Manuel Cruz (Escritos sobre la ciudad y alrededores)

INYECTAR SOCIEDAD

Tal vez, de acuerdo con lo que declaran quienes acostumbran a ser considerados como expertos en el asunto, resulte conveniente para evitar catástrofes sistemáticas inyectar capital en los bancos. Pero lo que resulta ya no conveniente, sino directamente imprescindible para que no naufragamos en una gigantesca desagregación colectiva, es inyectar sociedad no sólo a los partidos políticos sino también en la mayor parte de nuestras instituciones públicas.

Tal afirmación no se pretende inocente ni, menos aún, carente de supuestos. Subyace a la misma el decidido rechazo a la deriva adoptada por el mundo de un tiempo a esta parte, cegando por completo la posibilidad, no ya de continuar alimentando la expectativa de un orden más justo y equitativo, sino incluso la de que el orden existente hasta ahora fuera capaz de limar sus aristas más afiladas y dolorosas, sus injusticias más flagrantes. Hasta tal punto han caducado dichas expectativas que la consigna misma de un capitalismo compasivo -presunto hallazgo comunicativo no tan lejano de algunos partidos conservadores- ha terminado por parecer ingenuamente bienintencionada, candorosamente benefactora.

Esta nueva y descarada percepción de nuestra realidad va mucho más allá de la mera constatación del estado de cosas existente, para dejar en evidencia buena parte de los supuestos sobre los que descansaban las viejas expectativas (es, en este sentido, una constatación que incluye la crítica). Así, el convencimiento de la racionalidad del sistema, aceptado incluso por los más críticos, parece haber hecho aguas, y de manera ostentosa, por todas partes. Día sí, día también, fallan de manera estrepitosa las previsiones acerca de los futuros comportamientos [sic] de los mercados, reinterpretados a toro pasado de forma descaradamente ad hoc a base de apelar a nuevos elementos no tenidos en cuenta en la primera interpretación y que nada alcanzan a clarificar. (Ha habido diarios en este país que han atribuido la subida de la prima de riesgo soberana al espanto de los inversores al tener noticias de la quema de contenedores en una jornada de huelga, de la misma forma que no han faltado ministros que han endosado idéntica subida a una pitada en un campo de fútbol).

Lo propio cabría afirmar respecto a la forma, entre displicente y paternalista, con la que desde el poder se nos propone últimamente orillar determinados planteamientos, como los representados por el discurso feminista, el ecologismo o los indignados, con el pretexto de la urgencia de las cuestiones económicas por encima de cualquiera otras, cuando son todos esos planteamientos los que se esfuerzan precisamente por intentar introducir equidad y razón en un mundo tan injusto como caótico. ¿O es que alguien puede considerar razonable poner en juego nuestra supervivencia como especie por causa de la codicia insaciable de unos poco? O, formulando esta misma perplejidad desde otra perspectiva, la del filósofo esloveno Slavoj Zizek: <<se nos dice que (...) la única manera de salvarnos en estos tiempos difíciles es empobrecer a los pobres y enriquecer más a los ricos. ¿Qué deberían hacer los pobres? ¿Qué pueden hacer?>>.

En cierto sentido, la respuesta a todas estas preguntas ya quedó formulada de buen principio: se trata de encontrar nuevas formas de organización y de acción colectivas, orientadas a ese objetivo de inyectar sociedad al que nos referíamos al principio. Por si, por repetir otro tópico, la inyección de dinero a los bancos garantiza que continúe fluyendo el torrente sanguíneo de la economía, la inyección de sociedad en partidos e instituciones constituye nada menos que la condición de posibilidad de que ese cuerpo común que formamos entre todos continúe vivo.

