Ulrich Beck (La metamorfosis del mundo)


LA METAMORFOSIS DE LA POLÍTICA EUROPEA

La Unión Europea constituye un ejemplo excelente del juego del metapoder. Europa no es una condición fija, ni una unidad territorial, ni un Estado, ni una nación. De hecho Europa no existe; lo que existe es la metamorfosis de la europeización, esto es, un proceso de transformación en curso. En el caso de la Unión Europea, metamorfosis es otra palabra para designar conceptos tales como geografía variable, interés nacional variable, relaciones interiores-exteriores variables, fronteras variables, democracia variable, independencia variable, leyes variables e identidad variable. Uno de los misterios de la teoría política es la cuestión de cómo colaboran los Estados-nación en el contexto de la soberanía nacional sin perder su identidad y encontrando una respuesta a las dudas y preguntas que plantea la globalización.

La metamorfosis de los Estados-nación en formas europeas de gobernanza y colaboración es el gran experimento histórico que hay que alcanzar para alcanzar ese objetivo. El primer paso de esa metamorfosis fue la «política de los efectos secundarios». Si bien el proceso de europeización —la «realización de una unión cada vez más estrecha entre los pueblos de Europa», como reza el Tratado de la Unión Europea— fue voluntario, sus consecuencias materiales e institucionales fueron involuntarias. Lo sorprendente es que el proceso de integración no siguió ningún plan preconcebido. Antes al contrario: el objetivo quedó deliberadamente abierto. La europeización actúa de una manera específica, que podríamos denominar improvisación institucionalizada.

Esta «política de los efectos secundarios» dio la impresión de tener durante mucho tiempo una gran ventaja: el gigante de la europeización, aun cuando seguía adelante de manera inexorable, no parecía necesitar un programa político independiente, un objetivo determinado o una clara legitimidad política. En la primera fase, la metamorfosis de la política del Estado-nación en política de la Unión Europea fue posible gracias a la colaboración transnacional de cierta élites que tenían sus propios criterios de racionalidad, en gran medida independientes de los ciudadanos, los intereses y las ideologías nacionales. Esta forma de entender la «gobernanza tecnocrática» se encuentra en relación inversa a la dimensión política. En el marco de los tratados europeos se practica así una política del metapoder que modifica las reglas del juego de la autoridad de la política nacional por la puerta trasera de los efectos secundarios.

La «invención» de Europa no fue resultado de la deliberación pública y los procedimientos democráticos, sino de los preceptos y de los usos y costumbres judiciales. Fue y es el Tribunal de Justicia de la Unión Europea el que elevó los tratados fundacionales europeos a la categoría de «Carta Constitucional» en 1963 y 1964.

He aquí otra fase de la metamorfosis —una especie de absolución cosmopolita—, equivalente a un proceso impulsado por «conversión jurídica» en colaboración y conflicto con los diversos tribunales nacionales, que, es más, fue adoptada por los gobiernos y parlamentos nacionales como base para sus futuras actuaciones. Este «giro cosmopolita» del Tribunal de Justicia de la Unión Europea dio lugar a una autoritaria forma de constitucionalismo en Europa sin Constitución formal, basada en una práctica legislativa. Europa es el resultado de la praxis política sin la teoría política.

La metamorfosis europea de la política desde esta perspectiva es una política consistente en institucionalizar el horizonte cosmopolita en colaboración con el horizonte nacional aplicando un derecho europeo vinculante. Desde entonces hasta ahora existe un conflicto de metapoderes entre los defensores del derecho constitucional nacional y los partidarios del derecho cosmopolita europeo. Observamos en este punto qué significado tiene el juego político del metapoder en el contexto de la «política de derechos». Por una parte, la vieja política del derecho nacional funcionaba aplicando el derecho constitucional; por otra, la nueva política jurídica europea funciona cambiando la política judicial. Ambas estructuras está ahora tan entrelazadas que no pueden separarse: ya no pude jugar solo uno. Lo que ocurre es que el Tribunal Constitucional de cada país está cediendo terreno, lenta pero inexorablemente, al Tribunal Europe, lo que supone un grave conflicto para los tribunales constitucionales nacionales: por un lado, se supone que estos deben dictar sentencias basadas en el derecho constitucional nacional; por otro, deben prever la metamorfosis del sistema judicial nacional en un sistema europeo y, por tanto, quitarse autonomía y poder a sí mismos.

