Olalla Castro Hernández (Entre-lugares de la Modernidad) Filosofía, literatura y Terceros Espacios

EL GRAN RELATO DEL CAPITALISMO NEOLIBERAL Y LA NUEVA UTOPÍA DEL MERCADO TOTAL

[...] ¿Cómo se enmarcara, al fin, un proyecto tan inhumano como lo es el neoliberal y se hace pasar, a ojos vista de la sociedad, por un proyecto que sigue teniendo al ser humano como centro?

La respuesta es sencilla y, a la vez, tremendamente retorcida: cambiando el propio concepto de sujeto y haciendo que sus objetivos, creencias y valores no sean ya los que proponían las utopías marxista, positivista e ilustrada. El bien común, la justicia social, la colectivización de los bienes, el progreso dirigido a una humanidad hermanada, la igual de los seres humanos, la pertenencia a una clse proletaria internacionalista, los lazos universales entre las personas..., son sustituidos por un concepto hedonista y neonarcisita de lo humano, donde se procura aislar al sujeto en la inmediatez de su mundo cotidiano, creándole la sensación de estar conectado con el mundo a través de la pantalla, de intercesores que contribuyen a generar la suficiente distancia psicológica y emocional para que realmente no se produzcan los procesos empáticos necesarios para considerar al otro parte de nosotros mismos, proponiendo toda una seria de divertimentos y entretenimientos encaminados a ala felicidad individual (que se cifra ya en el terreno de lo puramente libidinal, en el ámbito de los deseos satisfechos). Este proceso de individualización, que Lipovetsky denomina proceso de personalización, es una de las consecuencias del triunfo del metarrelato neoliberal y supone uno de los cambios más profundos en esta nueva etapa posmoderna de la Modernidad:  

El ideal moderno de subordinación de lo individual a las reglas racionales colectivas ha sido pulverizado. El proceso de personalización ha promovido y encarnado masivamente un valor fundamental, el de la realización personal, el respeto a la singularidad subjetiva, a la personalidad incomparable sean cuales sean por lo demás las nuevas formas de control y de homogeneización que se realizan simultáneamente (Lipovetsky, 2006:7).

La felicidad y la libertad dejan de de ser aspiraciones globales, valores deseables para el común de una especie, la humana (como pretendía supuestamente la utopía ilustrada), o para la clase obrera incluida por el capitalismo (como pretendía la utopía marxista). En un mundo donde la categoría de clase social está supuestamente desfasada o donde la existencia no posee un sentido humanista, pretende romper los lazos que antes nos mantenían unidos. No nos sentimos profundamente vinculados ya, como ocurría en anteriores etapas de la Modernidad, a una abstracción tan «tangible» como lo es la pertenencia a una clase social. El sujeto social se sustituye por el individuo, que decide «libremente», sin filias y fobias, sus empatías, en función de factores emparentados directamente con el Mercado (gustos, modas, aficiones, filiaciones a equipos de deportivos o idolatrías a estrellas del rock). No somos una especie que esté comprometida ya, como lo estaba (al menos en el ámbito puramente discursivo) en etapas anteriores de la Modernidad, con el resto. Así, la utopía del mercado total consigue que su lógica se imponga en la vida cotidiana del sujeto, convenciendo al mismos de que se es más feliz y más libre en tanto se poseen más bienes y en tanto los impulsos y deseos materiales e intelectuales se satisfacen con la mayor inmediatez. La separación que la Modernidad hace de una razón instrumental, una razón estética y una razón ética «tiende crecientemente a ser reabsorbida por una sola lógica que construye el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, a partir de la lógica expansiva de la eficacia y el rendimiento del capital» (Lancer, 2002:55).

La utopía del mercado total genera, como lo hicieron las utopías precedentes, su propia mitología. Algunos de los mitos funcionales de esta nueva utopía, que Lancer recorre uno a uno magistralmente, son: el mito del crecimiento ilimitado (al Mercado no le importa si los bienes están en manos de unos pocos; no le incomodan al revés, precisa de ellos— sus excluidos, como no le importa acabar con los recursos naturales del planeta, mientras el crecimiento de la producción y el consumo de bienes sean exponenciales); el mito de corte hobbesiano de la egoísta naturaleza humana (que resulta ser un mito tan esencialista como lo eran los mitos más plenamente modernos y que está basado igualmente en la creencia en la universalidad de ciertos rasgos de lo humano; a través de este mito se justifica la existencia de un Estado de control, sancionador y profundamente burocratizado); el mito del desarrollo lineal y progresivo de la tecnología; el mito de la tolerancia y de la diversidad cultural (bajo un clima de eclecticismo superficial y enfocado hacia el mercado, sus productos y sus potenciales consumidores), el mito de una sociedad sin intereses, sin estrategias, sin relaciones de poder y sin sujetos, bajo el que se oculta el poder oligopólico del mercado, etcétera.  

Lo que hemos aceptado denominar como Posmodernidad (en su versión triunfal) se caracteriza al fin, por una exacerbación de lo moderno, un movimiento que lleva al límite los presupuestos de la Modernidad, en cuyo camino han ido mutando, cambiando su sentido, que no creyendo, los más importantes conceptos modernos, hasta el punto de quedar completamente desvirtuados en muchas ocasiones, incluso de llegar a ocupar sus nuevas posiciones totalmente vacíos de contenido (la reapropiación de todos los grandes conceptos y valores modernos por parte del lenguaje publicitario han convertido a la belleza, la verdad, la revolución, la libertad..., en hueros eslóganes que pululan por los anuncios de productos cosméticos, vehículos y perfumes, tristemente vacíos de significado y de historia). 

Alexander von Schönburg (Historia portátil del mundo)


EL PROBLEMA DE HUMPTY-DUMPTY
(¿Se puede reparar el mundo? Y, si es así, ¿cómo?
Las ideas más importantes hasta el momento)

Ningún ejercito puede detener una idea a la que le ha llegado su momento (Victor Hugo)

El director de cine francés Jean Luc Godard tiene una idea simpática para hacer remontar la economía nacional griega: siempre que alguien hable o debata utilizando ideas de los antiguos griegos deberá transferir 10 euros a Atenas. Únicamente con los derechos de autor sobre los términos «democracia» o «lógica» quedaría saneado de golpe el producto nacional bruto de Grecia. Con la palabra «sensatez», probablemente no podría ganarse tanto dinero y eso que sofrosina es, en realidad, la idea central y con creces la más bella de la Antigüedad. Por ello también es el momento central del teatro griego. En él siempre ocurre lo mismo. Siempre sale a la palestra un personaje que somete al mundo con un acto heroico... y acaba cayéndose de bruces. Pero esta moraleja bastante transparente del «no te pases» nos llega a través de un murmullo misterioso lleno de reverencia ante las casi infinitas capacidades del hombre. Haga el favor de imaginarse aquí el coro en Antígona de Sófocles que susurra al fondo: «Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre... (ara la tierra las 24 horas del día y así sucesivamente) Con sus trampas captura a la tribu de los pájaros... y al pueblo de los animales salvajes... A veces los encamina hacia el mal, otras veces hacia el bien».

El hombre es capaz de las obras más grandiosas. Y de lo más miserable. De ambas cosas es capaz. Sus posibilidades son tan inmensas que la capacidad de limitarse a sí mismo y de no hacer todo lo que podría hacer es la forma más elegante de libertad. Lo dicho: sofrosina, la sensata autorrepresión. Dominar el mundo, como canta el coro, y aun así encontrar la justa medida... Sí, si esto fuera posible. Si hubiera que resumir la moraleja de todas las historias de Homero, la frase acabaría siendo esta: «Haz de tripas corazón, contrólate». Para Homero, lo bueno, lo virtuoso no solo es correcto desde el punto de vista moral, sino que además es la opción más hermosa. Allí donde el hombre se contiene a sí mismo —así la esencia de la sofrosina—, reina la armonía. La fidelidad, la bravura, la honestidad, la justicia, todas estas cualidades irradian belleza y armonía. La traición, el robo, la infidelidad y todo lo que está encaminado a la ventaja propia y no conoce esta contención, según Homero, sobre todo es lisa y llanamente feo. El hombre tiene la posibilidad de elegir entre lo bueno y lo malo, lo feo y lo bello.

Si bien Homero y la Antigüedad son un punto de partida cómodo para formarse una idea acerca de la historia de nuestro pensamiento, quedarse ahí sería demasiado cómodo. Hay que empezar más atrás cuando se habla de la historia de las ideas. 

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En Suecia se practicó la esterilización forzosa de discapacitados intelectuales hasta 1975; en Holanda hubo debates relativamente desapasionados acerca de si el dinero que se gasta en medidas para mantener con vida a pacientes mayores en los hospitales no estaría mejor emplearlo en hacer posible el sueño de familias jóvenes de tener un hogar propio. En clínicas de fertilidad se realiza a diario una selección de embriones, mediante el llamado screening, cuyo genotipo indica problemas o riesgos. Cada año se descartan cientos de miles de embriones en la investigación. El debate acerca de vidas dignas o indignas no es pues exclusivo del nacionalsocialismo, ni tampoco ha sido zanjado. Más allá de la época nazi, en el mundo occidental también se han considerado científicas las diferencias raciales. En Estados Unidos la «superioridad de la raza blanca» era innegable hasta 1960. La detención de Rosa Parks que se negó a cederle el sitio a un blanco en un autobús sucedió en 1955. La segregación racial no fue abolida hasta 1964 tras la muerte de Kennedy por su sucesor Lyndon B. Johnson. En Australia existió la política «White Australia», con la cual se limitó la inmigración de personas no blancas hasta 1973. 