Manuel Cruz (Adiós, historia, adiós) El abandono del pasado...
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Karl Gottlob Schelle (El arte de pasear)

Ser seres de dos mundos, ver cómo la vida nos entrega, como último fin, capacidades propias de las naturalezas pensantes y compartir a un tiempo las necesidades de los seres físicos: esto es lo que determina para los hombres la peculiaridad de una existencia humana. A consecuencia de ésta lo físico y lo psíquico que hay en nosotros se influyen mutuamente de manera decisiva. Como seres pensantes deseamos, según nuestra determinación, continuar ampliando nuestra vida intelectual y, de ser posible, extenderla a toda nuestra existencia, deseando librarnos de las opresoras ligaduras de lo físico, hasta donde lo permita nuestra existencia terrenal. Pero precisamente las leyes de la existencia física ponen barreras de todo tipo a nuestra capacidad de raciocinio. Nos vemos dependientes del clima, del alimento, del movimiento, de la calma y del sueño, de los sufrimientos físicos y psíquicos. Tan sólo podemos determinar unas pocas cosas de nuestra existencia física, mientras que otras no dependen en absoluto de nosotros, y al pasar los años, aun con mucha suerte, apenas si se ha vivido la mitad de la vida: ello si la vida no significa otra cosa que hacer algo, ser consciente de la existencia, sintiendo, pensando y actuando.

Uno de los muchos condicionantes de nuestra existencia física es el movimiento del cuerpo. Cierto que no es un condicionamiento directo de la vida como el alimento y el sueño, aunque la carencia absoluta de movimiento, aun si fuera sólo del movimiento interno del juego de las fuerzas vitales, sería igual que la misma muerte. Pero incluso cuando el movimiento del cuerpo no es tampoco un condicionante directo de la vida y nadie muere por ello de inmediato, o cuando, por ejemplo, alguien ha de estar mucho tiempo en prisión, sí que lo es indirecto: éste es imprescindible para la salud del cuerpo y para el bienestar físico.

Pero no sólo el bienestar físico depende del movimiento del cuerpo: también de él el bienestar psíquico en virtud de la influencia mutua entre cuerpo y mente. Algunas quimeras del mundo erudito al igual que algunas que algunas construcciones monacales -un insulto para el sano juicio- tal vez tuvieron su origen en una carencia de movimiento corporal. Y aunque, suponiendo también que la falta de movimiento del cuerpo y la inspiración constate del aire sofocante y cerrado de las salas no ahogan de inmediato el sano juicio, sí que generan, aun usando plenamente la razón, una mente enfermiza.

En ambos sentidos -en lo referente al cuerpo y la mente- el movimiento corporal es un requerimiento necesario para la salud física y mental; pero ésta es sólo de naturaleza mecánica, no psíquica. En realidad no va pareja a ninguna actividad de la razón ni significa nada para la vida intelectual en sí misma. No es más que un remedio necesario para los seres con dependencia física, para mantener en juego las fuerzas hasta el final de la existencia humana, pero por sí sola no cumple ninguna finalidad intelectual. Es decir, que vendría a tener la misma categoría que el sueño, del cual no podemos prescindir, pero cuya duración excesiva supone también una auténtica pérdida para nuestra propia vida. Si salir a pasear tuviera sólo ese valor limitado, la mente acabaría completamente vacía: entonces la contemplación detenida de tal movimiento mecánico sería completamente innecesaria, y como condicionamiento físico que da a la mente su espacio de actuación no tendría ninguna influencia práctica sobre la vida. Sólo que pasear está lejos de ser únicamente una actividad física, y muy bien puede ponerse de relieve su valor espiritual.

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Evidentemente el movimiento físico del cuerpo no constituye ni con mucho el paseo. El movimiento del cuerpo -por muy beneficioso que sea para la salud el efecto de pasear- no es siquiera su auténtico componente. Lo que determina el verdadero paseo es de naturaleza intelectual, aunque muchos paseantes, cuya mente no está demasiado vacía o es demasiado indolente como para desempeñar su papel, puede que en sus paseos no sean más que máquinas en movimiento. Pero aunque el movimiento del paseo no constituya el paseo en sí, sí que es un condicionante necesario para que éste tenga lugar, aunque sólo sea de un modo pasivo, como cuando se pasea en coche. Un movimiento del cuerpo adecuado o inadecuado puede favorecer, disminuir o frustrar la finalidad psíquica del paseo, y de seguro que no carece de sentido decir algunas cosas acerca de los beneficios condicionantes físicos del paseo [...]