Pero esta metamorfosis no es una calle de un solo sentido. La crisis del euro fue un acicate para el pensamiento nacional en Europa, y los economistas liberales, así como políticos de todos los colores, redoblaron sus esfuerzos para dirigir el marco de referencia europeo hacia Alemania. El resultado fue y es un conflicto en torno a la soberanía por causa del peligro que corría el euro, pues el retorno al Estado-nación se vio y se ve frustrado por la política monetaria del Banco Central Europeo actualmente en vigor. Se podría hablar del «euro de Draghi», lo que implica una enorme política monetaria y fiscal no escrita que ha ejercido también una enorme influencia en las políticas fiscales de los Estados miembros. Lo que habla a su favor, lo que la legitima, es que esa política de emergencia podría indicarnos el camino para salir de la crisis, el que conduce hacia una Europea más fuerte y poderosa. El retorno al ámbito nacional está siendo debilitado y anulado, consiguientemente, por la metamorfosis de la «división de la soberanía» en perjuicio de la soberanía nacional y en beneficio de la europea, que es consecuencia de la pretensión a que se ve sometido el euro.

En la política financiera, asimismo, la ley de la acción ha cedido el control, que estaba en manos del Ministerio de Economía alemán, al único agente plenamente capaz de capear la crisis, esto es, el Banco Central Europe. En este movimiento de la metamorfosis todo se reduce en definitiva a la siguiente cuestión: ¿quién determina la política económica de la eurozona durante este estado de excepción monetaria? Esa es también, al fin y al cabo, la pregunta que formuló el Tribunal Constitucional Federal de Alemania al Tribunal de Justicia de la Unión Europea. Como era el primer paso para la eliminación gradual de la soberanía nacional en política fiscal, esa evolución hizo que se fundase en Alemania un partido antieuropeo, Alternative für Deutschland (Alternativa para Alemania), en el que confluyeron los «economistas nacionales alemanes» que están al servicio del nacionalismo metodológico para crear un movimiento de protesta. 

Hans Magnus Enzensberger (El perdedor radical) Ensayo sobre los hombres del terror

[...] La pregunta más lacerante es: ¿cómo se produjo el declive de aquella civilización de la que emergió la religión mundial del islam? Sabido es que alcanzó su máximo esplendor en tiempos del califato. En aquel entonces fue superior a Europa en el campo militar, económico y cultural. Esa época, que queda ocho siglos atrás, sigue desempeñando un papel central en la memoria colectiva del mundo árabe. 

Desde entonces, el poder, el prestigio y el peso cultural y económico de los árabes ha disminuido continuamente. Tal descalabro sin parangón constituye un enigma y ha provocado hasta el día de hoy un notable dolor fantasma.

No es del todo fácil ponerse en la situación de un colectivo que ha vivido una decadencia similar, decadencia que se ha logrado durante varios siglos. No es de extrañar que se suela responsabilizar de ese proceso a un mundo exterior hostil. Según esa interpretación, la culpa recae única y exclusivamente en una larga retahíla de agresores: turcos selyúcidas, cruzados, mongoles, españoles, mamelucos, otomanos, franceses, británicos y rusos. En la actualidad, la postración del mundo árabe se imputa sobre todo al «gran Satán», a saber, el imperio norteamericano y los judíos. No queda muy claro por qué otras sociedades, como la india, la china o la coreana, que sufrieron de igual modo la dominación, los desmanes y los saqueos de potencias extranjeras, no comparten la suerte del mundo árabe. ¿Cómo es que supieron afrontar los retos de la modernidad y ascender a la categoría de actores importantes a escala planetaria?

Es pues ineludible preguntar por las causas endógenas del declive árabe. Mientras esta cuestión no esté resuelta, el enorme atraso político, científico, técnico y económico del mundo árabe quedará inexplicado e inexplicable.

