Fernando Savater (Contra el separatismo)

LOS ABSTEMIOS

En su Diccionario del Diablo, Ambrose Bierce define al abstemio como «una persona de carácter débil, que cede a la tentación de privarse de un placer». Los bebedores, que somos un grupo humano de excepcional tolerancia y amplitud de miras, no tenemos prejuicios contra los abstemios, pese a recordar que Adolf Hitler y Donald Trump figuran en sus filas. No se debe juzgar a un colectivo por sus miembros más defectuosos, tal es nuestro lema. De modo que nada tenemos contra quienes reconocen que no beben porque les sienta mal el alcohol, no les gusta su sabor, padecen dispepsia o se marean enseguida, lo que les lleva a conductas inapropiadas como cantar jotas o confesar desfalcos. Nuestro respeto y compasión fraterna para todos ellos. Pero a quienes no podemos aguantar es a los que para justificar su abstinencia calumnian a la bebida como fuente de todos los males imaginables, violencia familiar, accidentes de tráfico, acoso a vírgenes de ambos sexos, cirrosis, calvicie y otras plagas más. Estos vocingleros pretenden situarse más allá de todas las bodegas de la vida y mirar por encima del hombro a quienes consumen plácidamente su aperitivo. No se dan cuenta de que confunden el uso con el abuso y consideran abuso a todo uso que ellos no comparten. Ni que decir que algunos ex alcohólicos suelen ser los más intransigentes, lo cual tiene un punto disculpable.

He notado que frente a ese brebaje embriagador que es el nacionalismo se da una actitud parecida. Me refiero ante todo al gremio de literatos y artistas, lo que nuestro padre Hegel llamaba «almas bellas»; es decir, quienes «temen empañar con la acción la honestidad de su interior y que para no renunciar a su refinada subjetividad sólo se expresan con palabras y cuando pretenden elegir se pierden en la absoluta inconsistencia». Ante la droga arrebatadora del nacionalismo, se encabritan como potros que ven una víbora en su camino. No comparten los fervores separatistas del nacionalismo en Catalunya o el País Vasco porque abominan de cualquier planteamiento nacional, sea el que sea. No quieren tener nada que ver con la nación porque siempre contagia y mancha de vulgaridad procelosa a los espíritus superiores. Adscribirse a una nación es cosa anticuada y sumamente peligrosa, que arrastra a los mayores desafueros. Nunca se han sentido españoles, ni un minuto, ni en sueños y, por lo tanto, tampoco vascos, catalanes o lo que sea. Todo lo más, palpitan por una aldea del recuerdo, un barrio, un paisaje de infancia... Detestan las banderas, cualquiera que sea su juego cromático, porque todas obligan a la bandería y acotan la amplitud sin puertas del campo en la estrechez del terreno para la liza o la batalla. Y todas las fronteras les resultan igualmente odiosas, sean vistas del lado de aquí o del de allá. Ellos se sienten libres de la obligación obnubiladora de elegir que esclaviza a los ingenuos y a los devotos. 

[...] Uno puede querer a los suyos sin caer en nepotismo ni tampoco volverse nacionalista, lo mismo que todos tenemos apéndice pero no todos padecemos apendicitis (y esto es de Julián Marías, que quede constancia).  Como señala Timothy Snyder, «un nacionalista nos anima a ser la peor versión de nosotros mismos, y después nos dice que somos los mejores». Pero es sensato y muy aconsejable apreciar el estado de derecho —y los símbolos nacionales que lo acompañan— porque es el respaldo de la ciudadanía que nos permite la libertad dentro de la igualdad; o sea, «ser diferentes sin temor» (Odo Marquard, última cita, lo juro). Ser abstemio entre las convenciones que consagran nuestros derechos y los radicalismos que pretenden desmontarlas es ser un cínico sin la duda es fingida, o un imbécil si es verdadera. 

Pero lo que pretenden sobre todo evitar estos abstemios es que los tomen por gente de derechas, defensores de «lo establecido» (en lo cual, sea lo que fuese, tan favorablemente viven). Ser de izquierdas es optativo, pero no parecer de derechas es obligatorio. Coram populo, la única trinchera segura y aceptable es siempre la que está contra el gobierno. Por eso nunca olvidarán, si arriesgan alguna crítica al separatismo antilegal en Catalunya, mencionar enseguida el «inmovilismo» de Rajoy. Es algo reflejo, una sinapsis, Pávlov habría disfrutado: si el gobierno dijese que la Tierra es redonda y la izquierda que es plana, ellos dirían que no es plana pero que ya están hartos de la arrogancia de quienes dicen que es redonda. Desde luego no faltan razones para censurar el inmovilismo gubernamental: en mi opinión, si hubiera actuado con la contundencia debida cuando empezaron los desacatos, algunos personajes o personajillos del procés habrían pasado una temporada en la cárcel y ahora estaríamos hablando de problemas importantes y no del referéndum de nunca acabar. Pero claro, no es esto lo que los abstemios hubieran querido tampoco. Porque lo que ellos quieren es.... Pero ¿qué quieren los abstemios, además de agua, mucha agua para lavarse las manos de lo que pasa?

(Invocar la necesidad de diálogo es la panacea de quienes no saben qué decir a los separatistas. En el caso catalán, por ejemplo, desde la Diada de 2012 hasta el día de hoy no se ha hecho más que hablar y hablar con ellos, con los peores resultados. Suele contraponerse el diálogo y la ley sin advertir que la ley consiste en aplicar lo previamente dialogado y acordado por el poder legislativo, mientras que el diálogo alegal o inventivo de «nuevas leyes -a lo Pablo Iglesias- es consagrar la impunidad del separatismo. En su espléndido discurso del 3 de octubre sobre la situación en Catalunya, el más alto y digno momento de la Monarquía desde la guerra civil, lo mejor de todo fue que Felipe VI no mencionó ni una sola vez la palabra diálogo.)


Albert Cortina (Humanismo avanzado) Para una sociedad biotecnológica

ÉTICA UNIVERSAL

Gobernanza global, nuevos derechos humanos y noocracia democrática.

El Nuevo Orden Mundial, que algunos pretenden instaurar para las próximas décadas, probablemente se esté ya configurando actualmente a partir de una red planetaria de ciudades inteligentes y de una gobernanza global sustentada en unas sociedades biotecnológicas hiperconectadas.

El experto en teoría política Benjamín Barber afirma: «o democratizamos la globalización o globalizamos la democracia». Las ciudades, según este politólogo, tienen legitimidad democrática y están en situación de crear este tipo de gobernanza global. De abajo a arriba, con ciudadanos que cooperen, colaboren y compartan experiencias.

Según Barber: «las ciudades que trabajan juntas pueden cambiar el mundo de muchas maneras, no solo creando leyes y dictando ordenes, sino cooperando y haciendo cosas juntas. El problema es que no tenemos una estructura de gobierno que lo facilite». Y matiza: «siempre que sean ciudades que piensen en términos de regiones metropolitanas». 

Transformar a la población en «ciudadanía inteligente» es uno de los retos fundamentales a los que se enfrenta la gobernanza de las sociedades biotecnológicas en la cuarta Revolución Industrial o Revolución de la Inteligencia, donde la hegemonía del control digital global, la convergencia de las tecnologías emergentes NBIC (nanotecnología, biotecnología, infotecnología y cognotecnología), junto con la robótica y la inteligencia artificial fuerte, podrían amenazar nuestra libertad y nuestra dignidad como personas o, por el contrario, ser una magnífica oportunidad para la humanidad del siglo XXI. 

¿Hacia qué tipo de gobernanza nos conduce el Nuevo Orden Mundial que se está construyendo y que está basado en la globalización tecnológica? ¿Acabará constituyéndose un auténtico gobierno global donde quien realmente tome las decisiones sea una Superinteligencia artificial al margen de los seres humanos? ¿Qué relación tiene el actual fenómeno de resistencia global ante este paradigma tecnocrático?

El profesor de la London School of Economics y de la Universidad de Harvard Ulrich Beck ha expresado recientemente su preocupación por un nuevo riesgo global: el riesgo digital para la libertad, donde la catástrofe sería la hegemonía del control impuesto en el nivel global por un Estado digital mundial libre de cualquier control. Esta «muerte de la libertad« se está produciendo, según Beck, son que la mayoría se esté dando cuenta. No obstante, en este sistema aparentemente hiperperfecto de control, todavía existiría una posibilidad importante de resistencia del individuo.

En este momento, no tenemos instituciones ni políticas globales que puedan contraponerse a este poder hegemónico de los Estados y las corporaciones digitales por parte del poder de los ciudadanos, ya que no tenemos suficientes categorías, mapas ni brújulas para esta nueva sociedad biotecnológica.

Cabe preguntarse si no hemos terciarizado en exceso nuestras democracias a compañías tecnológicas para no tener que rendir cuentas, entregando a estas nuestro poder y nuestra responsabilidad.

Científicos como Stuart Russell, así como el físico británico Stephen Hawking, han alertado recientemente de que los esfuerzos para crear una inteligencia artificial avanzada pueden poner en peligro la supervivencia de los seres humanos si los sistemas artificiales llegan a superar en inteligencia a las personas y toman el control de las decisiones.

Por lo tanto, en relación con los riesgos globales, cabe concluir que las respuestas nacionales y los instrumentos institucionales de los que disponemos actualmente no son acordes con los riesgos biotecnológicos de la sociedad del riesgo mundial. 

Por otro lado, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿será la noocracia el sistema social y político que sustituirá a la democracia?