[...] En los paseos hay que evitar un movimiento demasiado rápido del cuerpo. Por muy sabido que esto sea, tanto más frecuentemente se transgrede esta norma. Este caso se da sobre todo cuando se va en grupo, y la causa de ello está en el hecho de que la fogosidad de la conversación hace que se pierda atención. Pero a la vez se pierde también las impresiones de la naturaleza. Se puede saber rápidamente cuando se encuentra uno en este estado. Tan pronto como una sensación desagradable se apodera del paseante, que se ha olvidado de sí mismo y de las cosas mientras acelera el paso, puede estar seguro de estar cometiendo el error de pasear demasiado rápido. Sólo que cuando esta sensación se hace perceptible, ya es demasiado tarde. El cuerpo, acalorado y fatigado, que apenas habría de sentirse al pasear, se apodera con toda su fuerza de la atención totalmente dispersa del dolorido caminante [...]

[...] Lo más beneficioso para el cuerpo  la mente son los paseos en verano por la mañana temprano, en caso de que no fatiguen con excesiva facilidad. No sólo el cuerpo está fortalecido por el sueño previo y el hombre pasea temprano con plena receptividad, sino que además tampoco está distraído con los asuntos y las preocupaciones del día. Al mismo tiempo disfruta de la naturaleza en uno de los momentos más hermosos del día. Igual de seductores y de reconfortantes son los paseos para el cuerpo y el alma durante las tardes de verano. El cuerpo ya no está impedido por comida ninguna, el calor del día ya no es una carga, los paseos no fatigan con tanta facilidad y las agradables y frescas brisas nos acarician con toda su delicadeza.

Zygmund Bauman (¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos?)

ALGUNAS GRANDES MENTIRAS 
SOBRE LAS QUE SE ASIENTA 
UNA MENTIRA TODAVÍA MAYOR

John Maxwell Coetzee, un filósofo formidable y un novelista exquisito, así como un observador incansable y agudo de los pecados, los errores y las tonterías del mundo, apunta que:

La afirmación de que nuestro mundo debe dividirse en entidades económicas competitivas porque eso es lo que pide la naturaleza, es exagerada. Las economías competitivas aparecieron porque decidimos crearlas. La competencia es un sustituto sublimado de la guerra. La guerra no es en absoluto inevitable. Si queremos la guerra, podemos elegir la guerra; pero si queremos la paz, también podemos elegir la paz. Si deseamos la rivalidad, elegimos la rivalidad. Sin embargo, en vez de ello podemos elegir la colaboración amistosa.

El inconveniente reside, no obstante, en que nuestro mundo, haya sido o no modelado por las decisiones que adoptaron y aplicaron nuestros antepasados, no resulta idóneo para la coexistencia pacífica en este principio del siglo XXI, y muchos menos para la solidaridad humana y la colaboración amistosa. Ha sido dirigido hacia otras formas que la colaboración y la solidaridad no sólo son impopulares, sino que suponen una elección difícil y costosa. No cabe duda de que relativamente poca gente, y en relativamente pocas ocasiones, halla en su mundo material y/o espiritual la fuerza suficiente para elegir ese camino. La gran mayoría, aunque tengan intenciones y creencias nobles y elevadas, se enfrentan a realidades hostiles y vengativas, cuando no irresistibles; realidades de codicia y corrupción omnipresente, de revalidad y egoísmo en todas partes, y todas estas realidades aconsejan y ensalzan la sospecha mutua y la vigilancia perpetua. Una persona no puede cambiar esas realidades por sí sola deseando que desaparezcan, combatiéndolas o ignorándolas (y por tanto le quedan pocas alternativas, a excepción de seguir los patrones de comportamiento que, consciente o inconscientemente, a propósito o por defecto, reproducen de manera monótona el mundo del *bellum  amnium contra omnes). Ésta es la razón por la cual tendemos a confundir esas realidades (realidades impuestas, implantadas o imaginadas, obligadas a reproducirse a diario con nuestra ayuda) con la <<naturaleza de las cosas>>, que ningún poder humano puede desafiar o cambiar. Siguiendo con el argumento de Coetzee: <<un humano típico>> seguirá creyendo que en el mundo gobierna la necesidad y no un código moral abstracto. Él o ella seguirán creyendo aquello que ese <<humano típico>> tiene, admitámoslo, buenas razones para creer: que lo que debe ser, debe ser, y punto. Éste es el mundo en el que tenemos que vivir, eso es lo que tendemos con razón a concluir. Y deducimos, erróneamente, que no hay -ni puede haber- una alternativa para este tipo de mundo.