No han faltado intentos de descubrir sus causas históricas. Uno de los trabajos más recientes es el sobrio y circunspecto análisis Tiempo sellado. Sobre el inmovilismo del mundo islámico, de Dan Diner. Su punto de arranque es el menguante capital intelectual de las sociedades árabes. Tomando como ejemplo la imprenta, Diner diserta sobre la falta de una opinión pública organizada. Desde el siglo XV, la implantación de la imprenta fue saboteada por jurisconsultos islámicos, quienes invocaban un dogma fundacional según el cual no podía haber otro libro junto al Corán. La primera imprenta con capacidad de producir libros escritos en árabe se fundó con un retraso de tres siglos. Las secuelas en la ciencia y la técnica de la región se han hecho sentir hasta la actualidad. En los últimos cuatrocientos años, los árabes no han logrado ningún invento que sea digno de mención. Rudolph Chimelli cita a un autor iraquí con la siguiente frase: «Si en el siglo XVIII un árabe hubiera inventado la máquina de vapor, nunca se habría fabricado». Ningún historiador le llevará la contraria, y la actual estadística de patentes permite concluir que poco ha cambiado desde entonces. 

Sus déficits intelectuales tuvieron secuelas palmarias para la civilización árabe. Ya en el siglo XVI, y gracias a su superioridad técnica, los europeos se impusieron a las flotas árabes, lo que trajo consecuencias graves para el dominio marítimo y el comercio a gran distancia. También la infraestructura de sus países se estancó en niveles medievales hasta entrado el siglo XIX: en torno a 1800, apenas había en el Oriente arábigo carreteras o vehículos con rudas.Las carreteras de largo recorrido, los barcos de vapor, los ferrocarriles, puertos y puentes, el abastecimiento de gas y electricidad, los servicios de telecomunicaciones y los transportes públicos fueron creados y construidos por compañías europeas —empleando mano de obra autóctona pésimamente remunerada.

Incluso los parasitarios Estados petroleros, que viven de la renta, tienen que adquirir su tecnología en el extranjero; sin geólogos, ingenieros de perforaciones y de procesos, flotas de buques cisterna y refinerías procedentes de Occidente, ni siquiera estarían en condiciones de explotar sus propios recursos. Visto así, incluso su riqueza es una maldición, pues les recuerda constantemente su dependencia. Sin los ingresos del crudo, los resultados económicos de todo el mundo árabe tendrían hoy menos peso que los de un solo grupo telefónico finlandés.

No menos improductivo se ha mostrado el mundo árabe en lo que concierne a sus instituciones políticas. La corrupción, el clientelismo y las disputas zanjadas violentamente son endémicas en muchos países. Las variedades importadas del nacionalismo y socialismo han fracasado en todas partes, y los impulsos democratizadores suelen ser asfixiados en estado incipiente. Los métodos de presión habituales en los países árabes pueden recurrir a las tradiciones del despotismo oriental, pero también en este aspecto los infieles se han revelado como imprescindibles maestros espirituales. Desde la metralleta hasta el gas tóxico han inventado y exportado todas las armas que se han empleado en el mundo árabe-islámico. Incluso los métodos de la GPU y de la Gestapo fueron estudiados y adoptados por sus soberanos. 

No hace falta decir que estas observaciones generalizadoras sólo pueden apuntar a la constitución del conjunto. No dicen nada acerca de las aptitudes individuales de los árabes, que, como en todo el planeta, obedecen a la distribución genérica normal. Pero quien expresan pensamientos propios se expone a un peligro de muerte en muchosEstados del Magreb y de Oriente Próximo. Por eso, muchos de los mejores científicos, técnicos, escritores y pensadores políticos viven en el exilio. Desde 1976, y según los datos del Arab Human Development Report, emigraron el 23% de todos los ingenieros, la mitad de todos los médicos y el 15% de todos los científicos árabes. Esta fuga de cerebros es absolutamente comparable a la expulsión de las élites judías de Alemania en los años treinta y debe de tener consecuencias de alcance similar.

[...] Hasta aquí el diagnóstico objetivo. Pero más relevante que todos los datos que se puedan copilar estadísticamente es la pregunta de cómo esos hechos son recibidos, valorados y asimilados. Es obvio que la total dependencia económica, técnica e intelectual de «Occidente» resulta difícil de soportar por los afectados. Y no estamos hablando en términos abstractos. Todo lo que el Magreb y Oriente Próximo necesitan para la vida cotidiana, cada frigorífico, cada teléfono, cada enchufe, cada destornillador, sin hablar ya de los productos de alta tecnología, representa una muda humillación para cualquier árabe que sea capaz de razonar.