Cuando en enero de 1933, en las primeras semanas después de la toma de poder de Hitler, las tropas de la policía de Göring asaltaron redacciones de prensa y emitieron órdenes de detención, los tribunales alemanes, conforme a su deber, intervinieron y ordenaron liberaciones de personas que estaban siendo retenidas sin que mediara la correspondiente sentencia judicial. Pero luego, cuando entraron en vigor los decretos de emergencia y a partir del 24 de marzo, el Parlamento adoptó la ley de plenos poderes; esto fue suficiente para eliminar todos los instintos ético-legales. La crueldad, igual que en el experimento de Milgram, fue entonces política, jurídica y socialmente autorizada. ¿Qué otra cosa podía hacer una persona con un cargo en un ministerio o un sargento de la policía de Berlín que hacer lo que siempre se había hecho? Según el profesor Haller, desde el punto de vista forense a la pregunta de quién era Hitler, quiénes eran esos miles que actuaron como verdugos, aquellos que cometieron todas esas atrocidades sistemáticas, no hay más que una respuesta: gente común. Andrzej Szczypiorski, un superviviente del campo de concentración de Sachenhausen, lo formuló una vez de la siguiente manera: «En el campo de concentración he conocido a agente que, con aplicación y espíritu de sacrificio, asesinó a otros, gente que sin ánimo de obtener beneficio propio, por conciencia del deber y con puntualidad, denunció a su prójimo, lo torturó honesta y aplicadamente mostrando una impecabilidad y meticulosidad ejemplares». Un Hitler, un Napoleón, un Jan van Leiden, un Idi Amin, un Pol Pot no son seres anómalos. No son la excepción. La excepción son las personas que en los momentos decisivos defienden la dignidad del hombre contra la opinión general.

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¿FUE LA ESCLAVITUD UNA CUESTIÓN CLAVE EN LA GUERRA CIVIL ESTADOUNIDENSE?

¿Quiénes eran los «buenos» en la Guerra de Secesión estadounidense? Los de los los uniformes azules, claro. ¡Qué pregunta más tonta! Los que liberaron a los esclavos. Charles Dickens no compartía esta opinión. Según Dickens, en esta guerra no se trataba de la abolición de la esclavitud, sino de recabar impuestos. En cualquier caso, Abraham Lincoln, el republicano que fue elegido presidente de Estados Unidos en 1860 e impidió con la guerra contra los estados del sur la división del país, no era contrario a la esclavitud. En su discurso de posesión dijo expresamente: «No tengo intención de intervenir, de forma directa ni indirecta, en la institución de la esclavitud en los estados en que exista».

La vida de aquellos que no eran blancos no contaba mucho para Lincoln; tanto él como los generales del ejército estadounidense cercano a él (de joven se alistó en la campaña contra la tribu de los sauk) ya lo habían demostrado durante el genocidio perpetrado contra los indígenas. Era un gran maestro de la política de pactos y supo ganarse a los estados dispuestos a jurar la secesión, mediante leyes que consentían la tenencia de esclavos. La Guerra de Secesión es históricamente interesante por dos motivos: se cobró la vida de 600.000 soldados y 50.000 civiles —nunca en ninguna otra guerra ha muerto un número tan elevado de ciudadanos estadounidenses— únicamente y exclusivamente con el fin de preservar la «Unión», como subrayó el mismo Lincoln en varias ocasiones. Esto, a su vez, la hace interesante desde el punto de vista histórico-constitucional: Lincoln negó a los estados del sur el derecho a eso, precisamente, a la secesión, a la separación, que había dado origen pocas décadas antes a la fundación de Estados Unidos. 

En realidad, el hecho de que ni la gran Revolución Americana ni la Revolución Francesa se hayan ocupado de la liberación de los esclavos tendría que dar que pensar. Se sabe, por ejemplo, que a los esclavos de las islas caribeñas los liberó el invento de la obtención de azúcar a partir de la remolacha azucarera. Este método permitió la producción de grandes cantidades de azúcar barato en Europa, por lo que la importación de azúcar de caña de Jamaica y Cuba dejó de ser rentable.

Ambrose Bierce (Diccionario del Diablo)

Academia, s. Escuela antigua donde se enseñaba moral y filosofía. Escuela moderna donde se enseña el fútbol.

Boticario, s. Cómplice del médico, benefactor del sepulturero, proveedor de los gusanos del cementerio.

Celoso, adj. Indebidamente preocupado por conservar lo que sólo se puede perder cuando no vale la pena conservarlo.

Deuda, s. Ingenioso sustituto de la cadena y el látigo del negrero.

Excentricidad, s. Método de distinción tan vulgar que los tontos lo usan para acentuar su incapacidad.

Gota, s. Nombre que da el médico al reumatismo de un paciente rico.

Historia, s. Relato casi siempre falso de hechos casi siempre nimios producidos por gobernantes casi siempre pillos o por militares casi siempre necios.

Independiente, adj. En política, enfermo de autorrespeto. Es término despectivo.

Justicia, s. Artículo más o menos adulterado que el Estado vende al ciudadano a cambio de su lealtad, sus impuestos y sus servicios personales.

Longevidad, s. Prolongación poco común del temor a la muerte.

Mamíferos, s. Familia de vertebrados cuyas hembras, en estado natural, amamantan a su cría, pero cuando se vuelven civilizadas e inteligentes la dan a la nodriza o usan el biberón.

Nepotismo, s. Práctica que consiste en designar a la propia abuela para un cargo público, por el bien del partido.

Odio, s. Sentimiento cuya intensidad es proporcional a la superioridad que lo provoca.

Plebiscito, s. Votación popular para establecer la voluntad del amo.

Referéndum, s. Ley que se somete a voto popular para establecer el consenso de la insensatez pública.

Sepulcro, s. Lugar en que se coloca a los muertos hasta que llegue el estudiante de medicina.

Tumulto, s. Entretenimiento popular ofrecido a los militares por espectadores inocentes.

Urraca, s. Ave cuya inclinación al robo ha sugerido a algunos la posibilidad de enseñarle a hablar.

Viejo, adj. Estado de uso que no se contradice con una incapacidad general, v.gr. “hombre viejo”. Desacreditado por el paso del tiempo y ofensivo para el gusto popular, v.gr. “libro viejo”.

Wall Street, s. Símbolo de pecado expuesto a la execración de todos los demonios. Que Wall Street sea una cueva de ladrones, es una creencia con que todo ladrón fracasado sustituye su esperanza de ir al cielo.

Mark Lilla (Pensadores temerarios) Los intelectuales en la política

La seducción de Siracusa

[...] Dionisio es nuestro contemporáneo. A lo largo del último siglo ha tomado muchos nombres: Lenin y Stalin, Hitler y Mussolini, Mao o Ho, Castro y Trujillo, Amin y Bokassa, Sadan y Jomeini, Ceaucescu y Milosevic; la lista podría se mucho más larga. La almas optimistas del siglo XIX, creían que la tiranía era una cosa del pasado. Después de todo, Europa había entrado en la modernidad y todos sabían que las complejas sociedades de este período, asociadas a los seculares valores democráticos, no podían ser gobernadas según los antiguos medios despóticos. Las sociedades modernas podrían ser autoritarias, controladas por frías burocracias y crueles condiciones de trabajo, pero no se convertirían en dictaduras en el sentido en que lo fue Siracusa. La modernización podría volver obsoleto el concepto de tiranía e incluso las naciones extraeuropeas, también modernizadas, superarían en el futuro a estos regímenes. Hoy sabemos que era una idea errónea. Han desaparecido tanto el harén como el esclavo que probaba alimentos antes de que llegaran al rey, pero los sustituyeron los ministros de propaganda y los guardias revolucionarios, los magnates de la droga y los banqueros suizos. La tiranía ha sobrevivido.

El problema de Dionisio es tan viejo como la creación. El de sus partidarios intelectuales es nuevo. La Europa continental alumbró dos grandes sistemas dictatoriales durante el siglo XX: el comunismo y el fascismo. Del mismo modo, también creó un nuevo tipo social para el que necesitamos un nuevo nombre: el del intelectual filotiránico. Algunos de los grandes pensadores de este período, cuya producción sigue vigente para nosotros, se atrevieron a servir a modernos Dionisios, tanto de palabra como de obra. Sus historias son infames: Martin Heidegger y Carl Schmitt en la Alemania nazi; György Lukács en Hungría; quizá algunos otros. Muchos, sin correr grandes riesgos, se adhirieron a los partidos fascistas y comunistas en ambos lados del Telón de Acero, ya fuese por afinidades electivas o ambiciones profesionales; algunos lucharon episódicamente en selvas o desiertos del tercer mundo. Un número sorprendentemente elevado se convirtió en peregrino de las nuevas Siracusas erigidas en Moscú, Berlín, Hanoi o La Habana. Como observadores políticos coreografiaron cuidadosamente sus viajes por los caminos de los tiranos, con billetes de regreso en la mano, admiraban las granjas colectivistas, las fábricas de tractores, las plantaciones de caña de azúcar o las escuelas, aunque por una u otra razón nunca visitaron las prisiones.

En su mayoría, los intelectuales europeos se parapetaron detrás de sus escritorios, visitando Siracusa solo con la imaginación, desarrollando interesantes y a veces brillantes ideas con las que explicar los sufrimientos de personas a las que nunca mirarían a los ojos. Distinguidos profesores, talentosos poetas y periodistas influyentes unieron sus capacidades para convencer a todo el mundo de que los regímenes dictatoriales modernos eran liberadores y de que sus crímenes y excesos eran nobles, observados desde la óptica apropiada. Necesitará un estómago verdaderamente fuerte cualquiera que hoy asuma la empresa de escribir una historia intelectual honesta del siglo XX en Europa.

Quien lo haga necesitará además otra cosa: vencer su repugnancia para poder meditar sobre las raíces de este extraño e indescifrable fenómeno. ¿Qué ocurre en la mente humana que la hace capaz de proclamar la defensa intelectual de un régimen dictatorial en pleno siglo XX? ¿Cómo la tradición del pensamiento político occidental —iniciado con la crítica de la tiranía que hace Platón en La República y con sus fracasados viajes a Siracusa— ha llegado al este punto en el que se ha vuelto aceptable argumentar que la tiranía es algo bueno, incluso hermoso? Nuestro historiador necesitará plantear estas grandes cuestiones, porque se encontrará enfrentado a un fenómeno general y no a casos aislados de comportamientos extravagantes. En el siglo XX, el caso de Heidegger es el más dramático ejemplo de cómo la memoria viva de la tradición, la filosofía o el amor a la sabiduría se transformaron en amor a la tiranía.