[...] En pleno siglo XXI, ¿cabe pensar que se construirá la buena gobernabilidad de las sociedades biotecnológicas a partir de la instauración de una noocracia democrática entendida como aquel sistema social y político basado en el liderazgo del conocimiento colectivo y el intelecto humano? O más bien, ¿dejaremos que ese Nuevo Orden Mundial este controlado por una sinarquía de ideología transhumanista radical o por una élite posthumana? Ello podría suponer un paso histórico que nos apartaría del pluralismo de los Estados nacionales en dirección a un Estado digital mundial unitario y jerarquizado, libre de cualquier control. ¿Somos conscientes de ello? Se estará configurando en estos momentos un cibertotalitarismo global?

Probablemente, en nuestras sociedades biotecnológicas debamos convertir el derecho fundamental a la protección de datos y a la libertad digital en un derecho humano universal y hacer valer este derecho del mismo modo que defendemos el resto de los derechos humanos. 

En nuestra opinión, es a través de la búsqueda de una ética universal y de una nueva mirada sobre la ley natural como podemos preguntarnos: ¿existen valores morales objetivos con capacidad para unir a los hombres y procurarles paz y felicidad? ¿Cuáles son? ¿Cómo reconocerlos? ¿Cómo actúan en la vida de las personas y de la comunidad? Estos interrogantes de siempre en torno al bien y al mal, se presentan hoy con más urgencia que nunca, en la medida en que los hombres tienen una mayor conciencia de formar una sola comunidad mundial. Los grandes problemas que se presentarán a los seres humanos tienen ahora una dimensión planetaria, porque el desarrollo de las técnicas de comunicación favorece una creciente interacción entre las personas, la sociedad y la cultura. 

IDEA CLAVE: Las sociedades biotecnológicas globales deben fundamentarse en una ética universal. 

Alberto Royo (La sociedad gaseosa)

Introducción

Zygmunt Bauman habló de la «modernidad líquida» para referirse a la disolución de principios que creíamos estables y robustos, los de una ¿vieja? sociedad que cada vez reconocemos menos en la actual. Antonio Muñoz Molina, escribió sobre lo que antes era (o aparentaba ser) «sólido». La misma cultura ha dejado de ser un conjunto consolidado de saberes para pasar a rendirse a la fugacidad y, finalmente, a la vaporosidad. La inmediatez, la búsqueda de la rentabilidad, la falta de exigencia y autoexigencia, el desprecio de la tradición, la obsesión innovadora, el consumismo, la educación placebo, el arrinconamiento de las humanidades y de la filosofía, la autoayuda, la mediocridad asumida y la ignorancia satisfecha hacen tambalearse aquello que pensábamos que era consistente. Heidegger criticaba la existencia banal, caracterizada por la falsa curiosidad (el afán de novedad que impide profundizar en nada, la charlatanería (hablar de las cosas sin comprenderlas), y la ambigüedad (no saber qué se comprende y qué no). Todo surge, se propaga, se vende, se compra, se usa tan rápido como se esfuma. Incluso nuestras propias certidumbres parecen debilitarse ante la imposición interna y externa de medias tintas que eviten posicionamientos que puedan ser mal interpretados y colocarnos en una situación comprometida. La necesidad y la riqueza del matiz no pueden, sin embargo, exculparnos de la imprescindible toma de postura ante lo que nos rodea. Sin criterio, sin razonamiento, sin ambición ética, sin capacidad crítica y sin aspiración a la virtud nos encontramos ante la pura superficialidad, ante la absoluta ramplonería. Nos refugiamos unas veces en el cinismo, otras en el nihilismo (Gianni Vattino, se refirió al «nihilismo débil» liviano, que, habiendo vivido «hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser», no tiene «ni añoranza por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades»), en la moralidad o en el relativismo pragmático. Lo hacemos por comodidad, por afán de consuelo, en una sociedad en la que reina lo vacío, lo intrascendente, lo voluble, lo trivial. Una sociedad gaseosa. El filósofo Michel Onfray relacionó el ascenso contemporáneo de la xenofobia y el antisemistismo (de la barbarie, por lo tanto) con «la miseria, la pobreza, la pauperización, el dominio del liberalismo, sin cortapisas, la negación de la dignidad de los pueblos, la humillación de millones de personas por la globalización, el reinado absoluto del dinero, la impunidad de los poderosos cuando son delincuentes, el embrutecimiento de los pueblos transformados en populacho por los medios de comunicación, el adoctrinamiento ideológico con la televisión como droga adictiva, el cinismo de quienes nos gobiernan, el desprecio por la cultura sustituida por la diversión de baja calidad, la contaminación de todas las cosas por el mercado, que impone su ley». Nos creemos más en contacto que nunca los unos con los otros, más comprometidos y concienciados. Pensamos que nuestra opinión es tan válida como la de cualquiera (si no más). Creemos que somos más listos y más sabios de lo que nadie ha sido. Pero solo hemos ganado en afán exhibicionista, en narcisismo y en opinionismo histérico. Estamos lejos de aspirar a la auténtica conversación, al «placer del diálogo inteligente» al que aludía el poeta Pedro Salinas, «más allá del cotilleo, la discusión o la charla de bar», como explicó Theodore Zeldin. Es muy significativa la deriva del discurso lamentario en los últimos tiempos: retórica paulocoelhiana y discursos ñoños revestidos de indignación o de condescendencia, pero con un mensaje tan insustancial como incapaz de recurrir en las formas a la ironía más elemental; torpemente ofensivo (o hipócritamente defensivo), más propio de Twitter que del lugar destinado a parlamentar. Hace falta recuperar una cierta densidad, una profundidad que no es posible sin tener algunas convicciones, sin una mínima independencia de criterio, sin libre pensamiento, sin rigor intelectual. Para poder (vuelvo a Zeldin) «descubrir cómo ven el mundo los demás», para «saber qué les importa a ellos y qué es importante» para nosotros necesitamos recuperar convicciones. Sin ellas, no tendremos nada que aportar a los demás ni estaremos en disposición de recibir nada de ellos. Decía Iñaki Gabilondo en un encuentro entre periodistas en la librería La Central de Callao, en Madrid, que lo primero que escasea tras una inundación es el agua potable y, «tras una inundación informativa, la información veras». Por eso hace bien Jordi Nadal, director de Plataforma, en insistir tanto en la transcendencia del maestro, como la del periodista, como la del buen editor, a la hora de «filtrar, jerarquizar y explicar». Si entendemos que a través de la buena educación, del buen periodismo, de los buenos libros podemos mejorar la sociedad, bien haremos en protegerla de esta posmodernidad delicuescente y asirnos a un soporte firme que garantice que el modelo escogido será eficaz para cumplir con esta aspiración. Y para ello los profesores tendremos que enseñar y no entretener, impartir clase con el entusiasmo de quien ama el conocimiento, pero también con la seriedad de quien está convencido de su valor, con esa seriedad de la que hablaba George Steiner cuando definía «enseñar» como «poner las manos en lo que tiene de más vital un ser humano». 

Rob Riemen (Nobleza de espíritu) Una idea olvidada

¿Cómo se trocea la realidad? Partiéndola en tres fragmentos. La verdad se desecha, sustituyéndola por la ideología de cada cual. La bondad se deja de lado, porque la doctrina política posee su propia moral. Lo que queda es «belleza en estado puro» así como «sublime acción», por las que el esteta amoral siente una admiración desmesurada. 

El lenguaje sirve para nombrar la realidad y, como tal, desempeña una función cuasi sagrada, puesto que sin él no podemos saber qué es verdadero, bueno o hermoso. Karl Kraus, Victor Klemperer, Aleksander Wat, Thomas Mann..., muchos escritores han advertido que, ahí donde se quebrantan las leyes lingüísticas, la falacia acaba privando de su alma a la verdad. Ahora bien, quien pretenda nombrar la verdad ha de respetar la realidad en todos sus aspectos en lugar de reducirla a su propia imagen y semejanza. 

El poeta comprende que no todo se puede nombrar. El filósofo sabe que no todo tiene explicación. Y cualquiera que cuente con un mínimo de experiencia vital también es consciente de ello. El odio y el mal jamás pueden ser explicados por completo, como tampoco pueden serlo el amor ni la bondad. Esos fenómenos no se dejan reducir a «razón» o a «causa alguna». Su enorme poder radica precisamente en esta imposibilidad de radicalización, que impide que sean manejados y neutralizados. La enajenación, el odio y la envidia son todas fuerzas irracionales y ciegas. Quien esté poseído por ellas acabará ofuscándose y volverá acotar la realidad. Ahí está el secreto de las imágenes hostiles. Redúzcase al hombre a un ser inferior, y podrá ser asesinado sin escrúpulos; redúzcase al inconformista a un «infiel», y el fundamentalista ya no tendrá por qué dispensarle ningún respeto; redúzcase a los amigos, las madres, los padres, los niños, los amados y los prójimos de World Trade Center a «capitalismo y globalización», y ya no es preciso derramar ni una sola lágrima por su muerte. 

___________________________________________


Hay otra conversación inolvidable. Inolvidable por su vital importancia. Sin embargo, a diferencia de los tres diálogos mencionados con anterioridad, jamás alcanzó la notoriedad que merece, sino que permaneció oculta entre los bastidores de la historia europea. 