La situación de perdedores que así experimentan se ve agravada en gran medida por un factor cultural. En efecto, choca frontalmente con una imagen propia tradicional minuciosamente cuidada. ¿No había prometido un poder superior a los musulmanes árabes la supremacía sobre todas las demás sociedades? «Sois la mejor comunidad humana que jamás haya existido», dice el Corán (3/111), y ordena con palabras inequívocas hacer efectiva esa superioridad inherente: «¡Combatid contra quienes, habiendo recibido la Escritura, no [...] practican la religión verdadera, hasta que, paguen el tributo directamente!» (9/29). Dado que esta pretensión está consignada en un texto sagrado, goza de vigencia absoluta y es inmune a toda experiencia. Bernard Lewis describe cómo la convicción de la superioridad propia inducía ya a los árabes de otros tiempos a tratar con desinterés y desdén a otros pueblos. Cita a autoridades del los siglos X y XI que se expresan de la manera siguiente sobre los pueblos del norte: «Les falta calidez; son de talante grosero, de intelecto tosco, de cuerpos bastos, de maneras ásperas y de lengua torpe. [...] Aquellos que viven en el extremo norte son los que más tienden a la estulticia, la rudeza y la falta de sensibilidad.» En otra fuente dice: «Carecen de agudeza intelectual y de raciocinio claro, y los domina la ignorancia y la locura, la ceguera y la estulticia.» A la vista de la alta cultura árabe de corte clásico, tales apreciaciones parecen medianamente plausibles. Pero el problema estriba en que son defendidas con tanta mayor tenacidad cuanto más claramente la realidad histórica se ha encargado de desmentirlas. Ya en la edad de los descubrimientos, la cada vez menos justificada soberbia árabe dio lugar a apreciaciones erróneas con consecuencias fatales. Simplemente no tomaron nota de la globalización marítima y la conquista del Nuevo Mundo que se vislumbraba, lo que tuvo gravísimas secuelas para su comercio y economía. Ni siquiera el impacto de la invasión napoleónica de Egipto y las derrotas sucesivas hicieron variar un ápice esa actitud. De este modo, los sacrosantos preceptos del Corán han resultado ser una trampa teológica. Son obviamente incompatibles con las normas constitucionales de la modernidad. Cuando el vicepresidente de los Hermanos Musulmanes de Egipto declara que, de acuerdo con el derecho islámico, un no musulmán no puede dominar sobre un musulmán, pone de manifiesto una convicción muy difundida en el mundo árabe.

Patxi Lanceros (El robo del futuro) Fronteras - miedos - crisis


La sociedad en la era de la globalización nos confronta con la complejidad y la movilidad. Con múltiples formas de inestabilidad. No solo con la movilidad de personas, que genera complejidad demográfica: y por ello complejidad cultural de unas ciertas características. También con la movilidad de las opiniones, de las creencias o de las convicciones. 

Quizá el presupuesto de la homogeneidad siempre ha sido un presupuesto falso, un presupuesto cuyo corolario, en la práctica, se ha convertido en imposición violenta. En las actuales circunstancias el derecho ha de garantizar la igualdad en un espacio público decididamente heterogéneo: ese es el reto, ese es el riesgo. Porque la fragmentación cultural del espacio global provoca altas dosis de estrés, al que se precipitan o en el que se agitan tanto las gentes como las instituciones. Y en ese estrés arraigan reacciones fanáticas, sobreactuaciones de toda índole.

Es la tesitura que investiga el sociólogo Zygmunt Bauman —conocido intérprete de los tiempos líquidos que apenas nos sostienen— en un libro que lleva por título Múltiples culturas, una sola humanidad. 

La multiplicidad de culturas produce, no solo según Bauman, la obsesión y la angustia de las fronteras. El panorama que dibuja el sociólogo no es, sin sorpresa, el del paraíso multicultural: las muchas culturas autoaformativas crean paisajes de desconfianza cercados por fronteras. Fronteras que no solo ratifican, conservan o protegen las diferencias, sino que las crean, las refuerzan e interactúan con ellas. "Se empieza trazando una frontera y, a continuación, la gente comienza a buscar razones que justifiquen la implantación de esa línea fronteriza".

Hoy, sin embargo, nos encontraríamos ante una situación que hace imposible el sostenimiento de un mundo fragmentado en unidades culturales enfrentadas, en unidades culturales cuya relación es únicamente la sospecha mutua o la desconfianza, el miedo o el odio. El mundo en el que vivimos es el de la sociedad global. Un mundo en el que las amenazas y los riesgos tienen dimensión planetaria. Y en que las soluciones han de tener por necesidad, si no por opción, esa misma dimensión. 