Pero ¿qué significan esas <<realidades incuestionables>> que nosotros, los <<ciudadanos medios>> (o, <<la gente común y corriente>>) consideramos que están <<en el orden de las cosas>> o <<en la naturaleza de las cosas>> y que seguirán siendo así? En otras palabras, ¿cuáles son esas premisas aceptadas de forma tácita y presentes de forma invisible en cada opinión sobre el <<estado del mundo>>, que nos afectan a todos nosotros y que configuran nuestra comprensión (o mejor dicho nuestra mala comprensión) de este mundo, pero que apenas hemos intentado cuestionar, entender o poner a prueba?

Déjenme nombrar tan sólo algunas de ellas, entre las cuales se encuentran aquellas falsas creencias que son responsables de la pesadilla de la desigualdad social y su crecimiento aparentemente imparable cual una metástasis cancerígena. Pero les advierto desde el principio que todas esas <<premisas incuestionables>>, sometidas a un examen más atento, resultarán no ser más que los diversos aspectos del statu quo (de las cosas tal y como están, no como deberían estar). Y veremos también que estos aspectos de nuestro drama cotidiano también se apoyan en unas premisas no probadas, no explícitas y directamente engañosas. Es cierto que éstas son hoy <<realidades>>, en el sentido de que resisten tenazmente los intentos de reformarlas o de sustituirlas; de hecho, cualquier intento que se lleve a cabo sólo puede emprenderse con las herramientas que tenemos a nuestra disposición en la actualidad (como descubrieron dos grandes sociólogos, W.I. Thomas y Florian Znaniecki, hace un siglo: si la gente cree que algo es verdad, hacen que sea verdad por su manera de comportarse...). Esto no quiere decir que sea imposible (es decir, que esté permanentemente más allá del poder humano) cambiar o sustituir los aspectos cuestionados. A lo sumo significa que cambiar esas realidades requiere más que un simple cambio de mentalidad. Requiere nada menos que un cambio, bastante drástico y en un principio doloroso y poco atractivo, en nuestra manera de vivir. 

He elegido aquí para analizarlas unas cuentas de estas presunciones implícitas generalmente aceptadas como <<obvias>> (es decir, que no necesitan pruebas):

1. El crecimiento económico es la única manera de hacer frente y de superar todos los desafíos y los problemas que genera la coexistencia humana.

2. El crecimiento continuo del consumo, o más precisamente una acelerada rotación de nuevos objetos de consumo, es quizá la única manera, o en todo caso la principal y más eficaz, de satisfacer la búsqueda humana de la felicidad.

3. La desigualdad entre los hombres es natural, y adaptar las oportunidades de la vida humana a esta regla nos beneficia a todos, mientras que intentar paliar sus efectos nos perjudica a todos.

4. La competitividad (con su dos caras: el reconocimiento del que se lo merece y la exclusión/degradación del que no se lo merece) constituyen de manera simultánea una condición necesaria y suficiente de la justicia social así como de la reproducción del orden social.

* guerra de todos contra todos.

* Zygmunt Bauman (Modernidad y Holocausto)
* Zygmunt Bauman (Vida liquida)
* Zygmunt Bauman (Mundo consumo)
* Zygmunt Bauman (El tiempo apremia) Conversaciones con Citlali R.
* Zygmunt Bauman (El arte de la vida)
* Zygmunt Bauman (44 cartas desde el mundo líquido)
* Zygmunt Bauman (Daños colaterales) Desigualdades sociales...
* Zygmunt Bauman (Sobre la educación en un mundo líquido)
* Zygmunt Bauman (Vigilancia líquida)

Lucian Hölscher (El descubrimiento del futuro)

El ser humano
Mucho más importante para la perspectiva de futuro de la humanidad era en cambio, desde Darwin, la cuestión de su destino futuro en cuanto especie. En torno a ella se desencadenaron en el último tercio del siglo XIX acaloradas controversias ideológicas respecto al futuro en las que se entremezclaban argumentos biológicos y éticos, políticos e históricos. Se trataba, por una parte, de si la humanidad habría hallado en el cristianismo, el humanismo y otros sistemas religiosos de normas, principios permanentes para su vida en común, principios que ya no podría perder, a cuyos ideales, por el contrario, podía acercarse cada vez más. O si, como afirmaban principalmente Nietzsche y sus partidarios, encontraría alguna vez en el <<superhombre>> una nueva etapa de la evolución humana con una moral <<más allá del bien y del mal>>.  Por otra parte, se planteaba la pregunta de si la tendencia histórica hacia el superior desarrollo cultural de la humanidad no alcanzaría en algún momento, con el moderno desarrollo de la técnica -incluso si no lo había alcanzado ya en el presente-, un puesto a partir del cual degeneraría y se extinguiría.