El 29 de octubre de 1946, de noche ya, cuatro hombres se dirigen a una casa en las afueras de París, junto a Bois Boulogne. Se trata de una verdadera mansión, decorada con una imponente colección de cuadros y esculturas. André Malraux, el anfitrión, da la bienvenida a los cuatro invitados, a los que conoce muy bien. Además de adinerado y famoso, el escritor, político e intelectual de reconocido prestigio goza de mucho poder en la Francia de la posguerra, al tener en el general De Gaulle a un seguidor interesado y atento. Entre los invitados está el intelectual húngaro Arthur Koestler, que durante el conflicto bélico adquirió renombre con su novela El cero y el infinito (1940), una amarga denuncia de la falacia y la violencia del estalinismo. Ha venido acompañado de su amigo Manès Sperber, escritor y psicólogo judío-alemán. También asiste a la velada Jean-Paul Sartre, simpatizante de la URSS, antiamericano convencido y, por tanto, polo opuesto de Koestler. El cuarto invitado, el más joven de todos, es el escritor y periodista Albert Camus

El intercambio de ideas parte de una preocupación común: la situación política y sus consecuencias para la arruinada civilización europea. La guerra ha terminado. Estados Unidos ha resultado vencedor y se ha erigido el potencia nuclear. La Rusia estalinista también ha salido victoriosa y le falta poco para hacerse con la bomba atómica. Los cuatro hombres están persuadidos de que los intelectuales han de tomar la iniciativa frente a ambas superpotencias. En adelante hay que proteger los derechos humanos en todas partes. En la propia Francia, la Ligue des Droits de l´Homme está demasiado vinculada al Partido Comunista Francés que, a su vez, se deja llevar por Moscú. Se plantea la pregunta de si no sería preferibles fundar una nueva organización para la defensa de los derechos humanos, más independiente y de trascendencia internacional. 

[...] —¿No creen que todos somos responsables de la falta de valores?— pregunta Camus—. ¿Y que si todos nosotros, que procedemos del nietzscheísmo, del nihilismo o del materialismo histórico, confesáramos públicamente que nos hemos equivocado, que existen valores y que en lo sucesivo haremos lo que sea necesario para fundarlos e ilustrarlos, eso podría ser el comienzo de una esperanza?

Koestler mueve la cabeza en señal de aprobación; Malraux contempla su cigarrillo y piensa que semejante razonamiento no sirve a sus fines políticos, y Sartre decide no volver a pisar jamás aquella casa, al tiempo que se propone explicárselo todo de nuevo a Camus en otro momento. La conversación a sido breve: todo está dicho. Es hora de marcharse. De vuelta a casa, Camus recoge la discusión en su cuaderno de notas. 

No podemos olvidar este diálogo —a pesar de su brevedad y del ambiente de crispación— porque profundiza en la esencia de la civilización, en cómo esta puede irse a pique, en la tarea de los intelectuales y en lo que significa su traición. 

Civilización. No puede haber civilización sin la conciencia de que el ser humano tiene una doble naturaleza. Posee una dimensión física y terrenal, pero se distingue de los animales por atesorar a la vez una vertiente espiritual: conoce el mundo de las ideas. Es una criatura que sabe de la verdad, la bondad y la belleza, que sabe de la esencia de la libertad y la justicia, del amor y la misericordia. El fundamento de cualquier civilización hay que buscarlo en la idea de que el ser humano no debe su dignidad y su verdadera identidad a lo que es —carne y hueso— sino a lo que debe ser: el portador de dichas cualidades vitales eternas. Estos valores encarnan lo mejor de nuestra existencia: la imagen de la dignidad humana. «La gravedad material hace precioso al otro, y la moral a la persona», sentencia Baltasar Gracián en su magistral Oráculo manual y arte de prudencia (1646). 

Estos valores son universales porque se aplican a todos los hombres, y son atemporales porque son de todos los tiempos. La cultura se define como el conocimiento y la organización de todas estas cualidades espirituales inmateriales, reunidas en el patrimonio cultural. Solo reviste calidad las obras atemporales, aquellas que nos siguen fascinando generación tras generación, puesto que son la únicas en expresar una realidad atemporal, una idea. Este requisito de atemporalidas hace que toda cultura, todos los valores espirituales, se tornen vulnerables. La cultura ha de ser desinteresada y no utilitaria. Ahí está el secreto de su significado atemporal. Trátese de una catedral, un poema, una imagen, un relato, un cuarteto para cuerda o una canción, ninguno de ellos puede tener función ni utilidad por naturaleza. Todas estas obras nos cuentan algo a nosotros, no viceversa.

* Rob Riemen (Para combatir esta era) Consideraciones urgentes sobre....

Hannah Arendt (En el presente) Ensayos políticos

LAS SECUELAS DEL RÉGIMEN NAZI:
UN REPORTAJE DESDE ALEMANIA 
(1950)

[...] Las mentiras de la propaganda totalitaria se diferencian de las mentiras habituales de los regímenes no totalitarios en momentos de emergencia por su constante negación de la importancia de los hechos en general: todos los hechos pueden ser cambiados, y todas las mentiras pueden convertirse en verdad. El sello nazi en la mente alemana consiste fundamentalmente en este adiestramiento, a causa del cual la realidad ha dejado de ser la suma total de los crudos y ineludibles hechos, y se ha convertido en un conglomerado de sucesos y eslóganes siempre cambiantes en el que la misma cosa puede ser hoy verdadera y mañana falsa. De hecho, este adiestramiento podría ser una de la razones de las escasas huellas del adoctrinamiento nazi (algo que resulta sorprendente), así como la falta de interés (también sorprendente) por refutar las doctrinas nazis. Lo que tenemos ante nosotros no es el adoctrinamiento, sino la incapacidad o falta de voluntad de distinguir entre hechos y opiniones. Una discusión sobre los acontecimientos de la Guerra Civil española discurriría en el mismo plano que una discusión teórica sobre las virtudes y los defectos de la democracia. 

[...] Con el derrumbe del nazismo, los alemanes se encontraron expuestos de nuevo a los hechos y la realidad. Pero la experiencia del totalitarismo les había privado de toda capacidad espontánea de expresión y de comprensión, de forma que ahora, a falta de toda línea oficial que lo guíe, se han quedado, por así decirlo, sin palabras, incapaces de articular pensamientos y de expresar de forma adecuada sus sentimientos. La atmósfera intelectual está cargada de vagas e inútiles generalizaciones, de opiniones formadas mucho antes de que ocurriesen los hechos a los que se supone que deben ajustarse. Una se siente oprimida por una especie de ubicua estupidez pública, de la que no puede esperarse que juzgue correctamente ni siquiera los sucesos más elementales, y que hace posible, por ejemplo, que un periódico se lamente de que «una vez más el mundo nos abandona». Se trata de una afirmación que, en su ciego egocentrismo, es comparable al comentario recogido por Ernst Jünger en sus diarios de guerra —Strahlungen [Radiaciones], 1949—, un comentario que el autor oyó en una conversación a propósito de prisioneros rusos destinados a trabajos forzados cerca de Hannover, que obviamente estaban famélicos: «Parece que entre ellos hay canallas, pues roban la comida a los perros—. Como Jünger observa,  «a menudo se tiene la impresión de que las clases medias alemanas están poseídas por el diablo». 


DESOBEDIENCIA CIVIL
(1972)

[...] La desobediencia a la ley, civil y penal, se ha convertido en un fenómeno de masas durante los últimos años, no solo en América sino también en muchas otras partes del mundo. Este fenómeno mundial del desafío a la autoridad establecida, religiosa y secular, social y política, quizá sea considerada algún día como el acontecimiento primordial de la última década. Sin duda, «las leyes parecen haber perdido su poder». Visto el fenómeno desde el exterior y con perspectiva histórica, es difícil imaginar una señal más clara y explícita de la inestabilidad interna y la vulnerabilidad de los gobiernos y los sistemas legales actuales. Si la historia nos enseña algo sobre las causas de la revolución —no enseña mucho, pero desde luego bastante más que las teorías de las ciencias sociales—, es que la desintegración de los sistemas políticos precede a las revoluciones, que el síntoma revelador de la desintegración consiste en la progresiva erosión de la autoridad gubernamental y que esta erosión es causada por la incapacidad del gobierno para funcionar adecuadamente, incapacidad de la que brotan las dudas de los ciudadanos acerca de la legitimidad de dicho gobierno. Esto es lo que los marxistas solían llamar una «situación revolucionaria» —la cual, desde luego, en la mayoría de los casos no da lugar a una revolución. 

[...] De todos los medios que los desobedientes civiles pueden emplear en el curso de la persuasión y la dramatización, el único que justifica que se les llame «rebeldes» es el de la violencia. De ahí que la segunda característica, generalmente aceptada como necesaria, de la desobediencia civil sea la no violencia, y de ahí que la [«desobediencia civil no equivale a la revolución»]. A diferencia del revolucionario, el desobediente civil acepta el marco de la autoridad establecida y la legitimidad general del sistema de leyes. 

[...] «Las cosas de este mundo se hallan en tal constante fluir que nada permanece largo tiempo en el mismo estado».  Si esta sentencia, escrita por Locke hace trescientos años, fuese formulada ahora, parecería un eufemismo de nuestro siglo. En cualquier caso, nos recuerda que el cambio no es un fenómeno moderno, sino algo inherente a un mundo habitado y establecido por seres humanos, que al nacer vienen a él como forasteros y recién llegados (vέol, los nuevos, como los griego solían llamar a los jóvenes) y que parten de él justo cuando han adquirido la experiencia y la familiaridad que, en ciertos casos contados, hacen que uno se convierta en «sabio», que conozca los caminos del mundo. Los «hombres sabios» han desempeñado papeles diversos, y a veces significativos en los asuntos humanos, pero la cuestión es que siempre han sido hombres viejos, a punto de desaparecer del mundo. Su sabiduría, adquirida en la proximidad de la partida, no puede gobernar un mundo expuesto a la constante arremetida de la inexperiencia y la «estupidez» de los recién llegados, y es probable que sin esta interrelación de la natalidad y la mortalidad, que garantiza el cambio e imposibilita el gobierno de la sabiduría, la raza humana se habría extinguido hace ya tiempo debido a un insoportable aburrimiento.