Pero quizá algo va mal, en el programa cuando la esperanza entre en juego; o cuando, frente a un multidimensional problema, la esperanza se apunta como (única) solución y Dios como única garantía. En una interesante entrevista que cierra el libro, afirma Zygmunt Bauman: "Si perdemos la esperanza será el fin, pero Dios nos libre de perder la esperanza". 

Parece que en el atribulado mundo que nos ha tocado en el sorteo en estos comienzos de milenio, hay diagnósticos enervantes. Tanto la investigación científica como la opinión pública constatan la magnitud de las fracturas, o la severa faz de rechazos perentorios, exclusiones multidireccionales y confrontaciones crecientes. Animosamente, tanto la investigación como cierta opinión auguran sentido: ¡un esfuerzo más! Y dicen que hay esperanza.

Importante aunque problemático es que, en ambos casos, se proyecte, confiada o desiderativamente, sentido. Importante en grado sumo que se procese en el lenguaje de la esperanza: que no es tanto una categoría cognitiva como, en el extremo (o en uno de sus extremos), una virtud teologal, o el residuo ambiguo del cántaro de Pandora. Y que, en estos momentos, colisiona con otros programas, no menos teologales, en los que se afirma una dirección que acaso carezca de sentido: la de la fragmentación obsesiva, la de los plurales rechazos, la de la devociones fanáticas. Programas supervivientes, acaso supersticiones, que dan al traste con ya viejas esperanzas... frustradas. 

Valga una, acaso paradigmática: es una confesión con cierto tono crepuscular, Jean-Pierre Vernant, una de las grandes figuras de la investigación y de las letras francesas, declaraba que el comienzo de sus estudios estuvo animado por la convicción de que la religión y el nacionalismo, garantías en su momento de cohesión y conciencia colectiva, tendían a desaparecer inexorablemente. Ilustrado y progresista (quizá lo uno por lo otro), Vernant esperaba ese doble desvanecimiento más como una buena nueva que como una lamentable pérdida. Al final de sus días comentaba que, buena o mala, la nueva no se había producido y que lo equivocado había sido el diagnóstico: que acaso contenía más convicción ideológica que relevancia científica. 

Dejamos al margen, para abordarla por separado, la cuestión del nacionalismo. Por lo que a la religión refiere, la sentencia viene de lejos. La palabra secularización se instaló desde hace ya mucho tiempo en el vocabulario histórico, filosófico y sociológico. Y pronto se popularizó. Para dar a entender, a caso de manera precipitada, que la modernización y las condiciones sociales y culturales creadas por ella son incompatibles con las viejas devociones, que respondían más bien a condiciones tradicionales. Religión sería, ya desde el siglo ilustrado, casi sinónimo de ignorancia y de superstición, de infancia o adolescencia mental y dependencia moral: características todas ellas que tendrían que ser superadas por la acción combinada de la educación, la política, la ciencia y la industria.

Desde aquellos tiempos, ya lejanos, todas las teorías que han intentado explicar la sociedad moderna han dedicado un capítulo a subrayar el impulso secularizador. Eso sí, variando acentos y modificando perspectivas ante la evidencia, palmaria, de que secularización no significa mera desaparición del factor religioso en condiciones modernas o ya posmodernas. Pues, como estamos viendo, lo que la  evidencia indica es que el factor religioso no solo persiste en la compleja sociedad global, sino que es capaz de diversificar sus formas, o de adoptar otras nuevas sin perder las tradicionales; o de adaptarse a las necesidades, asimismo cambiantes, del habitante del tercer milenio.

La persistencia de los viejos cultos y la invención de otros nuevos, la importancia de espiritualidades o los sincretismos de toda índole son rasgos que dibujan una cara, la cara amable, de ese fenómeno, el de la insistencia de lo sagrado, para muchos inexplicable. La otra cara, o el rostro siniestro, torvo, del mismo fenómeno, se muestra en el incremento de los fundamentalismos, en los conflictos a muerte que tienen en la religión su causa o excusa. Y, no en último lugar, en la pretensión de las confesiones religiosas —unas y otras— de determinar, o meramente condicionar, la vida pública acogiéndose a una(s) verdad(es) que desde otros ámbitos se niega(n) o al menos se discute(n): pretensión que en ocasiones recibe el premio del éxito.