Entre el progreso técnico y de civilización y el nivel cultural de un pueblo, los críticos de la modernidad de tendencia conservadora veían en 1900 una fatal contradicción. Si bien las posibilidades técnicas y la riqueza económica podían quizá multiplicarse en progresión aritmética, la ley de vida de los pueblos seguía en cambio un modelo cíclico. La Primera Guerra Mundial trajo respecto a esta cuestión, sobre todo en Alemania, un histórico cambio de mentalidad. Alemania, según una visión muy extendida desde Hegel, había sido considerada hasta entonces por los alemanes un país joven que iba en ascenso, cuyo punto culminante se situaba todavía en el futuro, mientras Inglaterra y Francia habían dejado ya atrás el punto culminante de su desarrollo.

Después de la guerra, Oswald Spengler, consideraba en cambio que <<Occidente>> en su conjunto había entrando en decadencia, mientras que otros pueblos, sobre todo los rusos, parecían estar en fase ascendente. El acenso de Rusia y de los Estados Unidos lo había profetizado Alexis de Tocqueville en la década de 1840. Sin embargo, no era esta doctrina de los ciclos culturales en cuanto a tales la que caracterizaba el horizonte de expectativas histórico-culturales de comienzos del siglo XX, sino la enorme distancia en la que la mirada hacia el futuro a menudo, ahora, se perdía. Típico de esta situación es un sermón que pronunciara el Núrembeg, en 1905, el párroco Friedrich Rittelmeyer:

Creemos ahora, con nuestro trabajo, ser un poco útiles al mundo y a la patria, y no cabe duda de que nuestra patria desempeñará todavía durante tiempo su papel en la historia universal, ¿y entonces? Entonces les toca el turno a otros pueblos, americanos, rusos. ¿Y entonces? Entonces, cuando hayan vuelto a pasar siglos o milenios, quizá despierten los pueblos negros de África y dirijan durante cierto tiempo la historia del mundo. ?Y entonces? Entonces quizá vuelvan a pasar milenios durante los cuales los hombres, mediante nuevos descubrimientos e inventos constantes, habrán hecho bastante cómoda la vida en la tierra. ¿Y entonces? Entonces empezará la Tierra a enfriarse poco a poco, la humanidad estará cada vez más cansada, cada vez más débil, y finalmente morirá toda la vida sobre la Tierra. ¿Y entonces? Entonces no quedará nada de todas las cosas magníficas de la Tierra, nada más que un gran desierto, una gran tumba. La Tierra se estrellará contra el Sol y, en otro otro, empezará e nuevo el baile.

Tres decenios más tarde diseñó Bruno Bürgel un itinerario parecido para la historia. En él ya no se hablaba de América y Rusia, cuyo destino histórico, según Bürgel, ya se había cumplido; pero, también para él, <<las etapas de una evolución de cientos de miles de años>> se desarrollarían en el futuro fuera de Europa: <<Es posible que -como muchos creen- en Asia, el gran crisol de pueblos, donde en estos momentos existe bastante intranquilidad y dinamismo, sin que se dibujen líneas claras, surja lentamente una nueva cultura, y también es posible, que más tarde todavía, en un tiempo lejano, África despierte y, de esa humanidad oscura, brote una cultura de la que hoy no podemos hacernos propiamente una idea [...]>>. Pero, finalmente, <<es probable que nuestro astro, lleno de vida, en un futuro remoto se convierta en un mundo en el que la vida involucione hacia formas cada vez más primitivas, y venga finalmente un estado de eterno silencio, de muerte eterna, en condiciones comparables a las del mundo lunar>>

Lars Svendsen (Filosofía del tedio)