¿Por dónde empezar? El primer impulso de nuestros historiadores es detenerse en la historia de las ideas, a partir de la convicción de que existen raíces intelectuales comunes tanto a la filotiranía intelectual como a las modernas prácticas despóticas. Se encontrarán numerosas y sólidas investigaciones sobre los fundamentos de muchas opiniones políticas modernas que comparten esta presunción e incluso esta aproximación, que consiste en dividir la tradición intelectual europea en dos tendencias rivales y atribuir sentimientos filotiránicos a una de ellas. Uno de los objetivos recurrentes de estas investigaciones es la Ilustración; desde el siglo XIX se la describe como un desgajamiento de las profundas raíces de la sociedad europea —que no son otras que la tradición religiosa cristiana— y la subsiguiente puesta en marcha de nobles experiencias para reformar la sociedad de acuerdo con sencillas nociones de orden racional. 

Según esta perspectiva, la Ilustración no solo engendró tiranías, sino que fue propiamente despótica en sus métodos intelectuales: absolutismo, determinista, inflexible, intolerante, insensible, arrogante, ciega. Esta retahíla de adjetivos está tomada de los escritos de Isaiah Berlin, que en una serie de brillantes y sugerentes ensayos sobre la historia intelectual publicados durante los decenios que siguieron a la posguerra ha desarrollado esta acusación de modo muy sofisticado: los filósofos de la Ilustración son los responsables de la teoría y la práctica de la tiranía moderna. Berlin sostiene que el rechazo a la diversidad y el pluralismo encontró su principal alimento en las más importantes corrientes de la tradición intelectual occidental que comienza con Platón y termina con la Ilustración, antes de dar sus frutos políticos en el totalitarismo del siglo XX. Los supuestos fundamentales de esta trayectoria vendrían a confluir en que todos los interrogantes morales y políticos, tienen una sola respuesta verdadera, que todas esas respuestas son accesibles a través de la razón y que todas esas verdades son necesariamente compatibles unas con otras. Sobre estos supuestos se edificaron y defendieron los gulags y los campos de exterminio. En palabras de Berlin, la Ilustración brindó ese ideal «en cuyo nombre quizá se haya sacrificado más seres humanos que por cualquier otra causa en la historia de la humanidad».

* Mark Lilla (La mente naufragada) Reacción política y nostalgia moderna

José María Lassalle (Contra el populismo) Cartografía de un totalitarismo posmoderno

[...] Teorizada, entre otros, por Hardt y Negri, la nueva izquierda que rebrotó de la caída del Muro dio la espalda a la Modernidad de forma radical. Esgrimió una «rebelión de las dignidades« y cuestionó las jerarquías racionalizadoras de Occidente por considerarlas instrumentos de colonización intelectual que empleaban la supuesta objetividad del conocimiento y la ciencia como mecanismos represivos. La resurrección simbólica de Lacan practicada por Žižek y la lucha contra el neocolonialismo defendida por De Sousa introdujeron un arsenal dialéctico que pronto fue puesto al servicio de una dinámica revolucionaría que cobró carta de naturaleza en Chiapas y, poco después, en la famosa batalla urbana librada en las calle de Seattle durante la conferencia de la Organización Mundial del Comercio de 1999.

A partir de entonces, tras la caída en desgracia del comunismo, comenzó el cuestionamiento del orden mundial, con armas que recurrirían a la sospecha de que la globalización era una estrategia del neoliberalismo para instaurar una conceptualidad secretamente totalitaria que colonizaba el planeta mediante una racionalidad monotizable que hacía todo consumible. Para ello apelaban primariamente a los sentimientos, siendo estos una respuesta indignada al capitalismo vencedor de la Guerra Fría. Con su gesta de indignación multitudinaria, el altermundialismo empleó una estrategia de guerrilla sentimental contra la militarización neoconservadora y la voracidad neoliberal de sus oponentes después del 11-S. Lo hizo abriéndose a una lógica populista que combinó la ocupación de la calle con la movilización por primera vez en la historia de multitudes digitales. Propuso una contrahegemonía que defendía que el capitalismo fuera enjuiciado por los tribunales, que se diluyera la propiedad bajo claves de solidaridad globales y que se atribuyeran derechos a la naturaleza y a las generaciones futuras. 

El objetivo final era autodeterminar asambleariamente y de forma global la democracia, eximirla de su enfoque liberal mediante la descolonización de sus jerarquías modernas y racionales. Para ello adoptó la fisonomía de una épica romántica que fue el reverso de la que asumieron sus enemigos neocons. Y todo ello después de constatar ideológicamente el fracaso del utopismo marxista desde que la caída del Muro berlinés despojó a la izquierda de toda ambición planificadora, no solo para vislumbrar un futuro, sino también para confiar racionalmente en las posibilidades de gestionarlo a través de la idea de progreso. 

La implosión de la izquierda y su repudio de la Ilustración han hecho que, a partir de sus cenizas emocionales, se haya transformado en populista. En el proceso ha contribuido su apertura a las experiencias vividas en Latinoamérica con el auge del zapatismo, los indigenismo, el chavismo, el peronismo y el aprismo. Esta «latinoamericanización» ha llevado a la izquierda occidental a perder musculatura intelectual e ideológica y a renunciar al reformismo en medio de un inquietante debilitamiento de la socialdemocracia. Convertida en un relato de indignación organizada, ha dejado atrás toda lógica institucional, canalizando su acción política hacia arrebatos que cuestionan sin tapujos el mercado y la democracia representativa, ámbitos que perpetúan su poder mediante un elitismo clasista y profesionalizado, lo cual la crisis económica ha evidenciado a la luz de la corrupción.

La evolución final de la izquierda hacia el populismo ha incorporado un planteamiento transversal de nuevo cuño inspirado en la aplicación estratégica del pensamiento de Gramsci, un sesgo que renuncia a Marx para echarse en brazos de ese Maquiavelo posmarxista que fue el autor de los famosos Carnets. El objetivo es claro: desbaratar la democracia como estructura política de las sociedades abiertas y romper la conexión entre aquella, como instrumento de legitimación política, y estas últimas, como soporte epistemológico y moral de la civilización liberal.

El horizonte del populismo es conseguir la desconexión entre la democracia y la racionalidad legal que la hace posible u necesaria. Por eso, el populismo no ha dudado en invocar una forma de racionalidad que difiere de la moderna y que viene de abajo, de esa estructura de reflexión transversal que, inspirada en la docta ignorancia de la plebe, reclama una especie de ecología igualitaria de saberes y una racionalidad populista en la que el pueblo, según Laclau, define el conocimiento político a partir de la frontera abismal que separa a los de abajo de los poderosos. Una frontera donde el significante «pueblo» es el producto de una cadena de equivalencias de rechazo y agravios en la que el miedo y el resentimiento aspiran a ser el activo políticamente mayoritario del cambio. En fin, una frontera que aspira a ser una combinación estratégica de trinchera y barricada, que divida al pueblo de sus contrarios, los parapete frente a ellos y así los pueda combatir dentro de un dispositivo de comunidad que haga homogénea a la plebe mediante un estado de guerra permanente contra sus enemigos. 

Mark Lilla (La mente naufragada) Reacción política y nostalgia moderna

DE MAO A SAN PABLO
De las tareas que el pensamiento tiene por delante, no es la última la de poner todos los argumentos reaccionarios al servicio de la ilustración progresista.
                                   
                        THEODOR W. ADORNO, Mínima moralia

[...] El antisemitismo como otros ejemplos de fabricación de un chivo expiatorio, se alimenta del pesimismo histórico. Cierto tipo de izquierda europea, que tiene simpatizantes en las universidades estadounidenses, nunca han superado el colapso de las expectativas políticas revolucionarias que surgieron en las décadas de 1960 y 1970. Algunos movimientos anticoloniales se convirtieron en dictaduras de partido único, el modelo soviético desapareció, los estudiantes dejaron la política para desarrollar careras empresariales, los sistemas de partidos de las democracias occidentales se mantenían intactos, las economías han producido riqueza (compartida de manera desigual) y todo el mundo está fascinado por la conectividad. Hubo una revolución cultural exitosa -el feminismo, los derechos de los homosexuales, el declive de la autoridad de los padres- e incluso ha empezado a extenderse fuera de Occidente. Pero no hubo revolución política y no hay perspectiva de que se vaya a producir ahora. ¿Cuál sería el objetivo? ¿Quién la dirigiría? ¿Qué ocurriría después? Nadie tiene respuestas a estas preguntas y apenas nadie piensa en volver a plantearlas. Lo único que uno encuentra es la (casi exclusivamente académica) izquierda es una forma paradójica de nostalgia histórica, una nostalgia <<del futuro>>.

De ahí la búsqueda un tanto desesperada de recursos intelectuales para alimentarla. Primero estuvo el abrazo al <<judío coronado>> de Hitler, Carl Schmitt, un mariage contre nature si es que alguna vez hubo uno. Su idea de una <<decisión soberana>> oculta fue tomada para argumentar que las ideas liberales -incluidas las de <<neutralidad>> y <<tolerancia>>- son constructos arbitrarios que dan una estructura a las fuerzas de la dominación, ayudadas por instituciones como los colegios y la prensa. La crítica de la ideología de Marx alcanzó la misma conclusión en el siglo XIX. Pero tenía un punto débil fatídico: dependía de una teoría materialista de la historia que podía falsearse por medio de lo que ocurre o no ocurre en el mundo. Después de que la izquierda perdiera confianza en esa teoría, buscó apoyo en lo que Marx habría llamado (y correctamente desdeñado como) <<idealismo>>: un relato de la dominación política que dependía de lo que no era evidente para el ojo desnudo. La teoría de Michel Foucault acerca de un <<poder>> que, como el éter, es invisible pero omnipresente, era un primer paso a esa dirección. La rehabilitación de Schmitt era el siguiente; su descarada defensa de la distinción entre amigo y enemigo como la esencia de <<lo político>> ayudó a recuperar la convicción de que la política es lucha, no deliberación, consulta y acuerdo. Si añades a esas ideas la escalotogía medio comprendida en san Pablo, la fe en una revelación milagrosamente redentora vuelve a parecer posible. Una revolución llega cuando menos la esperas, como un ladrón en la noche.