Hay, ciertamente, problemas múltiples que proceden de la autopercepción de las diversas religiones: por cuanto cada una de ellas (o algunas de ellas) tienden a considerarse como única verdad revelada, como único camino de salvación. Lo que se convierte en excelente credencial para la imposición. Quizá —es una sospecha—, de hecho, el problema, o uno de ellos, consista en que la religión ni ha desaparecido ni se ha privatizado, sino que ha saltado a la plaza pública en una forma no prevista.

Stefan Zweig (Clarissa)

[...] —Escúcheme hija mía, y crea lo que le digo. No se deje llevar por el miedo. Insisto en que estoy dispuesto a ayudarla, pero no quiero ayudarla a hacer algo en su contra por pura precipitación, porque al cabo de los años no se lo perdonaría, ni tampoco me lo perdonaría a mí. ¿Sabe una cosa? Todo esto sería más sencillo si usted fuera distinta, si hubiera sufrido un momento de debilidad debido al alcohol, a la soledad o a un arrebato de feminidad. Pero en su caso me resulta inconcebible. Al menos que él la utilizara. Todo sería distinto si se hubiera entregado a un hombre cualquiera en un momento de confusión. Pero la conozco, y sé que es una persona con las ideas claras. Sé que no se dejó llevar por la pasión ni fue enamoramiento fugaz. Tengo que dar por sentado que se entregó libremente y con pleno conocimiento de su voluntad interior.
—Clarissa lo miró serenamente.
—En este caso, en cierto modo se comprometió. Usted quería ese niño: lo deseaba inconscientemente. No conozco las circunstancias, ni quiero conocerlas. No sé si él es un hombre irreflexivo, si fue un capricho por su parte o consecuencia de la embriaguez. Pero usted sí sabía lo que hacia. ¡No lo lamente ahora! Si entonces encontró el coraje para ser sincera consigo misma, tiene que volver a encontrarlo ahora. Es una mujer valiente, ¿de qué tiene miedo?
Clarissa volvió a agachar la cabeza.
—No voy a explicarle toda la historia. Es terriblemente difícil. Si fui valiente en un momento determinado, tengo que seguir siéndolo, sólo depende de mí. Pero tendré que esconderme en el hospital.
—¿Y tan insoportable le resultaría?
—No lo digo por mí, pienso en mi padre. No puedo hacerle eso. Ha perdido a su hijo, no le que nada más que su honor. Para él, eso lo es todo. Si yo... Sería una atrocidad. Creo que no sobreviviría.
—Piensa en su padre... porque tiene un derecho sobre usted. Si eso es lo que siente, no voy a manifestarme en contra de su voluntad. Cada uno sabe lo que tiene que hacer.
—¿Cuántos años tiene su padre?
—Sesenta y ocho.
—Y usted tiene veintiuno. Nosotros los viejos, ya no contamos para nada. A su padre le quedan cinco o diez años. Y usted tiene toda la vida por delante y al niño. ¡Piénseselo! Quiere privarse de algo. Y yo me pregunto: ¿tiene derecho a hacerlo? Ese niño tiene un padre. ¿Le ha preguntado...? Quizá no haya podido hablar con él. ¿Cómo cree que actuaría él en su lugar?
Clarisa lo miró. Estaba segura de que él se alegraría. Se había distanciado de su mujer porque ella no quería tener hijos. Empezó a temblar y rompió a llorar, abrumada por la situación.
Conmovido, el doctor Silberstein, se acercó a ella y le tomó la mano.
—No quiero atormentarla. Creo... creo que la comprendo. Me siento... me siento más identificado que nunca con su padre, porque ha perdido a su hijo. El mío está en el frente. En eso pienso; su vida no me resulta indiferente, no sé... no sé que haría. Piense en ese hombre. Sólo en él. Lo de su padre es difícil..., es un general, ¿verdad? Para él sería terrible, no lo niego. Incluso yo... si mi hija viniera... Todos tenemos compromisos. Yo también me sentiría avergonzado... y no me atrevería a salir a la calle. Ya lo ve, no estoy disimulando, ni finjo ser mejor de lo que soy. Sé que me comportaría como un cobarde. No soy tan valiente como usted, no quiero engañarla. Pero escúcheme con atención; como hombre mayor, he visto y vivido toda clase de situaciones a lo largo de mi vida. Sé que mis palabras le hacen daño... y le pido disculpas. No quiero explicarle historias... no lo negaré..., pero no puede presentarse ante él y decirle que... 
No lo entendería.
—Me sentiría muy miserable.
—Tiene razón. No debo hacerlo, no debe hacérselo. Él merece cierta consideración. Eso... eso sería un crimen. Y ahora le pido que reflexione con calma: ¿cree que su padre debe saberlo?
Clarissa levantó la mirada en un gesto involuntario. Él le acarició las manos.
—No le estoy hablando como si fuera mi propia hija. Me ha pedido ayuda. Soy médico. Los médicos somos observadores. Cuando ha entrado, he notado que estaba pálida, pero nada más. Nunca... nunca se me habría ocurrido que... Y créame si le digo que aún pasará un tiempo antes de que alguien pueda notarlo. De momento, nadie sospechará nada, y muchos menos con el uniforme de enfermera. Al fin y al cabo, no es la primera vez que una mujer da a luz sin que su familia lo sepa. Las circunstancias juegan a su favor. La situación es caótica, nadie se preocupa por los demás. Para empezar, podría volver al hospital; su padre no sospecharía nada y sus compañeros tampoco. Ni siquiera los médicos. Y luego, cuando empiece a ser difícil ocultarlo, pídase unas vacaciones y deje que yo me ocupe del resto. 