Terry Eagleton (Materialismo)

PREFACIO

Este es, entre otras cosas, un libro acerca del cuerpo, pero no (al menos así lo espero fervientemente) de la clase de cuerpo hoy en boga en el ámbito de los estudios culturales y que, como tema de debate, ha llegado a resultar limitado, exclusivista y repetitivo hasta el tedio. Así pues, existe cierto subtexto polémico en el presente estudio en la medida en que busca examinar unos modos de «criaturidad» humana que la ortodoxia posmoderna ha marginado en gran medida, pero que se dan en todos los cuerpos independientemente de, digamos, el género y la etnia. Estoy convencido de que ese descarado universalismo habrá de resultar bastante escandaloso para los comisarios del discurso cultural contemporáneo.

Pareciera que aquellos alumnos de posgrado de todo el mundo que en estos tiempos no se dedican al estudio de vampiros y novelas gráficas se ocupan del cuerpo, pero de manera que excluyen ciertos planteamientos productivos respecto al tema. Como de costumbre, quienes cantan las excelencias de la inclusividad se muestran notablemente ignorantes de lo mucho que deja fuera la propia jerga por la que ellos mismos optan. Los estudios culturales tratan sobre todo del cuerpo étnico, genérico, queer, hambriento, construido, perecedero, decorado, discapacitado, cibernético, biopolítico; del cuerpo como objeto de la mirada sexual, sede de placer y de dolor, dotado de poder, disciplina y deseo. En cambio, el cuerpo humano del que se ocupa este libro es de un tipo más rudimentario. Para empezar, no se trata de una construcción cultural. Lo que se predica de él vale tanto en Camboya como en Chentelham, tanto para la mujer belga como para el hombre de Sri Lanka. Si se da en el caso de Hillary Clinton, también se dio en Cicerón. Es probable que solo aquellos dogmáticos posmodernos para los cuales, por asombroso que parezca, toda pretensión de universalidad es opresiva (a excepción de su pretensión concreta) se sientan escandalizados por semejante planteamiento [...]

----------------------------------------------------------

Razonar es algo que está entretejido en nuestros proyectos prácticos, pero dichos proyectos, en sí mismo, no son asuntos puramente racionales. La meta final de toda actividad humana son la felicidad y el bienestar. Pero, aunque la fatigosa tarea de aprender a alcanzarlos implica la razón, no puede reducirse a ella. Y no porque la racionalidad sea una cuestión clínica y desapasionada: razonar es esforzarse por ver una situación tal y como es en realidad, una empresa agotadora que implica elevar la mirada por encima de nuestro narcisismo endémico y nuestro propio interés. También exige paciencia, persistencia, habilidad, honestidad, humildad y valentía para admitir que uno se ha equivocado, predisposición a confiar en los demás, prevención ante las fantasías tranquilizadoras y las ilusiones beneficiosas, aceptación de lo que puede ir en contra de los propios intereses, etcétera. En este sentido, la objetividad es una cuestión moral. No tiene nada que ver con una imparcialidad desapasionada. Todo lo contrario: nos interesa ser racionales. Puede incluso se una cuestión de supervivencia. Mostrarnos abiertos a la realidad de una situación es manifestar una preocupación desinteresada por ella, y la preocupación desinteresada por lo que se encuentra más allá del bullicioso ego se conoce tradicionalmente como amor. En este sentido, el amor y el conocimiento son aliados, afinidad más que obvia cuando se trata del conocimiento de otras personas. Solo podemos conocer a los demás si se prestan a ello voluntariamente, lo que a su vez implica confianza, lo que a su vez es, en sí mismo, una especie de amor. 

Los sentimientos, como los pensamientos, pueden ser tanto racionales como irracionales. Pueden ser adecuados a la naturaleza del objeto, o pueden resultar desproporcionados con respecto a esta, como ocurre en el caso del sentimentalismo. Es racional llorar la muerte de un ser querido, pero irracional tirarse por un precipicio cuando tu hámster exhala su último suspiro. 

[...] Una racionalidad no fundamentada en la existencia práctica, sensorial, no es solo defectuosa, sino que en realidad no es racional. Una razón descolgada de los sentidos es una forma de locura, como descubre el rey Lear. Un nombre para lo que podríamos denominar razonamiento sensual es la estética, que en un primer momento ve la luz no como discurso sobre el arte, sino como discurso sobre el cuerpo. Representa un intento por parte de una forma notablemente fría de la razón ilustrada de incorporar lo que podría llamarse la lógica de los sentidos. La estética moderna inicia su andadura como intento de devolver el cuerpo a una forma de racionalidad que corre el peligro de librarse de ella por considerarla exceso de equipaje. Es en la obra de arte, sobre todo, donde la labor racional y la sensorial conspiran de manera fructífera. Sin embargo, lo estético no es solo un suplemento de la razón, tal como la ilustración tendía a creer. Sin reconocer que su fuente está en la vida sensorial, la razón no pude, de entrada, ser auténticamente racional. Una racionalidad distintivamente humana es la que responde a las necesidades y los confines de la carne.

* Terry Eagleton (La idea de cultura) Una mirada política sobre los...
* Terry Eagleton (Cómo leer literatura)
* Terry Eagleton (Esperanza sin optimismo)
* Terry Eagleton (Sobre el mal)
* Terry Eagleton (Cultura)

Fernando Savater (Nihilismo y acción)

La única manera de no colaborar con el daño del ser parece consistir en abstenerse de actuar; pues de nada servirá el obrar movido por las mejores intenciones, ya que los efectos malignos inherentes a la acción escapan a nuestros propósitos, en el caso improbable de que nuestras intenciones fuesen realmente buenas, hipótesis que la introspección no hipócrita rara vez confirma. «Descubro en mí tanto mal como en cualquier otro, pero, execrando la acción, madre de todos los vicios, no soy causa de sufrimientos de nadie». No podemos evitar el ser malos, en la medida en que formamos parte del concierto universal, pero sí podemos rechazar la tentación de hacer el mal o, sencillamente, de hacer. Los Fraticelli del siglo XIV, herejes y revolucionarios, se reconocían saludándose «en nombre de aquel a quien fue hecha injusticia» y consideraban a Satán como un aliado. Pero la vieja injusticia no puede ser reparada por el obrar, pues toda acción perpetúa la herida y ningún acto nos aproxima un paso al jardín perdido. «Avanzamos hacia el infierno a medida que nos alejamos de la vida vegetativa, cuya pasividad debería constituir la llave de todo, la respuesta suprema a todas nuestras interrogaciones». Querer arreglar el mundo y corregir la injusticia triunfante es la definitiva perpetuación de la injusticia, y el más mínimo gesto pretendidamente justiciero consolida la corrupción que se extiende bajo la apariencia de la vida. Ya varios siglos antes de Cristo, en una entrevista tan célebre como probablemente mitológica, Lao Zi contestaba a Confucio cuando éste le proponía como principios básicos de la filosofía la búsqueda de la justicia y la humanidad: «Buscar la Humanidad y la justicia es como perseguir a golpes de tambor a un fugitivo que se nos escapa». Para Lao Zi no es que deba renunciarse a la búsqueda de esos ideales por considerarlos imposibles de conseguir y utópicos, sino que el único medio de alcanzar justicia y humanidad es renunciar a las acciones que supuestamente nos acercarían a ellas. La creencia en cualquier actividad libertaria presupone que somos dueños de nuestras obras, que podemos prever y controlar sus consecuencias y sus efectos: toda la experiencia histórica descalifica tal creencia. Nuestra época ve la agonía, no siempre plácida, de las utopías revolucionarias de los dos últimos siglos, de Jefferson a Marx y Bakunin, mientras asiste al cumplimiento de todas las profecías pesimistas de Swift y Orwell y Huxley. El mentís dado por el tiempo a las esperanzas de liberación es patético pero absoluto: «Ellos anunciaron la era del individuo: el individuo se acerca a su fin; el eclipse del Estado: jamás ha sido más fuerte y más opresor; la edad de la igualdad: es la edad del terror la que ha venido». Olfateamos la descomposición de los ideales como el leproso huele la purulencia de sus llagas. Lo conseguido caricaturiza sañudamente con su mediocridad la perfección de lo que quiso lograrse: se habla sin sonrojo ni conciencia de la contradicción de «Estados revolucionarios» y de «partidos de la revolución instituida» mientras la soñada liberación de nuestro forzoso confinamiento en la tierra tiene su remedio en el supercirco suministrado por la NASA. ¿Qué postura nos queda? «En este mundo nada está en su sitio, empezando por el mundo mismo. No hay que asombrarse, pues, en absoluto, del espectáculo de la injusticia humana. Es igualmente vano rehusar o aceptar el orden social: nos es forzoso sufrir los cambios con un conformismo desesperado, sean para peor o para mejor, como sufrimos el nacimiento, el amor, el clima o la muerte»*