Es dudoso que los nuevos entusiastas posmodernos de san Pablo reconozcan esa alusión a la Primera Epístola de los Tesalonicenses. El estudio de la Biblia es difícil y requiere dedicación, y los nuevos paulinos quieren que las cosas sean fáciles y excitantes. Y, mientras uno está sentado en un sillón, leer una defensa ingeniosa de Lenin, Mao o Pol Pot provoca un innegable escalofrío, y hallar razones sofisticadas para señalar a los judíos produce satisfacción. Uno puede incluso volver a sentirse activo al firmar una petición en internet que pida un boicot contra los universitarios israelíes y sus instituciones. Provocan un romanticismo político muy viejo que anhela vivir en términos más dramáticos que los que ofrecen las sociedades burguesas, romper y sentir el pulso caliente de la pasión, trastocar las leyes y convenciones banales que aplastan el espíritu humano y pagan el alquiler. Reconocemos este anhelo y sabemos cómo ha dado forma a la conciencia y la política moderna, a menudo a un elevado coste. Pero su santo patrón no es Pablo de Tarso. Es Emma Bovary.

* Mark Lilla (Pensadores temerarios) Los intelectuales en la política

Carmen Pardo (En el silencio de la cultura)

Los hombres del siglo XXI  se presentan como magos de sí mismos, tanto en el plano individual como en el colectivo que, liderados por la biología y la tecnología, piensa incidir en la cadena evolutiva del ser. Biopolítica y estetización van de la mano y, a menudo, en algunos ámbitos, como el del cuidado de sí mismo, son difícilmente discernibles. 

Los futuros seres humanos podrían ser diseñados, como Pentti Malaska vaticina, dando lugar a diferentes etapas de la evolución. Esta cadena a menudo es nombrada con la expresión «cadena de producción de la evolución». Los seres humanos serán producidos, tal vez también reproducidos, como las obras de arte en la época de la reproducibilidad técnica. No obstante, en la cadena de producción de la evolución es la idea de progreso la que sigue manteniendo una teleología que se ausentó de la obra de arte reproducida. Por doquier se alude a la producción de un hombre mejorado que, se llega a afirmar, no se parecerá a los humanos.

Se podría pensar que futuribles como éstos forman parte, todavía, del universo conocido en la ciencia ficción. De hecho, las semejanzas que se ofrecen a nuestro imaginario no dejan de llamar la atención. Sin embargo, más allá de que la cadena de producción de la evolución dé lugar a diferentes tipos de cyborg, lo que parece de modo claro es que este viaje llamado progreso es imparable, aunque ello suponga la destrucción de la especie. El mismo Stephen Hawking se ha referido públicamente a los cambios que las biotecnologías y la informática van a producir en la cadena evolutiva afirmando que, si es posible, simplemente se hará. Y todo ello será regido por el deseo de mejoramiento, como se evidencia en la celebración de encuentros tales como «Jornada sobre cómo mejorar al ser humano» (H2.O de humanos 2.0), organizada por el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), en Cambridge (EE.UU) en 2007.

Estas predicciones de perfeccionamiento recuerdan ese otro proyecto de mejora de la raza que, desde finales del siglo XIX y hasta la primera mitad del siglo XX, contó con actores entusiastas. Y, en medio, las dos guerras mundiales. ¿Incidieron ellas en este perfeccionamiento?

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Los hombres que volvían en silencio con sus cuerpos fragmentados habían sido seleccionados.

Antes de la Gran Guerra, aquellos que tenían el rostro desfigurado eran rechazados durante el reclutamiento, para que no influyeran en el resto. Después de la guerra, los rostros destrozados de los combatientes se verán sometidos a un proceso de ocultamiento; se impondrá la máscara. A su silencio se añade la negación del rostro herido y deformado.

A la tecnología, que durante la Gran Guerra condujo a la fragmentación de los cuerpos, le siguió el auge de la medicina orientada hacia las prótesis. Al trabajo de los médicos se sumó el de los artistas. Escultores franceses y británicos se pusieron a trabajar en las máscaras. Los escultores basaban su trabajo en fotografías anteriores a la guerra que pudieran hacer identificables a los portadores de estas máscaras. El resultado eran máscaras que no se correspondían con lo vivido por esos hombres. Las máscaras reproducían, en el mejor de los casos, una expresión congelada de un momento de su vida anterior a la guerra. Sus máscaras no adoptan estados de ánimo ni envejecen; sólo ocultan la desfiguración. Este ocultamiento del rostro tiene como objetivo prioritario que esas personas no sean dependientes del Estado y puedan incorporarse a la vida laboral.

La inserción de los mutilados de guerra pasa por la formación de grupos de orquestas de jazz, vodeviles u otras representaciones en los hospitales donde se llevaba a cabo su recuperación. Los más famosos en EE.UU. eran The Amputettes, seis soldados, con una pierna apuntada cada uno, que, emulando el estilo Carmen Miranda, mostraban sus prótesis mientras bailaban. Después, vendrá el mercado del cuerpo. Se venderán la sangre, los óvulos, el semen, un riñón, las partes de un feto... Todo es susceptible de ser reutilizado. 

Se podría pensar la Gran Guerra y las siguientes como el cumplimiento fiel de la llegada de ese hombre que Marinetti anunciaba: el hombre de partes cambiables. A la mirada a los cuerpos fragmentados le acompañaría entonces la de los cuerpos protésicos. Se está asistiendo a los albores de la medicina estética.

Del camuflaje de guerra al ocultamiento del rostro, pasando por la selección de individuos y palabras, se podría trazar un recorrido posible que encontraría en la desaparición de eso llamado real, es decir, del mundo como había sido entendido. Esta desaparición no significaría una ausencia, pues ésta sería cubierta, a su vez, por las múltiples presentaciones por las que ha sido trocada. Lo real no es solamente una cuestión de perspectiva, de hermenéutica, sino que ahora tiene que ver, además, con la superposición y con la creación de los grandes decorados cinematográficos. Lo real, como los seres humanos, debe ser modificado, mejorado, optimizado, en definitiva, estandarizado.

Adela Cortina (Aporofobia, el rechazo al pobre) Un desafío para la democracia

¿Es realmente un camino prometeico?

Ciertamente, las propuestas de mejora moral con medios biomédicos presentan virtualidades y límites que conviene considerar. Empezaremos por las virtualidades, que, a mu juicio, se sitúan sobre todo en el nivel del diagnóstico

1) Es importante descubrir que nuestras disposiciones morales tienen también bases biológicas, cuyo sentido consiste en lograr la eficacia adaptativa de los individuos. Por una parte porque es posible influir en ellas, pero sobre todo porque si las personas reaccionamos instintivamente desinteresándonos de los lejanos e incluso rechazándolos, porque así lo «mandan» los códigos inscritos en el cerebro, lo que importa es preguntar si ésos son los códigos que queremos reforzar o, por el contrario, queremos orientar nuestras actuaciones en otra dirección. 

2) Esas bases biológicas están preparadas para responder a un entorno social y físico periclitado, la situación actual es muy distinta. Esta constatación es ya un topos de la neuroética. 

3) La evolución de nuestras disposiciones biológicas, que nos preparan para sobrevivir en unas situaciones determinadas, no coinciden con el progreso moral en el nivel cultural. Como hemos mencionado, parece que la especie humana ha permanecido esencialmente igual a nivel biológico y genético durante los últimos cuarenta mil años, mientras se producía el desarrollo cultural, gracias sobre todo al desarrollo del lenguaje oral y escrito. 

Aunque Habermas hable de una «teoría de la evolución social», adaptando el proceso ontogenético del que trata Kohlberg al filogenético, es en realidad una teoría del progreso en la conciencia moral social, entendida en relación con la formación de juicios acerca de la justicia. Una cosa es la evolución biológica, otra, el progreso en la cultura y el juicio moral. Por eso, el progreso queda en el ámbito del razonamiento y no cala en las motivaciones. 

Tal vez este desajuste entre convicción racional, argumentada, y motivación enraizada en emociones acuñadas en el cerebro de forma milenaria esté en la base del «desconcierto moral» del que habla Jonathan Haidt, cuando asegura que las gentes formulan sus principios morales de forma intuitiva, automática y emocional, y por eso cuando se les pregunta por las razones de su juicio a menudo son incapaces de encontrarlas. Y tal vez estuviera en la base del dictum latino del que ya hemos hablado video meliora proboque, deteriosa sequor, que recoge el desconcierto de Medea «pero me arrastra involuntariamente una nueva fuerza, y una cosa deseo, la mente de otra me persuade. Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor», y el de San Pablo: «No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero».

4) La pregunta por las disposiciones que es preciso reforzar saca a la luz una cuestión de fondo: qué entendemos por «moral» y si la respuesta es preciso buscarla sólo en el mecanismo evolutivo. Si la moral consiste únicamente en el juego de la cooperación, entonces la mejora debe intentar reforzar el mecanismo evolutivo formateándola. 

Así lo reconocen una gran cantidad de autores, entre ellos, Haidt, quien entiende que la moral no busca maximizar la utilidad de forma individualista, sino que pretende maximizar el bien teniendo en cuenta nuestro ser en sociedad. Se trataría entonces de un utilitarismo durkheimiano, como él mismo aclara en el siguiente texto que ya citamos anteriormente: «Los sistemas morales son conjuntos engranados de valores, virtudes, normas, prácticas, identidades, instituciones, tecnologías y mecanismos psicológicos evolucionados, que trabajan conjuntamente para suprimir o regular el autointerés y hacer sociedades lo más cooperativas posibles». Solo los grupos capaces de crear compromiso pueden suprimir a los polizones y crecer. 