Heinz Bude (La sociedad del miedo)

Mucho antes del período de cambios sociales causados por la creciente importancia de los mercados de crédito y de capital, y bajo la impresión de una interminable espera de cambios sociales en la Alemania de los ochenta, los economistas Goy Kirsch y Klaus Mackscheidt desarrollaron una tipología de la dirección política efectiva. Distinguían entre el demagogo, el estadista o —como hay que añadir hoy— la estadista y quien desempeña el cargo público. La tipología trabaja con motivos clásicos: el demagogo intensifica el miedo de la gente y pone a a sus pies un chivo expiatorio al que se le echa la culpa de toda la miseria; quien desempeña el cargo público anestesia el miedo ofreciendo una imagen de la realidad social a la que le faltan todos los componentes intranquilizantes y amenazadores; y el estadista muestra dónde tiene el miedo un fundamento en la realidad y cómo, no obstante, uno puede manejar sus miedos sin condenarlo todo. 

Uno piensa enseguida en los agitadores populistas que advierten sobre la extinción del pueblo o sobre el pacto de deuda del euro. Por eso uno pone sus esperanzas en el gran discurso de un estadista o de una estadista que llame por su nombre a los límites y los defectos del capitalismo. Pero por el momento uno busca refugio en quien desempeña el cargo público, que solventa competente y consecuentemente los problemas objetivos que se presentan día a día. 

Pero lo verdaderamente instructivo del libro de Kirsch y de Mackscheidt consiste en la rectificación de una comprensión de la política que parece obvia pero que no atina con el asunto. Enseguida se supone que la política sirve para resolver problemas comunes que, aunque afectan a cada uno, sin embargo rebasan la capacidad de los individuos aislados para resolver problemas Siempre que en épocas de crisis se escucha el clamor que demandan expertos que entiendan algo de economía o de administración, se está recurriendo a esta comprensión de la política como tablero donde se negocian las estrategias para resolver los problemas de relevancia colectiva.  Pero el hecho de que en las campañas electorales los adeptos, la entrega al partido, la indignación, la envidia, la antipatía y el entusiasmo importan más que el análisis objetivo de las diversas ofertas con acento ideológico para solucionar los problemas, tiene que parecer entonces un síntoma lamentable de los rituales de movilización de masas. Cuando la política enardece tanto a la gente que esta llega a crisparse, entonces, según esta manera de comprenderla, la política ya no tiene nada que ver con la discusión necesaria sobre la mejor vía para proveer y distribuir los recursos, sino que degenera en sensiblería y en un teatro de las pasiones.

Para Kirsch y Mackscheidt, esta popular manera de denunciar la labor política como política de la apariencia, que en lugar de argumentos opera con sentimientos, se basa en un concepto de la política que ha quedado reducido a la mitad. Después de todo, el tema de la discusión política no es si el tipo impositivo máximo es el 47,5% o quizá el 49,5%, si la pensión para madres se paga a mujeres que han tenido sus hijos antes de 1992 o —digamos— antes de 1989, o si el impuesto de las transacciones financieras grava con el 0,05% o con el 0,03% todas las transacciones financieras, sino si la tasa de impuesto para ricos y para los superricos aumenta de forma perceptible, si a las madres que tienen que dejar su trabajo por falta de guarderías y de escuelas de jornada completa se les reconoce la excelencia laboral en forma de una renta o si hay una disposición política a controlar el arriesgado comercio a corto plazo en los mercados financieros.  No es una lucha para mejorar el abastecimiento de bienes a las ciudadanas y los ciudadanos, sino una lucha por el reconocimiento de derechos sociales a grupos y por el establecimiento de unos límites sociales en el conjunto de la sociedad.