Nada es más odioso que esta inmovilidad conformista a quienes todavía creen en las virtudes revolucionarias de las acciones. El discurso marxista no ve en esta postura una violenta forma de reacción que disfraza, so capa de razonada desesperanza, un cerrado conservadurismo, fomentado por la decadencia de los valores occidentales y el individualismo pequeñoburgués. La biografía de Schopenhauer proporciona con excesiva facilidad el retrato, que Lukács no desdeñó, del pesimista predicando el rechazo del mundo ante una mesa bien servida o hablando de suicidio mientras cobra del banco las elevadas rentas de las que vive. Por su parte, el psicoanálisis resumirá la negación del mundo como una entrega a la pulsión de muerte tan patológica como a fin de cuentas insatisfactoria para quien la practique. Y los repudios que la doctrina de la no acción recibe de parte del sentido común, la reinante moral del trabajo y el provecho, etc., no son para contarlos. Nada más natural: Aceptad un yugo, nos repiten todos, y seréis felices; sed algo y seréis liberados de vuestras penas». Nada encuentra más intransigencia que la indeterminación. El máximo reproche inventado por esa sabiduría que consiste en la interiorización del dominio, o sea, el sentido común, consiste en decir de alguien que es un «don nadie» o que «no es nada». Quien no ha llegado a algo, quien parece no ser nada ni nadie, pierde su derecho a la benevolencia de la sociedad que, como los dioses más terribles de la Antigüedad, muestra su favor ignorando a quien es propicia y sólo presta atención al individuo cuando va a destruirlo. «Desde que la sociedad se ha constituido, los que quisieron sustraerse fueron perseguidos y pisoteados. Se os persona todo con tal de que tengáis un oficio, un subtítulo a vuestro nombre, un sello sobre vuestra nada. Nadie tiene la audacia de gritar: "No quiero hacer nada"; se es más indulgente con un asesino que con un espíritu liberado de los actos». *

Charles Pépin (Las virtudes del fracaso)

EL FRACASO COMO EXPERIENCIA DE LA REALIDAD
—una lectura estoica—

Lo que sí depende de ti es aceptar o no lo que no depende de ti.
                                                Epicteto

«Dios mío, dame fuerzas para aceptar lo que no puedo cambiar, la voluntad de cambiar lo que puedo cambiar, y la sabiduría de saber distinguir lo uno de lo otro»: con esta «oración», Marco Aurelio resume la sabiduría estoica. A semejanza de algunos fragmentos de los libros sagrados, estas palabras son de esas que tienen el poder de cambiar existencias. Marco Aurelio estuvo al frente del Imperio romano del año 161 al año 180: la sabiduría estoica es realmente una sabiduría de acción. ¿Qué es lo que nos dice exactamente? Que es vano intentar cambiar «lo que no depende de nosotros», que vano es querer modificar las fuerzas del cosmos en el estamos inmersos. Más vale usar nuestras fuerzas para actuar sobre «lo que sí depende de nosotros». Cuando menos intentemos luchar contra lo que no está a nuestro alcance, más podremos cambiar lo que sí lo está. Si nos agotamos queriendo cambiar lo que no se puede, no seremos capaces de intervenir allá donde sí se puede.

Pero si bien esta sabiduría parece de sentido común, a menudo somos incapaces de ponerla en práctica. Y es que somos demasiado «modernos». Alejados de esta sabiduría de los antiguos por siglos de progreso de las ciencias y de las técnicas, acunados desde la infancia por los «querer es poder», tenemos tendencia a creer que nuestra voluntad lo puede todo. Impacientes por vérnoslas con lo que buscamos, conjeturamos con frecuencia que todo depende de nosotros: nos hacemos una idea falsa de la realidad. La vemos como plastilina que podemos modelar a voluntad. Y desde luego no serán nuestros logros lo que nos convencerán de lo contrario. Cuando conquistamos lo que nos proponemos, no estamos en la mejor de las disposiciones para oír esa verdad que nos recuerda Marco Aurelio, y también Séneca o Epicteto, a saber, que la realidad a veces se resiste.

El fracaso nos ofrece la posibilidad de rendirnos por fin a la evidencia: existe por encima de nosotros algo que se llama realidad. Difícil negarla cuando resultados vencidos, cuando hemos dado lo mejor que teníamos pero, a pesar de todo, fracasamos. Y en esa realidad están efectivamente las cosas que dependen de mí y las que no; no siendo así, no habría fracaso. 

Ahora bien, esta distinción suele estar en el origen del éxito. El propio Marco Aurelio no deja de recordar en sus Meditaciones que hay que partir siempre de esta línea divisoria: antes de actuar, debemos empezar por identificar lo que no depende de uno y no intentar cambiarlo. Es necesaria la voluntad de cambiar lo que sí podemos cambiar. Hace falta la fuerza de no cambiar aquello que no podemos cambiar. Ganaríamos un tiempo y una energía considerables si fuéramos capaces de convertirnos en hombres y mujeres de acción estoicos.

[...] Los terapeutas, psicólogos o psicoanalistas confirman de hecho que los pacientes empiezan a mejorar cuando dejan de considerarse víctimas de una injusticia, el día en que empiezan a aceptar sus vidas tal como son, a decir «es lo que hay». Pero un «es lo que hay» rico en autoridad y valentía. No un «es lo que hay» agrio y lleno de resentimiento, sino un «es lo que hay» que estalla, atravesado por una fuerza de vida. Tampoco un «es lo que hay», ¡qué mala suerte tengo!, sino «es lo que hay, tengo que hacerme con ello y construir algo encima». Va a ser esta una de las mayores virtudes del fracaso (propiamente estoica): dotados de esta fuerza de afirmación de lo que hay y que no depende de nosotros, o ya no depende de nosotros. 

Santiago Alba Rico (Todo el pasado por delante)

LA CONDICIÓN POSLETRADA

Lo he dicho otras veces: el capitalismo va tan deprisa que ha dejado atrás al hombre mismo, el cual corre sin aliento, siempre rezagado, para acomodar su paso a una historia que ya no puede ser la suya. Un invento muy reciente, extraordinariamente poderoso, está a punto de desaparecer o quedar marginado sin haber agotado todas sus posibilidades internas: la escritura. Nació hace poco más de 4.000 años en Oriente Medio, Egipto y China y recibió un impulso decisivo hacia el año 900 a. C. en Grecia. cuyo alfabeto preciso, elegante y ligero ayudó a engendrar una mente nueva al mismo tiempo que un mundo susceptible -por primera vez- de orden y consenso. El alfabeto se convirtió en el umbral de lo que llamaré la condición letrada, un molde de percepción -maldito y venturoso- inseparable de todos esos hallazgos que identificamos con la historia misma del hombre: la objetividad, la división verdad/error, la ciencia y el derecho, el cuestionamiento de la fuerza y la autoridad personal, el carácter público de las leyes, el tiempo narrativo, la posibilidad misma de pensar de dentro afuera, al margen de las tradiciones colectivas y las inercias tribales. Hace poco más de 500 años la condición letrada encontró un potente vehículo de expansión en la imprenta de Gutemberg, gracias a la cual conseguimos robar la fabulosa técnica de Tor a los sacerdotes, gobernantes y burócratas para devolvérselas a los hombre.

De la Revolución francesa a la rusa, de las luchas anticoloniales al socialismo cubano, se comprendió enseguida que la condición letrada era, de algún modo -valga la redundancia-, la condición misma de la emancipación: es decir, de la igualdad, la democracia y la justicia o, lo que es lo mismo, de una auténtica condición humana. Para la izquierda fue siempre una cuestión de vida o muerte la alfabetización de esa mayoría planetaria sumergida en la miseria e intencionadamente separada de su propia conciencia, de manera que la escuela se convirtió -y sigue siendo- objetivo prioritario de todas las revoluciones victoriosas, tal y como vimos, a principios de este siglo, en Venezuela y Bolivia. Pero los progresos son lentos y allí donde se producen llegan demasiado tarde. Apenas 4.000 años después la condición letrada no solo no se ha generalizado, sino que retrocede en todo el mundo: antes de haber aprendido realmente a leer, se exige que nos adaptemos a un nuevo paradigma tecnológico y gneseológico.

La insistencia socialista en la educación letrada era desesperadamente certera. El problema es que la técnica de Tot es muy difícil; y la paradoja es que es esta misma dificultad la que proporciona a la escritura una ventaja incomparable que ningún otro medio posee. La dificultat de las letras estriba en que integran orgánicamente actividad y pasividad: no se puede aprender a leer sin aprender al mismo tiempo a escribir, y todos los lectores, por el simple hecho de serlo, son al mismo tiempo escritores. En realidad el solfeo, la programación informática o la manufacturación de imágenes -por citar algunas- son técnicas mucho más complicadas que la escritura. Pero, al contrario de lo que ocurre con la lectura, uno puede disfrutar de Beethoven sin saber armonía, contemplar y entender una película de Kurosawa sin aprender dirección cinematográfica y chatear y navegar por internet sin estar familiarizado con la informática. La paradoja es que si hace falta promocionar heroicamente la lectura, si hay que dedicar dinero y esfuerzo a hacer campañas en favor de la condición letrada, si es tan difícil conquistar un nuevo lector -mientras la televisión y el ordenador se imponen solos- es justamente por su superior calidad democrática. Por decirlo con Pitágoras, los lectores son matemáticos -activos, productivos, creativos- mientras que los espectadores e internautas, a merced de opacos programadores, son solo acusmáticos.

No sabemos aún qué son exactamente las nuevas tecnologías ni qué nueva mente están engendrando. No sabemos si internet es una técnica como la escritura, una herramienta como la imprenta, un nuevo continente como América o un órgano como nuestro riñón derecho. Lo que sí podemos decir es que nos introduce -nos está introduciendo ya- en una condición posletrada; en una condición en la que lo decisivo, como nuevo marco de percepción, no es ya la letra pública ni, como a menudo suele creerse, el dígito oculto, sino la pantalla encendida. La expresión no es elegante, pero a la espera de forjar una mejor podríamos hablar de condición pantállica. 