Si entendemos así la moralidad, las modificaciones biomédicas la refuerzan, como en el caso de la oxitocina. «La oxitocina —dirá Haidt— liga a la gente selectivamente a sus grupos, no a la humanidad. Las neuronas espejo ayudan a empatizar con otros, pero particularmente con los que comparten la misma matriz moral. Sería hermoso que los seres humanos estuviéramos diseñados para amar a todos incondicionalmente. Hermoso, pero improbable desde una perspectiva evolutiva. El amor parroquial, disparado por la competición con otros grupos y ampliado por la semejanza, un sentido compartido y la supresión de los polizones puede ser lo máximo que podamos conseguir. La moralidad une y ciega. 

A mi juicio, sin embargo, como hemos ido defendiendo en este libro y señalaremos de nuevo más adelante, el progreso moral alcanzado por la conciencia social en nuestro tiempo no exige sólo favorecer la cooperación en el seno de cada grupo, haciendo posible la selección de grupos, sino que se entiende por «disposiciones morales» las que llevan a tener en cuenta a cada uno de los seres humanos, sin exclusiones grupales. Y es en esa dirección en la que habría que cultivar las emociones mediante virtudes cordiales.

Peter Bieri (La dignidad humana) Una manera de vivir

INTRODUCCIÓN
LA DIGNIDAD COMO FORMA DE VIDA

Tal y como yo la entiendo, la filosofía es el intento de arrojar luz conceptual en experiencias importantes de la vida humana. Para poder eflxionar y hablar sobre estas experiencias hemos inventado conceptos que en los contextos habituales están a nuestra disposición como algo obvio. Con todo, a veces ocurre que deseamos saber más exactamente de qué estamos hablando en realidad, dado que están en juego cosas importantes, tanto en el comprender como en el actuar. Si damos entonces un paso atrás respecto del lenjuage habitual y nos concentramos en el econcepto, constatamos desconcertados que no era de ningún modo claro lo que habíamos estado diciendo todo el tiempo. El concepto nos aparece de pronto extraño y enigmático.

Así puede ocurrirnos con el concepto de dignidad.  La dignidad del ser humano, esto es algo importante, y algo que no puede ser vulnerado. Pero ¿qué es en realidad? ¿Qué es exactamente? Al intentar ganar claridad al respecto podemos seguir dos caminos de pensamiento distintos. Uno el el camino en el cual concebimos la dignidad como una propiedad de los seres humanos, como algo que poseen por el hecho de ser seres humanos. De lo que se trata, entonces, es de entender la naturaleza de dicha propiedad. No se puede pretender entenderla como una propiedad natural, sensible, sino más bien como un tipo iusual de propiedad, que tiene la carácteristica de un derecho: el derecho de ser respetado y tratado de una manera determinada. La entenderíamos como un derecho inherente a todo ser humano, que lleva en sí y que no se le puede quitar, independientemente de las cosas horribles que se le puedan imputar. Hay interpretaciones de este derecho que lo retrotaen a Dios como nuestro creador y tratan de hacerlo comprensible a partir de esta relación.

En este libro he seguido otro camino y adoptado otra perspectiva. Tal como la entiendo y la trato aquí, la dignidad del hombre es una manera determinada de vivir una vida humana. Es un modelo del pensar, del vivir y del hacer. Estender esta dignidad significa representarse conceptualmente este modelo t reconstruirlo en el pensamiento. Para ello no hace falta ninguna mirada a una comprensión metafísica del mundo. Lo que hace falta es una mirada despierta y precisa a las diversas experiencias que tratamos de capturar con el concepto de dignidad. Se trata de entender todas estas experiencias en sus particulartidades y de preguntarse cómo se interrelacionan. Se trata de sacar a la luz el contenido intuitivo de la experencia de la dignidad.

En la forma de vida de la dignidad se pueden distinguir tres dimensiones. Una de ellas es la manera como yo soy tratado por los demás. Puedo ser tratado por ellos de una manera tal que mi dignidad queda garantizada, y ellos pueden tratarme de una manera que destruya mi dignidad. En este caso la aignidad es algo que determinan los demás. A fin de representarme esta dimensión me he hecho la pregunta: ¿qué es todo lo que se le puede quitar a alguien si se quiere destruir su dignidad? O también ¿qué es lo que en ningún caso se le puede quitar a alguien si se quiere preservar su dignidad? De este modo se obtiene una panorámica sobre las múltiples facetas de la dignidad en la medida en que depende de otros, y uno puede poner en claro cómo están interconectadas estas facetas.

La segunda domensión concierne de nuevo a los otros seres humanos con los que convivo. Pero esta vez no se trata de cómo ellos me tratan a mí. Se trata de cómo yo los trato a ellos, más ampliamente, del modo como yo estoy en relación con ellos: del tipo de actitud que yo tengo hacia ellos. Se trata de la manera como ellos, desade mi perspectiva, aparecen en mi vida. Ahora la dignidad es algo que no determinan otros, sino yo mismo. La pregunta directriz reza: ¿qué modelo del hacer y del vivir en relación con los demás conduce a la experiencia de que preservo mi dignidad, y con qué hacer y vivir la echo a perder? En la primera dimensión la responsabilidad radica única y exclusivamente en mí: en mis propias manos está el que consiga o no una vida en dignidad.

La tercera dimensión soy yo quién decide sobre mi dignidad. Se trata de la manera como yo soy en relación conmigo mismo. La pregunta que uno debe hacerse es: ¿qué manera de verme, valorarme y tratarme a mí mismo me da la experiencia de la dignidad? ¿Y cuándo tengo la sensación de echar a perder mi dignidad por la manera como me comporto frente a mí mismo?

¿Cómo se tratan los otros? ¿Cómo estoy en relación con los otros? ¿Cómo estoy en relación a mí mismo? Tres preguntas, tres dimensiones de la experiencia y tres dimensiones del análisis. Todas ellas confluyen en el concepto de dignidad. Ello confiere al concepto su densidad y su perso especiales. Las tres dimensiones se pueden separar claramente en el pensamiento.

Joseph Heath-Andrew Potter (Rebelarse vende) El negocio de la contracultura

[...] La filosofía bohemia —es decir, lo coll— venció al rango social en la jerarquía estadounidense. Daniel Bell ya argumentaba en 1976 (en Las contradicciones culturales del capitalismo) que el capitalismo se había rendido precisamente ante el credo bohemio que había sido su peor amenaza: «Los protagonistas de la cultura rival, por el efecto subversivo que han tenido históricamente sobre los valores burgueses tradicionales, determinan sustancialmente (por no decir que lo dominan) el mundo cultural de hoy: las editoriales, los museos y las galerías de arte; la prensa cultural, con las correspondientes revistas y suplementos semanales y mensuales; el teatro, el cine y las universidades». Es más «lo que sorprende hoy en día es que la mayor parte de la burguesía carezca de una cultura propia intelectualmente respetable —sin grandes nombres en la literatura, la pintura y la poesía— que pueda contraponerse a la cultura rival. En este sentido, la cultura burguesa ha quedado hecha trizas». 

Es indudable que en el conflicto planteado entre la rancia filosofía burguesa y el ideario bohemio, ha triunfado claramente este último. Pero ha sido —contrariamente a los aciagos presagios de Bell— dentro de un entorno capitalista no sólo intacto, sino robustecido y más fuerte que nunca. ¿Cómo ha podido pasar esto?

[...] Un análisis más sutil nos llega de la mano de David Brooks, que opina que los dos bandos de este gran conflicto —lo auténtico y lo carca— sencillamente se fusionaron. (¡Qué cosa tan capitalista!). Según esta teoría, la generación de la explosión demográfica acudió en masa a la universidad, lo que produjo una élite desconocida hasta entonces, basada en la educación y la valentía intelectual. Sus miembros tardaron poco en descubrir que no era necesario elegir entre un pasado rebelde y un futuro conformista. Ni mucho menos. Incluso podían seguir haciendo tartas de hachís y hasta comérselas y todo. Lo único que tenían que hacer era inventar un sistema de vida para ser rebeldes, pero con un buen paquete de acciones de la empresa. ¿Algunos de ellos se han vendido? Pues no, «porque en la disyuntiva entre cultura y contracultura, es imposible saber quién ha asimilado a quién, ya que en realidad los bohemios y los burgueses se han asimilado entre sí». 

[...] Los bobos de la primera explosión demográfica se pusieron al frente de un gran grupo al que se ha acabado por denominar la «clase creativa». Como sucedió con la oligarquía social de la década de 1950, este nuevo y poderoso grupo marca las pautas esenciales de la sociedad en su conjunto. Frente a la homogeneidad y el conformismo que definían al «hombre-empresa», estos individuos creativos valoran el individualismo, la capacidad de expresión y la distinción. Fussell ya había vaticinado el auge de los creativos al final del su libro Class [Clase], aunque creyó que esta nueva «clase X» sería la primera en lograr transcender la noción de grupo social (cada diez años sus seguidores detectan al último grupo de rebeldes contraculturales y hacen la misma predicción). Según Fussell, estos actores, músicos, artistas y periodistas se convertirían en una especie de aristocracia no adinerada, al lograr «huir por la puerta trasera de la farsa social que encasilla a todos los demás». 

[...] El análisis más acertado de este grupo de creativos lo hizo Richard Florida. En contraste con Brooks, que los consideraba una élite cultural formada por personas individualistas, Florida se da cuenta de que su poder es sobre todo y ante todo económico. En su opinión, esto resulta evidente porque no eran personas que buscaban determinados empleos, sino que los empleos les buscan a ellos. Al llegar la denominada «nueva economía», la creatividad se convirtió en el eje de la capacidad competitiva y las empresas se vieron obligadas a seguir los pasos de los individuos con ideas (a ciudades como Seattle, Austin, Toronto, Palo Alto...). Los creativos constituyen ahora un tercio de la población activa estadounidense y suelen ganar el doble de lo que ganan los miembros de las clases trabajadoras y del sector servicios.