La conciencia invita a una reflexión sobre la vida que llevamos, una empresa que requiere tiempo. En la época que vivimos, cuando, la palabra <<eficiencia>> se ha convertido en una de las grandes protagonistas de la escala de valores, preferimos que todo se haga rápido, pero no son así las cosas con el tipo de reflexión que aborda lo más hondo de nuestro ser: tal reflexión debe llevarnos tiempo. De lo contrario, nos faltará algo esencial. Las condiciones externas rara vez son propicias para detenerse en el tedio pues, para la experiencia de éste, hemos de tomarnos un tiempo. Pero, en lugar de tomarnos ese tiempo, optamos por hacerlo pasar. Ahora bien, todos esos placeres, las vacaciones, la televisión, la bebida, la droga, la promiscuidad... ¿nos hacen felices? En absoluto, por más que la mayoría de nosotros seamos, siquiera por un instante, algo menos infelices gracias a ellos. ¿Tienen, de hecho, algún valor, salvo el de hacernos pasar el tiempo? Imaginemos que pudiésemos mantener el centro de apetitos del cerebro constantemente estimulado, de modo que la vida fuese un único viaje de placer desde el nacimiento hasta la muerte; una vida tal nos parecería demasiado indigna. Renunciar al dolor de estar vivo es tanto como deshumanizarse a sí mismo. Sentimos la necesidad de justificar nuestra existencia, y una serie de experiencias aisladas sin profundidad alguna serían, simplemente, insuficientes. Incluso aunque pudiéramos justificar cada una de nuestras acciones de forma individual, subsiste el problema de justificar la totalidad de dichas acciones, o lo que es lo mismo, la vida que llevamos. Es nuestro deber llevar una vida que nos incomode y, al mismo tiempo, esta vida está siempre, en palabras de Kundera, en otra parte. El deber de vivir la vida nos conduce inexorablemente al tedio. Surge, pues, una suerte de moral del tedio: debemos mantenernos en él, pues el tedio contiene el eco de una promesa de una vida mejor.

En sus primeros diarios, Wittgenstein asegura: << El ser humano puede hacerse feliz a sí mismo sin más>>. El contenido de tal afirmación está ligado, para él, con la idea schopenhaueriana de que podemos renunciar a influir sobre lo que sucede en el mundo. Sin embargo, yo me resisto a compartir ese creencia. En efecto, yo no creo que, por nosotros mismos, merced a un esfuerzo voluntario positivo o negativo, podamos ponernos a nosotros mismos en situación de ser felices, ni que otros puedan hacerlos por nosotros. Treinta años más tarde, Wittgenstein escribía:

<<La solución a los problemas que ves en tu vida es vivir de tal forma que desaparezca lo problemático.
>>Decir que la vida es problemática significa que tu vida no se ajusta a la forma de la vida. En consecuencia, debes cambiar tu vida y, si se ajusta a la forma, desaparece lo problemático.
<<Pero ¿acaso no sentimos que quien no ve allí un problema está ciego ante algo importante? ¿No me gustaría acaso decir que ese tal vive precisamente ciego, como un topo, y que si pudiera ver, vería el problema?
>>O no debe decir que quien vive correctamente no experimenta el problema como tristeza, es decir, como algo problemático, sino más bien como una alegría; por así decirlo, como un ligero éter en torno a su vida y no como un trasfondo dudoso>>.