El papel está condenado a desaparecer no porque sea ecológicamente insostenible o caro, sino porque está muerto: recibe la luz de nuestro ojos y exige por lo tanto una atención intensa y disciplinada. Por eso la filosofía está orgánicamente atada a la madera y no sobrevivirá a su muerte. En su lugar, la pantalla está viva: emite su propia luz y, si resulta por ello más atractiva, demanda una atención mucho más débil y superficial; una atención dispersa, fugitiva, vaporizada, si se quiere, en la simultaniedad de las muchas pantallas abiertas al mismo tiempo antes nuestros ojos. Ningún cerebro finito estará jamás a la altura de la infinita potencia tecnológica de la red; ninguna razón finita podrá encontrar ahí la linealidad y sucesión que le proporcionan la frase y la hoja de papel -que solo se puede pasar despacio-.

Nunca fuimos realmente letrados, nunca llegamos a ser letrados, y ya no podemos serlo. La población mundial está cada vez más dividida entre analfabetos y posletrados. La franja propiamente letrada se encoge cada vez más y con ella todas las posibilidades entrevistas hace 4.000 años y nunca desplegadas por completo. ¿También el socialismo? Frente al entusiasmo acrítico de tantos internautas, la izquierda debe atreverse quizás a reconocer que también tecnológicamente está perdiendo la partida. Enseñar a leer ya no sirve. Y es a partir de este hecho desnudo -la condición posletrada y tal vez poshumana de la historia - que debe replantearse todas sus estrategias.

Manuel Cruz (La flecha (sin blanco) de la historia)

El resultado global, desde el punto de vista de la experiencia del individuo, es que el mundo en su conjunto se ha endurecido de manera extraordinaria. Dicho resultado se podría vincular—hasta el punto de que incluso podría ser considerado un desarrollo de ello— con lo que planteaba el novelista francés Michel Houellebecq acerca de la sociedad actual como ampliación del campo de batalla en la novela del mismo título (aunque bien podría afirmarse que hace lo propio en el resto de sus obras), ampliación en la que la lógica de la competitividad, del antagonismo, del darwinismo social habría impregnado absolutamente todas las regiones de la experiencia humana.

A nadie se le escapa que, con toda probabilidad, un gramsciano sostendría que nos encontramos en una situación que permite visibilizar de manera casi perfecta el concepto de «hegemonía», que viene a significar el dominio absoluto de un sector o clase social en todas las esferas de lo real. Tal vez, pero ello no impide señalar alguna diferencia, como la de que Gramsci todavía parecía pensar en términos de heterogeneidad de esferas, controladas por un mismo y solo poder, mientras que el problema en la actualidad es que todas las esferas han quedado homogeneizadas bajo el modelo de la esfera económica. Ahí está, por si hiciera falta a estas alturas algún ejemplo, la deriva sufrida por algunas ideas, cuyo significado también ha sido empapándose de determinaciones economicistas. Sin ir más lejos, la venerable idea de progreso ha dejado de plantearse como un instrumento teórico que daría cuenta del aumento del bienestar de los individuos y de las sociedades, o que describiría la mejoría de sus dimensiones espirituales, para pasar a referirse, casi en exclusiva, a indicadores macroeconómicos (prima de riesgo, PIB, costo de la deuda soberana, etc), ajenos por completo a las personas e incluso a los grupos. 

En realidad, puestos a buscar antecedentes que nos proporcionen las claves mayores para la inteligibilidad de lo que nos está ocurriendo, probablemente resultaría de mayor utilidad remontarse (de nuevo) a Marx, y evocar su clásica tesis según la cual las relaciones humanas han terminado por convertirse bajo el capitalismo en relaciones económicas, tesis presente desde bien temprano en sus textos de Marx, pero rotundamente expuesta en el Manifiesto comunista. El matiz fundamental que correspondería ahora introducir, y que marcaría en cierto modo la diferencia específica de nuestro presente, es que esa determinación por parte de lo económico, subyacente en cierto modo desde siempre en la historia, había emergido en esta fase del capitalismo a la superficie de la conciencia y de las relaciones humanas. De ser cierta esta hipótesis, se les estaría dando la razón a quienes describen nuestra época como una nueva Edad Media. En un aspecto al menos al menos el paralelismo estaría justificado: también hoy la ideología ha dejado de cumplir la función, en la que anduvo ocupada prioritariamente en las fases anteriores del capitalismo, de oscurecer la auténtica naturaleza de las relaciones de producción. Hoy, su tarea es más bien la de proporcionar a los individuos los argumentos ya no para legitimar el sistema económico sino para hacerlo soportable, de manera análoga a como la religión en el Medievo convertía en llevadera una vida de explotación e injusticia a base de considerarlas, toda ella, como un transitorio valle de lágrimas.

En cualquier caso, el matiz de que la esfera económica ha alcanzado una hegemonía casi absoluta en todas las regiones de lo real resulta completamente imprescindible para no interpretar que nuestra afirmación inicial acerca del endurecimiento del mundo aludía tan solo al endurecimiento de las condiciones materiales de la vida de los ciudadanos. En este sentido, cabría afirmar que lo característico de la sociedad actual sería que, más allá de lo planteado por el calvinismo (o, en su versión filosófica, por el kantinismo), que instaba a la interiorización de la ley moral, ahora lo que el individuo estaría interiorizando sería el entero orden del mundo (esto es, campo de batalla, ampliado en la forma que acabamos de señalar), sintiéndose responsable también de su ineficiencia en cualquier ámbito a través de la falacia del empresario de sí mismo, antes mencionado.

Pero el caso es que la creciente complejidad y agresividad de las nuevas realidades sociales, unida a la imagen deformada que de ella nos transmiten los mass media y a la pobreza de los dispositivos que esta sociedad proporciona para relacionarse con las mencionadas realidades, provocan que, sin grandes resistencia, los ciudadanos acaben, efectivamente, por responsabilizarse de prácticamente todo: de sus enfermedades, por no haberse cuidado lo suficiente; del cambio climático, por su escasa preocupación por el reciclaje de los residuos domésticos; de las exclusiones, por su falta de empatía con los diferentes; de la crisis económica, por haber vivido supuestamente por encima de sus posibilidades, y así hasta el infinito.

Marta García Aller (El fin del mundo tal y como no conocemos) Las grandes innovaciones que van a cambiar tu vida

FILTRO BURBUJA

El nacionalismo económico que quiere cerrar las fronteras ha resurgido al tiempo que se han hundido el prestigio y la credibilidad de las élites de los países occidentales a raíz de la crisis financiera. Paradójicamente, también internet y las redes sociales han jugado un papel crucial en construir esos nuevos muros mentales, ayudando al auge de los nacionalismos xenófobos y el populismo. No por tener más información que nunca estamos mejor informados.

La cobertura de noticias internacionales ha decrecido radicalmente. Aunque internet es una red mundial, se utiliza sobre todo para transmitir información local. Y las noticias que llegan de otros países son básicamente negativas. En Estados Unidos, solo el 11 por ciento de las noticias se ocupan de los asuntos exteriores y se reducen básicamente a Afganistán e Irak. En Francia y Alemania el porcentaje es aún menor. El volumen de la cobertura de noticias internacionales ha disminuido del 27 por ciento en 1987 al 11 por ciento en 2010. Y las redes sociales no son tan globales. Sólo el 4 por ciento de las amistades de Facebook están fuera de las fronteras nacionales.

«Cuantas más interacciones se tienen con el exterior, menos se percibe como una amenaza —explica Ghemawat—. Y hay una fuerte correlación entre no saber mucho de los demás países y tenerles miedo. Los países que están profundamente conectados a los flujos internacionales de información son menos propensos a ver sus culturas con una superioridad nacional. 

En los tres meses previos a la victoria de Trump, tuvieron más difusión las veinte noticias falsas más compartidas sobre la campaña estadounidense que las verdaderas. No. El papa no apoya a Donald Trump, ni Hillary Clinton le había vendido armas al ISIS. Pero tampoco nuestras vacaciones en Tailandia fueron perfectas, la paella nos quedó tan rica, ni el niño está siempre tan mono. Que la criatura también llora, vomita y se desvela por las noches. Pero esos no son los videos que compartimos. Lo que se comparte en el escaparate global es local y sesgado.

En España, las tres noticias más leídas en las redes sociales en 2016 eran falsas. En internet arrasan las mentiras. También las nuestras. Y que sean o no ciertas las noticias que se comparten es secundario para mucha gente al lado de lo que verdaderamente importa: que nos den la razón. Así que la era global de la comunicación nos está haciendo, paradójicamente, más tribales y aislacionistas. Y más manipulables.

Vivimos en burbujas informativas con la ilusión de globalidad, porque podemos rodearnos de personas repartidas por todo el planeta con ideas afines a las nuestras. Y como en las redes no buscamos noticias, sino que nos den la razón, la verdad es la gran damnificada. Esta zona de confort virtual crea votantes vulnerables y desinformados.

Zygmunt Bauman, el filósofo que bautizó nuestro tiempo como el de la modernidad líquida, se lo explicaba así al periodista Gonzalo Suárez en una de las últimas entrevistas que dio antes de su muerte a los 91 años:

Yo recuerdo los años en los que no había ni televisión. Así que imagina el optimismo que sintió la gente cuando salió de sus pueblos y abrió los ojos ante la World Wide Web. Internet aportaba los cimientos para crear una humanidad en la que todas las piezas estuvieran en contacto y se entendieran mutuamente. Sin embargo, los estudios sociales indican lo contrario: esta maravilla tecnológica no solo no te abre la mente, sino que es un instrumento fabuloso para cerrarte los ojos. Hay algo que no puedes hacer offline, pero sí online: blindarte de los enfrentamientos con los conflictos. En internet puedes barrerlos bajo la alfombra y pasar todo tu tiempo con gente que piensa igual que tú. Eso no pasaba en la vida real: en cuanto sales a la calle y llevas a tus hijos al colegio, te encuentras con una multiplicidad de seres distintos, con sus fricciones y sus conflictos. No puedes crear escondites artificiales. 