Según Florida, este grupo no triunfó por unir lo auténtico y lo carca en una gigantesca fusión, sino que transcendieron el conflicto entre sí. Igual que Tony Blair, hallaron una misteriosa tercera vía entre la filosofía bohemia y la rigurosa ética protestante, llevando a cabo lo que Florida denomina la «gran morfosis». Da pocos detalles, pero el meollo de su argumento es que mientras los hippies bregaban contra los carcas, surgió en San Francisco un discreto grupo de «tarados» —casi todos piratas informáticos—, con una nueva ética que Florida llama «espíritu creativo», que transcendía la oposición entre lo burgués y lo bohemio. En resumen, un buen día decidieron basar el trabajo en la ética de la creatividad. 

[...] Lo más interesante es el modo en que el concepto de lo cool ha transformado la jerarquía social estadounidense. En vez de abolir el sistema de clases, ha sustituido al rango como símbolo determinante del prestigio social. En su libro Nobrow, John Seabrook afirma que el mercado ha eliminado la clásica revalidad entre el criterio estético de un individuo «culto» y el de uno «inculto», de tal forma que ahora vivimos en un entorno universalmente «desculturizado».  Sin embargo, aunque los principios de la antigua ética protestante hayan ido perdiendo influencia, esto no significa que la jerarquía social haya desaparecido. Seabrook afirma que, en muchos sentidos, la subculura sencillamente se ha convertido en la nueva «cultura superior». 

Rosa María Rodríguez Magda (De playas y espectros) Ensayo sobre pensamiento contemporáneo

LA CULPABILIDAD DE OCCIDENTE

Este proceso de crítica de la cultura occidental ha conllevado aspectos positivos: revisión del imperialismo cultural, mostración de la ocultación e invisibilización de otras tradiciones, emergencia de los discursos marginales de minorías étnicas, sexuales..., denuncia del androcentrismo, incorporación al saber de opciones multiculturales... Pero, en gran medida, se ha olvidado que esta vertiente está posibilitada precisamente por los valores de la cultura occidental: la libertad de pensamiento, la secularización de la razón de las tutelas religiosas, el espíritu democrático que se enfrenta a cualquier tendencia totalitaria, el pluralismo que potencia la mirada sobre el Otro. Es desde estos valores que el pensamiento occidental ha podido denunciar los episodios en que traicionaban sus ideales: la esclavitud, el expolio de otros pueblos, el Holocausto, los genocidios, los totalitarismos nazis, fascistas, comunistas... No obstante, esta dinámica de autocrítica y superación, que debería habernos hecho más fuertes, esto es, consolidar los valores que se sitúan como un horizonte siempre perfectible, se ha tornado vergüenza, culpabilidad y denigración. La cultura occidental se ha sumergido, como ya hemos visto, en una especie de euforia de autofragelación, dando argumentos a los predicadores del odio a Occidente. Así observamos cómo los sectores que denuncian su exclusión están sufriendo un repliegue identitario. Mientras los intelectuales de Europa y Estados Unidos enaltecen un masoquismo con el que pretenden limpiarse de toda mancha imperialista y convertirse en adalines de la lucidez crítica, observamos que los estudios subalternos, poscoloniales y multiculturalistas alimentan reivindicaciones comunitarias y posiciones premodernas, lo que en el terreno político tiene unas consecuencias concretas: sus discursos son utilizados como argumentos en la pujanza de movimientos tan dispares como los antiglobalización, indigenistas, o incluso el yihadismo, que ni siquiera disimula sus conveniencias con derivas dictatoriales. Un nuevo totalitarismo emerge —esta vez disfrazado del marchamo de «pueblos oprimidos»—, belicosa alternativa a una insidiosa globalización. Un nuevo nazismo recorre el mundo, enmascarado como lucha de los desheredados de la tierra o como nacionalismo reactivo, y parece que hoy, como ayer, buena parte de los intelectuales, vuelven a ser ciegos o cómplices. 

Europa pretende una posición conciliadora con la que hacerse perdonar su pasado colonial. Occidente empieza a identificarse prioritariamente con Estados Unidos, cuando este término comienza a ser no sólo sospechoso, sino francamente acusatorio. 

Muchos son los beneficiarios de esta configuración hoy predominante que demoniza la cultura occidental: los intelectuales «críticos» al estilo de Negri o Chomsky se alzan como inmaculados acusadores del imperialismo; los propulsores de estudios poscoloniales y subalternos consolidan su prestigio académico precisamente en los departamentos de las universidades norteamericanas cuya sociedad tanto denigran; los dirigentes políticos promueven en los organismos de la Unión Europea un interesado angelismo bajo la terminología grandilocuente de «Alianza de Civilizaciones» o «Diálogo Euro-Mediterráneo; los movimientos altermundistas intentan socavar las estructuras democráticas en su denuncia al capitalismo global, el populismo de América del Sur legitima una impronta dictatorial en su antiamericanismo; finalmente el yihadismo internacional se beneficia de todo esto en su lucha contra Occidente y el gran Satán. La fascinación de la izquierda radical desea encontrar, en estos elementos, aliados para un renacer del impulso revolucionario. 

Curiosamente, de todos los que han contribuido a conformar esta crítica a la cultura occidental, hay un grupo que no sólo no ha resultado beneficiado, sino que además ha quedado marcado con el estigma de la ignominia: Israel. El judío ha pasado de constituir el emblema de la víctima, humillada y perseguida, a convertirse en el colono imperialista y nazi. Por una paradoja e ignominosa inversión, el ser tildado de nazi incorpora la herencia de barbarie que en el pasado promovió su propio exterminio.

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El islamo-izquierdismo cierra los ojos ante el totalitarismo religioso, confiando en la fuerza revolucionaria del islam frente al capitalismo liberal. Esta complicidad aparece en amplios sectores de la izquierda, que sitúan primero su antiamericanismo y su antisionismo —un antisionismo que apenas esconde el resurgir de la judeobofia—frente a la defensa de las libertades. Al promover el relativismo cultural, se resta legitimidad a los valores occidentales, rebajados al nivel de meros prejuicios, y el ejercicio de la crítica queda estigmatizado con el calificativo de islamofobia, convirtiendo el islam en un tema intocable, a riesgo de ser peligrosamente etiquetado de «islamófono». Es el racismo de los antiracistas. Pero una cosa son las actitudes antimusulmanas, en todo punto rechazables, y otra muy distinta el análisis libre, las acciones totalitarias que el islamismo político radical pretende justificar. 

Para Bruckner, esta debilidad occidental, que busca ante todo la no beligerancia, proviene de la experiencia de las dos guerras mundiales; tras el horror, el primado de la paz se convierte en un requisito capital, que muchas veces busca simplemente la tranquilidad aun a riego de determinadas cesiones. Así "el Viejo Mundo, globalmente, prefiere la culpabilidad a la responsabilidad".

Resulta necesario recuperar la propia estima. Ningún pueblo está libre de momentos oscuros en su historia, pero Europa viene ejerciendo dese hace muchos una saludable autocrítica, y precisamente gracias a ella ha logrado desembarazarse de la esclavitud, del absolutismo, del colonialismo, de los totalitarismos fascistas y comunistas; un ejercicio de la razón, del consenso y de la democracia que para sí quisieran tantos regíemnes que hoy parecen anclados en la Edad Media o en el premitivismo más tribal. La deuda de Occidente frente a aquellos pueblos que tiempo a trás diminara es, en primer lugar, reconocer dicho pasado y, posteriormente, intentar ayudarlos a lograr acceder a un régimen democrático respetuoso de los derechos humanos, pero en modo alguno debilitar nuestros valores dejando libre espacio a comunitarismos reactivos.

Luc Ferry (La revolución transhumanista) Cómo la tecnomedicina y la uberización del mundo van a transformar nuestras vidas

INTRODUCCIÓN

¿DE QUÉ SE TRATA? ¿PORQUÉ ESTE LIBRO?

No vaya a creer que es cosa de ciencia ficción: el 18 de abril de 2015, un equipo de genetistas chinos realizó un experimento con ochenta y tres embriones humanos, con el fin de «reparar», o incluso «perfeccionar», el genoma de sus cédulas. ¿Se trataba «únicamente» de embriones no viables? ¿Contó la experiencia con asesoría ética y limitación temporal? ¿Cuáles fueron los resultados? La opacidad que rodea a este tipo de cuestiones en China es tal que nadie es capaz de dar respuesta a estas preguntas. Por lo demás, el artículo que presentaba el experimento fue rechazado por razones deontológicas por las dos revistas prestigiosas que hubieran podido darle una cierta legitimidad, Science y Nature. Lo que está claro en todo caso es que las técnicas que permiten «cortar y pegar» secuencias del ADN han avanzado de forma prodigiosa a lo largo de estos últimos años, hasta el punto de que las biotecnbologías ya son capaces de modificar el patrimonio genético de los individuos, de la misma forma que llevan lustros modificando las semillas de maíz, arroz o trigo: esos famosos «transgénicos» que provocan la inquietud y la ira de los ecologistas. 

¿Hasta dónde se podrá llegar por este camino con seres humanos? ¿Podemos algún día (¿pronto? ¿ya?) «perfeccionar» a voluntad un rasgo del carácter, la inteligencia, el tamaño, la fuerza física o la belleza de nuestros hijos, elegir el sexo, el color de los ojos o del cabello? No hemos llegado a este punto, sigue habiendo muchos obstáculos técnicos y científicos, pero al menos en teoría ya no hay nada imposible. Numerosos equipos de investigadores trabajan con total seriedad en este tema por todo el mundo. Lo que está claro es que los progresos de las tecnociencias en este terreno tienen una envergadura y una rapidez inimaginables, son silenciosos, no llaman la atención de los políticos, apenas la de los medios de comunicación, de modo que prácticamente ocurren a espaldas del común de los mortales y no son objeto de una regulación mínimamente coercitiva. 