Ahora bien, ¿cómo conducirse para conseguir vivir de tal modo que desaparezcan los problemas de la vida? Es obvio que no existe una receta universal para ello. Y, ¿cómo sería posible vivir una vida que no fuese problemática, en general? Lo importante aquí es hallar una perspectiva que nos permita vivir con los problemas, sin llegar a convertirse en un <<miserabilista>>, en lugar de vivir para ellos. Afirmar, como los filósofos desde Schopenhauer a Zapffe, que la vida es necesariamente trágica o sin sentido, o que la felicidad no es más que una ilusión, como no se cansan de recordarnos Leopardi, es, en mi opinión, ir demasiado lejos. Hay personas que sí encuentran sentido a la vida y no creo que sea la misión de los filósofos ni de nadie señalar que sus vidas <<en realidad>> son un <<sinsentido>>. El Eclesiastés nos advierte: <<Porque donde hay mucha sabiduría, mucha será la pena y aquel que crezca en conocimiento, verá crecer el dolor>>. Por más que Salomón fuese un hombre sensato, yo me inclino a creer que él, junto con el autor de Havamal y muchos otros, comete un error al afirmar que existe un vínculo entre inteligencia y el espíritu melancólico. Cierto que el melancólico puede hallar un consuelo relativo imaginando que su propia vida espiritual goza de una profundidad extraordinaria pero, por lo general, éste suele resultar un falso consuelo. Uno puede ser feliz sin por ello ser una persona superficial. En cambio, está más extendida la combinación de ser infeliz y superficial. Por otro lado, me gustaría subrayar que tampoco constituye una misión de la filosofía advertirles a las personas que su melancolía es ilusoria. Jamás he podido soportar a aquellos que, a cualquier precio, pretenden encender la luz tan pronto como yo maldigo la oscuridad. Esto no es, a mu juicio, sino una falta de respeto por la oscuridad que rodea la existencia de muchas personas. La oscuridad es también, por otro lado, una experiencia genuina, pero yo me inclino a creer que T.S. Eliot hace bien en explicar, por boca del invitado desconocido de The Cockail Party, que no existe otro motivo para permanecer en la oscuridad que, en última instancia, reconciliarse con la idea de haber gozado, alguna vez, de la luz.

Puede que la felicidad esté próxima pero, tal y como Hölderlin advierte en <<Der Ister>>

                Pues nadie puede, sin alas,
                tocar lo más cercano
                sin más
                y alcanzar la otra orilla.

No existe, a todas luces, posibilidad alguna para el ser humano de escapar al tedio por medio de la voluntad, y es sintomático, por ejemplo, que sea el estallido de la guerra y no un acto de voluntad lo que arranque a Hans Castorp de sus siete años de adormecimiento en el tedio en La Montaña Mágina, de Thomas Mann. El tedio no puede superarse con un simple gesto, pero tampoco estamos irremisiblemente condenados a él. Podemos aprender a vivir con él. Todo intento de eludir el tedio de forma directa lo hará, a todas luces, más intenso a la larga y toda receta contra el tedio del tipo hágalo-usted-mismo debe acogerse con el mayor escepticismo. En realidad, todas las curas que se recomiendan como apropiadas para combatir el tedio, como el arte, el amor o la relación con Dios, hemos de hallarlas por nosotros mismos y no merecen quedar reducidas a un simple medio para huir del tedio.

Josep Miró Ardèvol (La sociedad desvinculada) Fundamentos de la crisis y la necesidad de un nuevo comienzo

Cuando se analiza la Modernidad como la etapa de mayor desarrollo de las fuerzas de la ciencia, la técnica y la economía en relación con la época precedente y remite su éxito a la generalización de la razón instrumental, se incurre en importantes errores a causa del exceso de simplificación. El motivo fundamental del error radica en considerar el fenómeno moderno sin raíces, desprovisto de todo precedente, es decir, carente de historia.  Pero ningún fenómeno social funciona así. La Modernidad puso en juego la técnica, la ciencia y la economía en un grado extraordinario, porque estaba disponible, porque surgieron de toda una historia previa de la que son deudores. Pero sobre todo, porque el desarrollo de la Modernidad se realizó inicialmente y a lo largo de mucho tiempo sobre una base social y cultural, también política por tanto, constituida por el sistema de valores y virtudes de la razón objetiva. La Modernidad no hubiera podido funcionar bien sin ellas, que es exactamente lo que acaece ahora. Me estoy refiriendo a los valores y virtudes prepolíticas que hacen posible la democracia y la economía de mercado.