En un mundo saturado de información global, el cerebro opta por quedarse con lo que mejor comprende y más se parece a lo que piensa. Y el algoritmo, que filtra la información por afinidad, puede romper las barreras geográficas, pero no los prejuicios ideológicos. Es lo que Eli Pariser, activista y fundadora de la web Upworthy, bautizó con acierto como «filtro burbuja» en 2011.

La consecuencia de recibir solo noticias que le dan a uno la razón es la polarización de una opinión pública cada vez más encantada de conocerse. De ello se aprovechan estos nacionalismos xenófobos de nuevo cuño, tanto en Europa como en Estados Unidos, que están haciendo tambalearse la ilusión del cosmopolitismo de las últimas dos décadas. Había un sentimiento racista que ha salido del armario y ha vuelto con fuerza una búsqueda de la identidad nacional de la vieja mayoría.

Daniele Giglioli (Crítica de la víctima)

La víctima es el héroe de nuestro tiempo. Ser víctima otorga prestigio, exige escucha, promete y fomenta reconocimiento, activa un potente generador de identidad, de derechos, de autoestima.  Inmuniza contra cualquier crítica, garantiza la inocencia más allá de toda duda razonable. ¿Cómo podría la víctima ser culpable, o responder de algo? La víctima no ha hecho, le han hecho; no actúa, padece. En la víctima se articulan carencia y reivindicación, debilidad y pretensión, deseo de tener y deser de ser. No somos lo que hacemos, sino lo que hemos padecido, lo que podemos perder, lo que nos han quitado.

Es una palinodia de la modernidad, caracterizada por sus onerosos preceptos: ¡anda erguido, abandona la minoría de edad! (lo cual rige para todos; véase Kant, Qué es la Ilustración, 1784). Con la víctima rige más bien el lema contrario: en efecto, la minoría de edad, la pasividad y la impotencia son cosas buenas, y tanto peor para quien actúe. Si el criterio para distingir lo justo de los injusto es necesariamente ambiguo, quien está con la víctima no se equivoca nunca. En una época en la que todas las identidades se hallan en crisis, o son manifiestamente postizas, ser víctima da lugar a un suplemento de sí mismo.

Solo en la forma hueca de la víctima encontramos hoy una imagen verosímil, aunque invertida, de la plenitud a la que aspiramos, una <<máquina mitológica>> que, a partir del centro vacío de una falta, carencia o ausencia, genera incesantemente un repertorio de figuras capaz de satisfacer una necsidad que tiene su orgine precisamente en ese vacío. Lo indeseado se torna deseable. 

Pero, como ha explicado Furio Jesi, quien controla una máquina mitológica tiene en su mano la palanca del poder. La ideología victimista es hoy el primer disfraz de las razones de los fuertes, como vemos en la fábula de Fedro: <<Superior stabat lupus...>>. Si solo tiene valor la víctima, si esta solo es un valor, la posibilidad de declararse tal es una casamata, un fortín, una posición estratégica para ser ocupada a toda costa. La víctima es irresponsable, no responde de nada, no tiene necesidad de justificarse: es el suelo de cualquier tipo de poder. En su erigirse como una identidad indiscutida, absoluta, en su reducir el ser a una propiedad que nada pueda disputarle, realiza paródicamente la promesa imposible del individualismo propietario. No en vano es objeto de guerras, so protexto de establecer quién es más víctima, quién lo ha sido antes y quién durante más tiempo. Las guerras necesitan de ejércitos, y los ejércitos de jefes. La víctima general liderazgo. ¿Quién habla en su nombre, quién tiene derecho a hacerlo, quién la representa, quién transforma la impotencia en poder? ¿Puede realmente hablar el subalterno? se preguntó Gayatri Spivak en un ensayo famoso. El subalterno que sube a la tribuna en nombre de sus semjantes, ¿Sigue siendo tal o ha pasado ya a la otra parte?

 ------------------------------------------------------------------

Inalienable

En primer lugar, la víctima promete identidad. Es algo real, es cierta, tiene un origen, unos documentos, se funda en un acontecimiento, es demostrable. Interpela con seguridad y autoridad. ¿Quién soy? Una víctima, algo que no puede negarse y que nadie podría quitarme nunca. Encuadra al ser con el perfil de tener, reduce al sujeto a portador de propiedades (que no de acciones), le pide seguir siendo, dolorosa pero orgullosamente lo que es. No pretende transformaciones, renuncias, sacrificios. El sacrificio ya se ha producido, no se necesitan más. Ya hemos dado, ahora nos espera descansar de nosotros mismos. Objetivo deseable para quien cree que no se puede cambiar, sobre todo si unas agencias potentes tienen interés en confirmar este escepticismo, es decir, dejar el mundo tal y como está, es decir, de nuevo, en sus manos. La condición de víctima castra la egency en todos los sentidos del término. La víctima real es tal porque es impotente. La víctima imaginaria motiva con eso su impotencia y, si no es impotente, su aspiración a seguir siendo lo que es por derecho propio: un propietario inalienable.

Inalienable o, si se quiere también, espectral, fantasmático. Los derechos inalienlanes no existen in natura, son prestaciones de la polis, como había comprendido bien, antes que nadie, Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo:  nada más abstracto que los derechos humanos, que no en balde emergen como problemas solo en el momento en que son negados los derechos políticos, porque son estos los que fundan aquellos, y no al revés. Pero la espectralidad es plástica, adaptable, ausente de verificaciones, hasta el punto de que sabotea la pertenencia de la barrera, de por sí ya porosa, entre victimización real y victimización imaginaria. ¿No explica el psicoanálisis que precisamente eso de lo que más nos enorgullecemos, eso que creemos más nuestro, más cierto, más auténtico, nuestro Yo, es en realidad fruto de un reflejo, de una proyección (así como de la rivalidad y de la aversión: la fase del espejo, el cual es eso que se comporta como yo), en una palabra, lo más imaginario que haber pueda?

Solo un largo periodo de 30 años de ideología individualista sin oposición podía conferir al concepto de identidad el énfasis del que se ha beneficiado, consiguiendo incluso hacerlo penetrar en las ciudadelas de un pensamiento que se pretendería crítico: milagros de la hegemonía. Basta para comprobarlo la fortuna de la que gozan en la academia anglosajona los departmento pensados para grupos sociales golpeados por algún estigma [...]

Oriol Quintana (Filosofía para una vida peor) Brevario del pesimismo filosófico del siglo XX

Unos cuantos millones de cadáveres

LA LITERATURA DE AUTOAYUDA, ¿UNA ANOMALÍA HISTÓRICA?

Todo libro de autoayuda parte siempre de una premisa básica: uno puede mejorar.  La vida, ciertamente, está llena de obstáculos, pero se puede triunfar sobre ellos. En realidad, no existen las dificultades, existen los retos. Desde el Usted puede sanar su vida hasta los esfuerzos por Un mundo sin quejas, una riada casi infinita de títulos pretenden calmar nuestra angustia vital a base de inundar de títulos cada rincón de la existencia con un recacitante optimismo. Este dice que alguna fuerza cósmica empuja las cosas hacia lo mejor, y que el individuo sufriente e inseguro le bastaría con dejarse llevar por esas fuerzas benevolentes para salir de su situación.

Recalcitrante es el abjetivo justo. La doctrina que dice que todo está providencialmente dispuesto para que el bien triunfe debería haberse extinguido hacia finales del siglo XX, justo cuando los regímenes dictatoriales del este de Europa comenzaron a desmoronarse de manera casi incruenta: morían de puro cansancio, porque su inercia se había agotado. ¿Quién iba a tener ganas de encabezar una revolución por un futuro mejor, cuando justamente por este eslogan y otros imilares se instaló una presión escandalosa y duradera? Lo cierto es que se celebró el fin de las dictaduras con cierto alivio pero sin mucha alharaca. Si uno presta atención al repasar los vídeos de la época, verá cómo los martillazos que la gente propinaba al muro de Berlín en el año 1989 se daban con cierta desgana. Faltaba la ira, la furia, la dterminación del que cree que está salvando al mundo, que abre el camino de la libertad y deja por fin atrás el sufrimiento. Faltaba el empuje de las masas. Pero es que nadie que conociera mínimamente los hechos transcurridos entre 1914 y el mismo año 1989, no digamos lo que directa o inderectamente sufrieron sus consecuencias, podría creer que las cosas, algún día, llegarían a estar bien.

Y es que incluso una mirada superficial, estadística, a la historia del siglo XX revela que los niveles de sufrimiento y las pérdidas de vidas humanas que se dieron a lo largo del siglo son de tal dimensión que casi constituyen un novum histórico. Es evidente que el siglo XX no inventó la guerra ni la tortura, pero sí es cierto que la cantidad supone una transformación en la calidad, por lo menos, a partir de ciertas cifras astronómicas. Entonces sí estamos ante lo nunca visto. ¿Cuánta gente murió en la Primera Guerra Mundial? Algunas fuentes dicen que en total se llegó a los diecisiete millones de personas, la mayoría de las cuales fueron soldados en el frente. En la Segunda Guerra Mundial, Alemania perdió tres millones de soldados; la URSS, ocho millones. Otros ejercitos, algo menos. Estados Unidos solo trescientos mil; Gran Bretaña, menos de medio millón; Francia, doscientos mil. Y en cuanto a las víctimas civiles, ni que decir tiene que los años de la Segunda Guerra Mundial constituyen un macabro récord imbatible. Los nazis asesinaron alrededor de seis millones de judíos: el número de víctimas civiles del conflicto asciende a catorce millones de personas en solo doce años. Esos años, además, supusieron la resurrección de fenómenos sociales que no se veían desde la Edad Media, como los encarcelamientos sin juicio ni acusación formal, las cazas de brujas y las torturas para extraer falsas confesiones; aunque, de nuevo, a una escala que haría parecer a los antiguos inquisidores como simples aficionados (George Orwell dixit). Por no mencionar las deportaciones forzosas, lo que antes se llamaba el destiero, que, curisosamente, hasta entonces había tenido una especie de aura romántica.