Como han entendido algunos pensadores de primer nivel, en Estados Unidos y en Alemania principalmente fuera de Francia —Francis Fukuyama, Michael Sandel o Jürgen Habermas, por ejemplo—, esta situación nueva nos obliga a reflexionar, a anticiparnos a las cuestiones abisales que estos nuevos poderes del hombre sobre el hombre plantearán inevitablemente en los próximos años, en los planos ético, político, económico, pero también espiritual. Este libro se propone identificar estas cuestiones, hacerlas explícitas, analizando sus causas y consecuencias, con el fin de poner de relieve lo que representan en realidad.

Ha llegado el momento de tomar conciencia, en cada país y en toda Europa, de que una nueva ideología se ha desarrollado en los Estados Unidos, con sus sabios y sus profetas, sus eminencias y sus intelectuales, que lleva el nombre de «transhumanismo», una corriente cada vez más poderosa, apoyada por los gigantes de la web, siguiendo los pasos de Google, y dotada de centros de investigación con financiación casi ilimitada. Este movimiento, poco conocido entre nosotros, no deja de suscitar en otros países, especialmente en Estados Unidos, millares de publicaciones, coloquios, debates apasionados en las universidades, los hospitales, los centros de investigación, los círculos económicos y políticos. Esta representado por asociaciones cuya influencia internacional es cada vez más impresionante. Se anuncia incluso que un candidato en las próximas elecciones presidenciales estadounidenses defenderá los colores del transhumanismo. Simplificando (aunque vamos a precisar estos aspectos y a profundizar en ellos en el primer capítulo), los transhumanistas militan, con el apoyo de medios científicos y materiales considerables, a favor de las nuevas tecnologías y del uso intensivo de las cédulas madre, la clonación reproductiva, la hibridación hombre/máquina, la ingeniería genética y las manipulaciones germinales, las podrían modificar nuestra especie de forma irreversible, todo ello con el fin de mejorar la condición humana.

¿Por qué hablamos a este respecto de «revolución»? ¿No es un poco exagerado?

En absoluto. En primer lugar, porque sencillamente este tipo de proyecto se ha hecho posible e incluso real, como acabamos de sugerir al comentar las investigaciones desarrolladas en China (pero también en Corea) y cada año se desarrollará más en determinados países de la mano de los avances fulgurantes de la biocirugía, la informática, las nanotecnologias, los objetos 3D, la cibernética, así como el desarrollo de los distintos aspectos de la inteligencia artificial. En segundo lugar porque los nuevos planteamientos médicos —y el cambio radical de perspectiva de la medicina que implican— tienen cada vez mayor aceptación, a pesar del temor que suscitan en una primera aproximación entre muchos observadores. 

Vamos a intentar ser claros sobre este punto, que sin duda es el esencial.

Del ideal terapéutico al ideal de «aumentar/perfeccionar»

Desde los tiempos más remotos, la medicina se basaba en una idea sencilla, un modelo de funcionamiento probado: «reparar» en los seres vivos lo que la enfermedad había «estropeado». Su marco de pensamiento era básicamente, por no decir exclusivamente, terapéutico. En la Antigüedad griega, por ejemplo, el médico se ocupaba de la salud, es decir, de la armonía del cuerpo biológico como el juez se ocupa de la armonía del cuerpo social. Se intentaba la vuelta del orden tras el desorden, la restauración de la armonía tras la aparición de la enfermedad, biológica o social, causada por agentes patógenos o criminales. Se navegaba entre dos balizas muy claras, la normalidad por un lado, lo patológico por otro. Para los defensores del movimiento transhumanistas este paradigma ha quedado obsoleto, está superado y se debe superar, en particular gracias a la convergencia de estas nuevas tecnologías, conocidas con el acrónimo «NBIC»: nanotecnologias, biotecnbologías, informática (big data, internet de las cosas) y cognitivismo (inteligencia artificial y robótica), innovaciones tan radicales como ultrarrápidas, que probablamente generarán más cambios en la medicina y la economía en los cuarenta próximos años que en los cuatro mil años anteriores. Y podemos añadir a la lista, como acabo de sugerir, las nuevas técnicas de hibridación, así como la invención de las impresoras 3D, cuyos usos variados, especialmente médicos, se desarrollan también de forma exponencial.

Las NBIC —no se preocupe si no ja oído hablar de ellas, las definiremos de la forma más clara posible a lo largo de este libro, y especialmente en el anexo consagrado, para aquellos que lo necesiten, a explicar las nociones básicas indispensables para comprender el transhumanismo y la economía llamada «colaborativa»—colocan las profesiones de la salud bajo una nueva perspectiva. Ya no se trata de «reparar» sino de realmente de «perfeccionar» lo humano, de trabajar en lo que los transhumanistas llaman improvement o enhancement, es decir, «aumento», en el sentido de que hablamos de una «realidad aumentada» para referirnos a estos sistemas informáticos que permiten superponer imágenes virtuales a las imágenes reales; si dirigimos la cámara de fotos del teléfono móvil hacia un monumento de la ciudad que estamos visitando, aparecerán en pantalla datos como su fecha de creación, el nombre del arquitecto, el destino inicial o actual, etc. Se trata de una verdadera revolución en el mundo de la biología y la medicina, pero veremos que también alcanza a otros aspectos de la vida humana, empezando por la economía colaborativa, la que subyace en empresas como Uber, Airbnb o BlaBlaCar, por citar únicamente las más populares.

Los transhumanistas alegan que este cambio de perspectiva existía ya desde hace años, que estaba en marcha aunque no nos dábamos cuenta ni pensábamos en ello. Por ejemplo, la cirugía estética se ha desarrollado a lo largo del siglo pasado, no con la finalidad de curar, sino de mejorar, o incluso «embellecer» el cuerpo humano. Porque la fealdad no constituye, que se sepa, una enfermedad y un físico poco agraciado, le demos la definición que le demos, no tiene nada de patológico (aunque puede tener a veces este tipo de efecto). Lo mismo ocurre con la viagra y otras drogas «fortificantes», que también pretenden, y no queremos caer en juegos de palabras poco acertadas, «perfeccionar» el organismo humano.

John Gray (Misa negra) La religión apocalíptica y la muerte de la utopía

La política moderna ha estado impulsada por la creencia de que la humanidad puede ser liberada de sus males inmemoriales gracias al poder del conocimiento. Precisamente, sobre las formas más radicales de esta creencia, se han sustentado los experimentos de utopismo revolucionario que han caracterizado los dos últimos siglos.

EL NACIMIENTO DE LA UTOPÍA

«[...] y apareció gente que empezó a idear maneras de juntar a los hombres de nuevo, para que cada individuo, sin dejar de apreciarse a sí mismo más que a los demás, no pudiera frustrar a ningún otro, y para que todos pudieran vivir en armonía. Y se libraron guerras en nombre de semejante idea. Todas las partes beligerantes coincidían en creer que la ciencia, la sabiduría y el instinto de conservación acabarían por obligar a los hombres a unirse e una sociedad racional y armoniosa, así que, a fin de acelerar el proceso intermedio, «los sabios» se propusieron destruir con la máxima premura a «los ignorantes» y a quienes no supieran entender su idea, para que obstaculizaran el triunfo de ésta».
Fiódor Dostoievski

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La búsqueda de un estado de armonía es e rasgo definitorio del pensamiento utópico, y el que revela su irrealidad fundamental. Pero el conflicto es un elemento universal de la vida humana. Los seres humanos parecen estar naturalmente destinados a querer cosas incompatibles entre sí: emoción y tranquilidad, libertad y seguridad, la verdad y una imagen del mundo que halague su engreída vanidad. Una existencia desprovista de conflicto es algo impensable para los seres humanos y, siempre que se intenta conseguir, el resultado acaba siendo intolerable para ellos. Si se cumplieran los sueños humanos, el resultado sería pero que cualquier utopia frustrada. Por fortuna, los mundos idílicos imaginados nunca llegan a materializarse. Pero, de todos modos, la posibilidad de una vida sin conflictos no deja de tener un fuerte atractivo. En el fondo, se trata de la misma idea de perfección atribuida en algunas tradiciones a Dios. En la religión, la idea de la perfección responde a una necesidad de salvación individual. En la política, expresa un anhelo parecido, pero pronto choca frontalmente contra otras necesidades humanas. Las utopías son suelos de liberación colectiva que, al despertar, vemos convertidos en pesadillas.

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Actualmente, «Occidente» se define a sí mismo conforme a los términos de la democracia liberal y los derechos humanos. Con ello se da a entender que los movimientos totalitarios del pasado siglo no formaban parte de Occidente. Pero, en realidad, dichos movimientos reinstauraron algunas de las más antiguas tradiciones occidentales. Si hay algo que define a «Occidente» es el empeño en buscar la salvación a través de la historia. Es esa teología histórica (o creencia en que la historia tiene una finalidad o un objetivo inherente), más que las tradiciones de la democracia y la tolerancia, la que distingue a la civilización occidental de todas las demás. Ahora bien, esto, por sí solo, no genera en terror masivo; se necesitan otras condiciones previas (como la desarticulación social a gran escala) para que algo así pueda producirse. Los crímenes del siglo XX no fueron inevitables. Implicaron toda suerte de casualidades y de decisiones individuales. Tampoco el asesinato en masa es un hecho privativo de Occidente. Lo que sí es único en Occidente es la influencia formativa que aquí tiene la fe en que la violencia puede salvar al mundo. El terror totalitario del siglo pasado formó parte de un proyecto occidental que aspiraba a tomar la historia por asalto. El siglo XXI comenzó con un nuevo intento de llevar a la práctica dicho proyecto, cuando la derecha desplazó a la izquierda como vehículo del cambio revolucionario. 