La Modernidad de la razón instrumental no solo surgió, sino que se desarrollo en un sustrato popular de razón objetiva que fue reduciéndose en la medida que las élites del poder económico, sobre todo, hacían crecer el sustrato de la razón instrumental. Más tarde, cuando se difundían gracias a la técnica y al mercado los grandes espectáculos de masas, aquellas élites encontrarían un aliado fiel en las fuerzas de la cultura del entretenimiento y del mercantilismo de las pasiones humanas. Esta dinámica se vio fuertemente frenada en el siglo XX por el surgimiento de otro modelo de razón objetiva distinta a la cristiana, como fue el marxismo, que forzó a las fuerzas de la razón instrumental a replegarse y a olvidar su antagonismo. Muy al contrario, buscaron la alianza. Pero esta revisión parcial e imperfecta saltó por los aires entre dos fechas simbólicas. La primera, 1968, cuando eclosiona el subjetivismo en las revueltas universitarias baja la apariencia de transformación social, que muy pronto quedaría limitada a aquello que menos importaba a las élites económicas, la ruptura de la concepción moral que rigen los vínculos interpersonales, y que se extendería posteriormente a la propia concepción antropológica del ser humano. En realidad, no sólo no importaban, sino que su desaparición favorecía la concentración de poder, porque este encuentra terreno abonado en la sociedad de individuos aislados sin tradiciones ni comunidad.

La otra fecha clave acaece 20 años después. Es la implosión del marxismo soviético a causa de la ineficacia generada por la aplicación de la planificación central en lugar del mercado (una lección, sea dicho de paso, que el comunismo chino aprendió con indiscutible eficacia) y la ausencia de libertad que ahoga toda capacidad de crítica y transformación y, por lo tanto, de mejora. Lo que sucedió en aquel periodo 1968-1989 libera de una forma brutal las energías de fragmentación de la cultura desvinculada impulsadas por tres motores formidable que se alimentan mutuamente. La idea de que todo bien humano está sujeto al mercado, la legitimación primero y la legalización después de la satisfacción de las pasiones del deseo, bajo el falso criterio de que debe aceptarse toda realidad social con independencia de su bondad, y el subjetivismo de la realización personal hedonista narcisista y egocéntrica. Con la desaparición de la pugna con el orden objetivo marxista se rompe la alianza coyuntural del liberalismo de la desvinculación con la razón objetiva cristiana, y renace un sentido antirreligioso radical de antología liberal en la medida en que el cristianismo no se sujeta a la razón instrumental imperante. Este conflicto es más irresoluble que el anterior entre cristianismo y marxismo, porque entre ellos podían reconocerse, aun sin compartir el sistema del otro, porque pertenecían a un mismo orden de cosas, el de la razón objetiva; pero la semblanza no se da en relación con la razón instrumental que pertenece a un sistema de pensar y creer muy distinto. Y esta es la causa histórica de la gran diferencia y ventaja entre Estados Unidos y Europa, porque la crisis de la razón instrumental antagónica al cristianismo se da sobre todo en Europa. En progresivo hundimiento de la Unión Europea es una de sus consecuencias.

La dinámica histórica de la Ilustración americana y su Modernidad es distinta. La fuerza que hizo crecer y desarrollar a aquel país, que combinó con un empeño inigualable la exploración científica unida a la expansión comercial, la mejora de la agricultura, el crecimiento de las manufacturas, y la extensión de la educación básica, surgió de una razón instrumental <<confinada>>, porque nunca tuvo la pretensión de sustituir el cristianismo y su marco de referencia objetivo. Al contrario, reforzó su presencia social facilitando y valorando su independencia del Estado, que era aconfesional en la medida que no favorecía una confesión cristiana concreta, pero no porque rechazara el hecho religioso, o lo considerara intrascendente. Así, las distintas Iglesias pudieron desarrollarse con una libertad, en relación a los poderes estatales, que no existía en Europa. La relación europea Iglesia-Estado ha sido algo intrínsecamente negativa para el cristianismo, porque incluso en los casos más favorables el Estado surgido de la Modernidad tiene una filosofía más incompatible con la naturaleza cristina a causa de su ambición de totalidad, incluso cuando se envuelve con su bandera.

La Modernidad significa ideología liberal dirigida a la liberación de la subjetividad, y la postmodernidad desvinculada es su profundización hasta las últimas consecuencias en todos los ámbitos humanos, incluido aquellos surgidos de los fundamentos prodemocráticos de la sociedad, como la familia o la confesión religiosa. El resultado a largo plazo es que debilita aquello que se quiere construir, la propia sociedad liberal. El concepto básico del liberalismo es el individuo en sí mismo. Un ser cosmopolita, sin historia ni tradición; sin raíces. Y esa es la cuestión, sin vínculos personales superiores a su deseo (aunque el Estado liberal ya se encarga mediante la coacción de señalarle las líneas rojas). 

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