Algunos historiadores se han empeñado en recordar a sus lectores que los tristemente famosos métodos industriales de exterminio, que tanto han impresionado nuestras mentes, en realidad fueron menos usuales que el tradicional método de dejar morir de hambre a los enemigos, largamente practicado en los antiguos asedios de ciudades. Entre Hitler y Stalin mataron de hambre a siete millones de personas, ya fueran civiles que no mostraron el suficiente entusiasmo en las colectivizaciones de tierras, presioneros de guerra, ciudadanos sitiados en los cercos a ciudades o en los guetos. Esto hizo resucitar el canibalismo.

[...] Y a pesar de todo ello, a pesar de los millones de cadáveres, hay una miríada de libros que crecen sobre un humus optimista que no debería existir. ¿Se trata de una anomalía histórica? Lo cierto es que no: hubo otras épocas en que la imposibilidad de diseñar un proyecto histórico optimista era algo patente. Tras el desmebramiento del imperio de Alejandro Magno proliferaron las escuelas de filosofía que proponían una suerte de salvación individual, de las que conocemos el estoicismo y el epicureísmo. Es de estas escuelas la idea según la cual la filosofía debía dedicarse únicamente a la sanación del alma. Un antiguo fragmento atribuido a Epicuro lo afirmaba con rotundidad [Epicúrea,221]:

<<Vana es la palabra de aquel filósofo que no remedia alguna dolencia del hombre. Pues así como ningún beneficio hay en la medicina que no expulsa las enfermedades del cuerpo, tampoco lo hay en la filosofía si no expulsa la dolencia del alma>>.

[...] No es nuestra intención poner en el mismo saco a la literatura de autoayuda y a esa consagradísima escuela filosófica de la antigüedad. Solo queremos señalar cómo ambas surgieron a la sombra de los desastres (los imperios, que construyen y se destruyen siempre con sangre, son invariablemente una forma de desastre). Por lo demás hay muchas diferecias y la más importante es la que los separa como a dos universos lejanos: el antiguo estoicismo quería enseñar a sus seguidores a aceptar su dolor y su condición desgraciada. Los libros de autoayuda, en mayor o menor medida, se empeñan en negar el dolor, en ocultar la condición desgraciada del ser humano y más bien se empeñan en afirmar que siempre se puede mejorar.

Mauricio-José Schwarz (La izquierda Feng-Shui) Cuando la ciencia y la razón dejaron de ser progres


FENG-SHIU CON POCO HIELO

El feng-shui —que, por cierto, se pronuncia fung-shuei, lo que suele dar igual— es una creencia china (o, según sus adeptos, un sistema filosófico) que pretende armonizar la vida de la gente con los elementos energéticos y telúricos de la naturaleza. 

Dicho de otro modo, el feng-shui es la idea de que por poner tus muebles y elementos de decoración donde no debes puede matarte y destruir tu vida, y no precisamente porque se te haya olvidado anclar tu librería de Ikea y caiga sobre ti con todo el aterrador peso de la obra completa de Paulo Coelho encuadernada en piel de rinoceronte. 

O en otras palabras, el feng-shui es la decoración de interiores llevada al absurdo con unos precios más altos que los de cualquier decorador de interiores que haya estudiado arquitectura e historia del arte. Con la ventaja añadida de que uno puede ser «consultor feng-shui», nombre que impresiona con gran contundencia, sin estudiar prácticamente nada. Basta con leer cuatro o cinco páginas web y está usted listo.

Pero esta creencia/sistema filosófico/decoración de interiores incorpora muchos de los conceptos esenciales para las creencias que adopta la izquierda feng-shui.

Aquí conviene hacer una confesión: cuando llamé «izquierda feng-shui» a la vertiente esotérica de esta tendencia, ni siquiera estaba pensando en las características de esta disciplina, simplemente resultaba eufórico. Pero el nombre tuvo cierto éxito y, además, resulta descriptivo, sin excesos. Otros la han llamado izquierda new age, kumbayá (por la canción espiritual que los scouts solían cantar en torno a sus fogatas y que el folk y la canción protesta rescataron como canto de unidad hippy en la década de 1960), posmo —por su identificación con el relativismo posmoderno—, mística o magufa —una combinación de «manga « y «ufóloga»—, mientras que algunos se refieren a ella como la sección esotérica de la izquierda regresiva o reaccionaria. 

[...] Los principios básicos del feng-shui son la base de todas las creencias místicas de la antigua China y de su refrito occidental del último medio siglo, y un buen ejemplo del esquema esotérico y divorciado de los datos que caracteriza al pensamiento de esa parte de la izquierda. 

[...] Con la preocupación creciente sobre la contaminación ambiental, el pánico a las antenas de telefonía móvil, la salud amenazada incesantemente e ideas como la sostenibilidad y armonía con el medio ambiente, el feng-shui empezó a difundirse ampliamente desde que, en la década de 1950, el médico y estudioso británico Joseph Needham publicó su serie de libros titulada Ciencia y civilización en China. Aunque el propio Needham señaló que el feng-shui era una seudociencia, consideró que tenía alguna influencia en el diseño de los espacios estéticamente placenteros de la cultura china. De hecho, la serie Needham no sólo llevó la idea del feng-shui a Occidente, sino que reavivó el interés por la práctica en la propia China. Y ayudó al resurgimiento de una práctica similar de arquitectura sagrada en la India, el vastu. 

Los practicantes de vastu compiten ferozmente hoy en día con los del feng-shui para hacerse con los contratos de diseño de interiores para los ricos despistados, como la elite de   Hollywood. 

-------------------------------------------------------

EL MISMO POSMODERNISMO

Más vale no emplear el adjetivo posmoderno en los alrededores de los filósofos, ya que no es una categoría que reconozcan como propia y, de hecho, pueden hacer amplias argumentaciones si se imponen como objetivo demostrar que alguien, algún texto o alguna idea no son «posmodernos». La definición de la palabra, como ocurre con el término natural, depende de quién la maneje y, siendo justos, es bastante vaga y está sujeta a debate entre los profesionales de la filosofía. Pero para la gente común y corriente, sin las sutilezas que lo deshilachan todo hasta que desaparece como una paloma en manos de un hábil prestidigitador (sí, el ave está en realidad oculta en el algún bolsillo disimulado del chaleco del mago) y sin pretensión de extensivamente en el tema, el pensamiento posmoderno se identifica como una tendencia filosófica relacionada con el posestructuralismo que rechaza, esencialmente, los valores de la Ilustración y de la Revolución científica. Más o menos como hizo el abate Barruel, pero con más pompa y boato. 

Una de las ideas centrales que el pensamiento posmoderno propone es que la realidad objetiva no existe, sino que es producto del «discurso». En término muy resumidos, la palabra crea la realidad. Cuando usted recibe un balonazo y sufre dolor, no está recibiendo un golpe ni sufriendo dolor medible o real, sino que es víctima del discurso con el que lo han adoctrinado de modo que crea en los balones, en la fuerza de los golpes y en la necesidad de sentir dolor cuando recibe un balonazo. Igualmente, por tanto, se le podría enseñar otro discurso distinto según el cual los balones no son duros y tienen la textura del algodón de azúcar, de modo que cuando lo golpeen apenas sentirá nada.

Suena absurdo y se me podría acusar de caracterizar este aspecto del pensamiento posmoderno con una enorme mala fe. Así que acudamos a uno de sus máximos exponentes, el galardonado filósofo francés Bruno Latour. En uno de sus más celebrados ensayos, Latour afirma que no es razonable decir que Ramsés II murió de tuberculosis, porque el bacilo responsable de esta enfermedad no fue descubierto hasta el siglo XIX, precisamente por Robert Koch, el creador, junto con Louis Pasteur, de la teoría de los gérmenes patógenos, la primera explicación científica de la enfermedad que se consiguió en la historia humana. Para Latour decir que a Ramsés lo mató ese bacilo exigiría creer en que el bichillo viajó en el tiempo hasta el verano del año 1213 a.C. para dar cuenta del poderoso emperador egipcio. Latour deja la duda de si Koch descubrió o inventó el bacilo en cuestión. En definitiva, que antes de que se le diera nombre, se lo caracterizara, no se puede decir que el bacilo de Koch existiera. 

Ese razonamiento equivale a decir, por supuesto, que los rayos no estuvieron formados por electricidad hasta junio de 1752, cuando Benjamin Franklin descubrió (o inventó) que los relámpagos constaban de la misma energía a la que Willian Gilbert puso nombre. O que el agua no estaba hecha de dos moléculas de hidrógeno y una de oxígeno, hasta que Henry Cavendish la descompuso. Y así, cuantos ejemplos se deseen. 

Fuera como fuere, la idea es ésa: El pensamiento humano o la narrativa del pensamiento, las palabras, la realidad no tiene por qué ser lógica ni poder analizarse con la razón, pues éstos son inventos que no tienen validez universal. Del mismo modo, para el posmodernismo la naturaleza humana no existe, no hay determinantes ni condicionantes genéticos, evolutivos o fisiológicos, sino que somos lo que somos porque nos han convencido (la sociedad nos ha convencido) de que lo seamos. Y, por lo mismo, no hay ni valores morales objetivos ni nada más que el poder de implantar una ideología que da forma a nuestro pensamiento. Todo es relativo. 

analytics