previo, aunque no deja de ser exorbitante para lo que el país está dispuesto a admitir. Cada uno de sus gobiernos debe, pues, optar entre sostener su decaída imagen o erosionarla más aún, cosa tan sencilla en la práctica como proponer o no el tipo de medida que se verá obligado a vetar. Barnave, primer encargado de la forma de gabinete, evita por ejemplo proponer una confiscación de los parientes no emigrados de emigrés, consciente de que el Rey habrá de oponerse. Su sucesor, Brissot, aprovecha ese proyecto de ley para exacerbar el odio a la Corona.

El tercer parlamento

La Asamblea Constituyente se transforma en Asamblea Legislativa tras nuevas elecciones, que no arrojan resultados imprevistos. Los nuevos miembros pertenecen abrumadoramente a clases medias y si algún cambio se observa es una progresiva pérdida de representatividad, pues la cámara que acaba de entrar en funciones es elegida por menos del 10 por 100 de los electores. La meta de todos estos parlamentos es ser foros democráticos, desde luego, pero la Asamblea Legislativa endurece las condiciones para votar y en bastante mayor medida los requisitos para ser elegido; los aspirantes a escaño deben ahora demostrar que pagaron al Fisco cuando menos el equivalente a cincuenta sous.

El resultado de las elecciones sigue dejando en minoría a Marat y al cada vez más radical Robespierre. De sus ochocientos miembros, la mitad vota sin adscripción a una línea fija, como Sieyès; ciento treinta y seis votan intransigente y doscientos sesenta y cuatro apoyan a los feuillants de Barnave, cuyo grupo asume las riendas del Gobierno. La estrella de la nueva Asamblea es Brissot, un nacionalista exaltado cuyo grupo de brissotins o girondinos acabará formando el último Gabinete de Luis XVI. El presidente del comité constitucional se ha despedido sugiriendo que <<el tiempo de la destrucción ha terminado>>, pero pocos parlamentarios están dispuestos a tolerar que algunas Cortes europeas hayan exigido respeto por la integridad física de la familia real francesa. La Declaración austroprusiana de Pillniz no fue un ultimátum -se limitaba a prever <<represalias>> si las agresiones se reprodujesen-, aunque esto se considera un ultraje intolerable a la soberanía nacional, disparando una declaración de guerra a Austria que se extiende a Prusia y que acabará incluyendo a Inglaterra, Holanda y España. 

A partir de entonces la situación interna se liga a éxitos y reveses del frente -que empieza siendo esto segundo ante todo-, y el proceso que conduce a las primeras levas en masa es indiscernible del que recorta progresivamente el pluralismo ideológico y las garantías civiles. La huída real justifica que el credo sans-culotte considere rota la baraja a todos los efectos, y dos semanas después de que la carroza real haya vuelto a París una manifestación antimonárquica se torna tan violenta que la Guardia Nacional debe proteger disparando a dar. Varios patriotas mueren, sus cadáveres se presentaran como mártires de un Gobierno tiránico y cierta asamblea parisina de distrito proclama: <<El deber más sagrado es olvidar la ley para salvar a la Patria>>. 

Llega la hora de borrar la distinción entre símbolo y lo simbolizado, el déspota y un pobre hombre vencido. Su torpe intento de ponerse a salvo reconfirma el Gran Miedo, una convicción que en 1788 y 1789 parecía borrosa y propia de analfabetos. Tan cierto como que los graves caen en ahora una conjura para acallar al pueblo matándolo de hambre, y quien diga otra cosa es un enemigo público. Este planteamiento lo vienen proponiendo de modo infatigable periódicos como L´Ami du Peuple de Marat o Père Duchesne de Hébert, que son las manifestaciones más incendiarias de una variada prensa política. 

Nuevos métodos

Desde la manifestación de julio de 1791 el patriotismo parisino ha ido creciendo como vapor calentado en condiciones de confinamiento, y para agosto del año siguiente <<la naturaleza del asunto ha cambiado por completo; ya no se trata de libertad, sino de salud pública>>. Identificada con el honor de Francia, esa salud contempla como foco infeccioso que los reyes sigan existiendo y haya aún tropas regulares en París, mientras afluyen de toda Francia adeptos al desagravio patriótico que será <<una venganza inolvidable y modélica>>. Las principales cabezas de esa reivindicación son el efusivo Danton, que ha ascendido a capitán de la Guardia Nacional, y el gélido avocat Billaud-Varennes (1756-1819), apodado el Rectilíneo. En la mañana del día 10, ante el despliegue de una muchedumbre armada con picas, mosquetes y abundante artillería, el marqués de Mandar -jefe de los que custodian el palacio- se dirige al Ayuntamiento para parlamentar.

Pero nada hay que convenir, el ataque no hará prisioneros, y tras oír algunos insultos el coronel Mandar es pulverizado cuando iba de camino al calabozo. Se ha puesto en marcha el estilo que corresponde a romper la baraja, y el chambelán Roederer convence al rey de que salga literalmente corriendo con los suyos hacia la Asamblea. Allí los diputados se avienen a darle refugio -unos por compasión y otros para poder juzgarle luego- , si bien no puede asistir a sus deliberaciones y debe conformarse con un cuarto trastero. Destituido a continuación, él y su esposa pasarán de ese recinto a cárceles separadas tan pronto como termine el combate en las Tullerías [...].