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La más importante tarea que se nos presenta en la actualidad es la de aceptar la irreductible realidad de la religión. Para las filosofías ilustradas que influyeron y condicionaron los dos últimos siglos, la religión era un aspecto derivado o secundario de la vida humana que acabaría desapareciendo )o dejaría de ser importante) en cuanto se suprimieran sus causa. Así, una vez se hubiese erradicado la pobreza, se hubiese derrotado la desigualdad social y se hubiese dejado atrás la represión política.  la religión no tendría mayor relevancia que la de un pasatiempo personal. Pero ese artículo de fe de la Ilustración se sustenta sobre la negación de una realidad como es el carácter genéticamente humano de la necesidad religiosa. Es cierto que las religiones son increíblemente diversas y que cumplen múltiples funciones sociales (una de las más obvias, la de asistencia social). A veces, también an servido a las necesidades del poder. Pero más allá de estas finalidades sociopolíticas, las religiones son expresión de unas necesidades humanas que ningún cambio en la sociedad puede eliminar, entre ellas, por ejemplo, la necesidad de aceptar lo que no tiene remedio y de hallar un sentido en los azares de la vida. Tan probable es que los seres humanos dejen de ser religiosos como que dejen de ser sexuales, juguetones o violentos. 

Si la religión es una necesidad humana primordial, no debería ser reprimida ni relegada al inframundo de la vida privada, sino integrada plenamente en la esfera pública, lo que, en ningún caso, significa que deba instaurarse como una doctrina pública. Las sociedades modernas contemporáneas dan cabida a una elevada diversidad de visiones del mundo. Entre éstas, existe muy escaso acuerdo en cuanto al valor de la vida humana, los usos de la sexualidad, los derechos de los animales no humanos o la valía del entorno natural. Lejos de tender hacia una monocultura laica, la Edad Contemporánea se ha mostrado inalterable híbrida y plural. No existe ninguna sociedad moralmente homogénea en perspectiva ni, aún menos, un mundo homogeneizado. En el futuro, habrá Estados autoritario y repúblicas liberales, democracias teocráticas y tiranías laicas, imperios, ciudades-Estado y numerosos regímenes mixtos, como los hubo e el pasado. Ningún tipo concreto de gobierno o de economía será aceptado en todas partes, y tampoco habrá una versión única de civilización a la que se adhiera en conjunto de la humanidad sin excepciones.

[...] El peligro que acompaña a la muerte de la esperanza laica es la posibilidad de que renazca algo muy parecido a las guerras de fe del un pasado más remoto. Hoy vivimos un rebrote del credo apocalíptico que difícilmente se militará a los tipos ya conocidos de fundamentalismo. Es probable que, junto a despertares evangélicos diversos, seamos testigos de una profusión de religiones de diseño que mezclan la ciencia y la ciencia ficción, la extorsión y la «psicocháchara», y que se extienden como el virus por internet. La mayoría serán inofensivas, pero, a medida que la crisis ecológica se vaya haciendo más profunda, también podrían proliferar sectas catastrofistas como la que provocó el famoso suicidio en masa de Jonestown o como la que llevó a cabo los atentados del metro de Tokio. 

[...] La modernidad ha sido una era de superstición en no menor medida que el Medievo (y, en algunos aspectos, incluso más). Las religiones trascendentales tienen muchos defectos y, en el caso del cristianismo, han sido el origen de una violencia salvaje, pero, en su mejor versión, la religión ha supuesto un intento de abordar el misterio, sin esperanza alguna de que ese misterio nos sea desvelado algún día. Ésa es una concepción civilizadora de la religión que se ha perdido en el choque entre fundamentalismos. Hoy se libran guerras tan feroces como las de la primera Edad Moderna, pero en un contexto de poder y conocimiento incrementados. En continua interacción con la lucha por los recursos naturales, la violencia de fe lleva camino de ser el factor determinante de este próximo siglo.

Ulrich Beck (La metamorfosis del mundo)


LA METAMORFOSIS DE LA POLÍTICA EUROPEA

La Unión Europea constituye un ejemplo excelente del juego del metapoder. Europa no es una condición fija, ni una unidad territorial, ni un Estado, ni una nación. De hecho Europa no existe; lo que existe es la metamorfosis de la europeización, esto es, un proceso de transformación en curso. En el caso de la Unión Europea, metamorfosis es otra palabra para designar conceptos tales como geografía variable, interés nacional variable, relaciones interiores-exteriores variables, fronteras variables, democracia variable, independencia variable, leyes variables e identidad variable. Uno de los misterios de la teoría política es la cuestión de cómo colaboran los Estados-nación en el contexto de la soberanía nacional sin perder su identidad y encontrando una respuesta a las dudas y preguntas que plantea la globalización.

La metamorfosis de los Estados-nación en formas europeas de gobernanza y colaboración es el gran experimento histórico que hay que alcanzar para alcanzar ese objetivo. El primer paso de esa metamorfosis fue la «política de los efectos secundarios». Si bien el proceso de europeización —la «realización de una unión cada vez más estrecha entre los pueblos de Europa», como reza el Tratado de la Unión Europea— fue voluntario, sus consecuencias materiales e institucionales fueron involuntarias. Lo sorprendente es que el proceso de integración no siguió ningún plan preconcebido. Antes al contrario: el objetivo quedó deliberadamente abierto. La europeización actúa de una manera específica, que podríamos denominar improvisación institucionalizada.

Esta «política de los efectos secundarios» dio la impresión de tener durante mucho tiempo una gran ventaja: el gigante de la europeización, aun cuando seguía adelante de manera inexorable, no parecía necesitar un programa político independiente, un objetivo determinado o una clara legitimidad política. En la primera fase, la metamorfosis de la política del Estado-nación en política de la Unión Europea fue posible gracias a la colaboración transnacional de cierta élites que tenían sus propios criterios de racionalidad, en gran medida independientes de los ciudadanos, los intereses y las ideologías nacionales. Esta forma de entender la «gobernanza tecnocrática» se encuentra en relación inversa a la dimensión política. En el marco de los tratados europeos se practica así una política del metapoder que modifica las reglas del juego de la autoridad de la política nacional por la puerta trasera de los efectos secundarios.

La «invención» de Europa no fue resultado de la deliberación pública y los procedimientos democráticos, sino de los preceptos y de los usos y costumbres judiciales. Fue y es el Tribunal de Justicia de la Unión Europea el que elevó los tratados fundacionales europeos a la categoría de «Carta Constitucional» en 1963 y 1964.

He aquí otra fase de la metamorfosis —una especie de absolución cosmopolita—, equivalente a un proceso impulsado por «conversión jurídica» en colaboración y conflicto con los diversos tribunales nacionales, que, es más, fue adoptada por los gobiernos y parlamentos nacionales como base para sus futuras actuaciones. Este «giro cosmopolita» del Tribunal de Justicia de la Unión Europea dio lugar a una autoritaria forma de constitucionalismo en Europa sin Constitución formal, basada en una práctica legislativa. Europa es el resultado de la praxis política sin la teoría política.

La metamorfosis europea de la política desde esta perspectiva es una política consistente en institucionalizar el horizonte cosmopolita en colaboración con el horizonte nacional aplicando un derecho europeo vinculante. Desde entonces hasta ahora existe un conflicto de metapoderes entre los defensores del derecho constitucional nacional y los partidarios del derecho cosmopolita europeo. Observamos en este punto qué significado tiene el juego político del metapoder en el contexto de la «política de derechos». Por una parte, la vieja política del derecho nacional funcionaba aplicando el derecho constitucional; por otra, la nueva política jurídica europea funciona cambiando la política judicial. Ambas estructuras está ahora tan entrelazadas que no pueden separarse: ya no pude jugar solo uno. Lo que ocurre es que el Tribunal Constitucional de cada país está cediendo terreno, lenta pero inexorablemente, al Tribunal Europe, lo que supone un grave conflicto para los tribunales constitucionales nacionales: por un lado, se supone que estos deben dictar sentencias basadas en el derecho constitucional nacional; por otro, deben prever la metamorfosis del sistema judicial nacional en un sistema europeo y, por tanto, quitarse autonomía y poder a sí mismos.

Pero esta metamorfosis no es una calle de un solo sentido. La crisis del euro fue un acicate para el pensamiento nacional en Europa, y los economistas liberales, así como políticos de todos los colores, redoblaron sus esfuerzos para dirigir el marco de referencia europeo hacia Alemania. El resultado fue y es un conflicto en torno a la soberanía por causa del peligro que corría el euro, pues el retorno al Estado-nación se vio y se ve frustrado por la política monetaria del Banco Central Europeo actualmente en vigor. Se podría hablar del «euro de Draghi», lo que implica una enorme política monetaria y fiscal no escrita que ha ejercido también una enorme influencia en las políticas fiscales de los Estados miembros. Lo que habla a su favor, lo que la legitima, es que esa política de emergencia podría indicarnos el camino para salir de la crisis, el que conduce hacia una Europea más fuerte y poderosa. El retorno al ámbito nacional está siendo debilitado y anulado, consiguientemente, por la metamorfosis de la «división de la soberanía» en perjuicio de la soberanía nacional y en beneficio de la europea, que es consecuencia de la pretensión a que se ve sometido el euro.

En la política financiera, asimismo, la ley de la acción ha cedido el control, que estaba en manos del Ministerio de Economía alemán, al único agente plenamente capaz de capear la crisis, esto es, el Banco Central Europe. En este movimiento de la metamorfosis todo se reduce en definitiva a la siguiente cuestión: ¿quién determina la política económica de la eurozona durante este estado de excepción monetaria? Esa es también, al fin y al cabo, la pregunta que formuló el Tribunal Constitucional Federal de Alemania al Tribunal de Justicia de la Unión Europea. Como era el primer paso para la eliminación gradual de la soberanía nacional en política fiscal, esa evolución hizo que se fundase en Alemania un partido antieuropeo, Alternative für Deutschland (Alternativa para Alemania), en el que confluyeron los «economistas nacionales alemanes» que están al servicio del nacionalismo metodológico para crear un movimiento de protesta.

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