[...] El demagogo y la demagoga dicen: «¡Yo soy uno de vosotros! ¡Conozco vuestra situación y siento lo mismo que vosotros! ¡Y yo os digo: ¡se nos traiciona y se nos vende!». El discurso demagógico convierte el miedo en fundamento de una política de la selección social.  Hay una clase dominante que pone a salvo sus intereses, marginando a partes esenciales de la sociedad. A estas fuerzas reprimidas y marginadas se las convoca como testigos de un desorden de la sociedad entera que, con sus deseos e impulsos, con sus necesidades y objetivos, con sus fantasías y figuraciones, representa aquello que la opinión dominante ignora y combate.

Por lo tanto, una política demagógica eleva el miedo a criterio para discernir entre la verdad y la mentira. Quien tiene miedo tiene el derecho de su parte, porque lo único que busca el parloteo dominante es engañarnos fingiendo que la situación se puede controlar mediante discusiones interminables y acuerdos. De modo muy similar al psicoanálisis, en discurso demagógico construye una esfera de lo retenido latentemente, que guarda oposición con una esfera de lo negociado manifiestamente. Por eso, la demagogia puede presentarse como representante de las «absurdas denegaciones y renuncias» que promete la liberación del miedo, el cual es en realidad eso bajo lo que todo sufren. La demagogia puede expresar sin inhibiciones ni restricciones lo que nos conmueve a todos no porque sea superior a nosotros, sino porque anímicamente es tan afín a nosotros. 

Pankaj Mishra (La edad de la ira) Una historia del presente

LAS GUERRA DEL MUNDO INTERIOR

Tras los actuales cultos a la violencia y el autoritarismo, tanto los privados como los legitimados por el Estado, y el espeluznante ciclo de bombas y decapitaciones, hay signos aún más desalentadores de un resentimiento mundial. McVeigh, educado en   americana de libertad individual carente de todo credo religioso, sentía esta humillación intensamente. Pero muchos otros hombres como él en el mundo, sobre todo en las «economías emergentes», y su número se expande con el crecimiento exponencial del desencanto, la indignación y la desorientación de las masas, originados por una economía cada ves más desigual e inestable.

El cociente de frustración suele ser más alto en países con una gran población de jóvenes con estudios. Una cuarta parte de la población mundial —unos mil ochocientos millones de personas—, mayoritariamente urbana, tienen entre quince y treinta años. El número de jóvenes superfluos condenados a la antesala del mundo moderno, un enorme Calais en cuanto a su miseria y desesperanza, ha aumentado exponencialmente en las últimas décadas, sobre todo en las juveniles sociedades asiáticas y africanas.

Las organizaciones extremistas encuentran reclutas fácilmente entre la juventud desempleada e inempleable; a escala global, los que luchan en guerras o cometen crímenes violentos son, como siempre, casi todos hombres jóvenes. Éstos han sufrido múltiples conmociones y desplazamientos en su transición a la modernidad, y aún no ven la posibilidad de alcanzar el empoderamiento prometido. Para muchos de estos Bazarovs y Rudins la contradicción entre la promesa grandiosa y la escasez de los medios se ha vuelto intolerable. Desde 1989, las energías del idealismo poscolonial se han esfumado, junto con el socialismo, como alternativa económica y moral. La globalización desenfrenada del capital ha anexionado nuevas partes del mundo a un patrón uniforme de deseo y consumo. En la fantasía neoliberal de individualismo, todo el mundo sería empresario, reciclándose y reinventándose en una economía dinámica, permanentemente alerta a las revoluciones tecnológicas de ésta. Una intensa retórica de empoderamiento, por ejemplo, acompañó la revolución en la tecnología de la información, cuando jóvenes recién graduados o con escasos estudios se hacían multimillonarios de la noche a la mañana en el área de San Francisco, y usuarios de Facebook, Twitter y WhatsApp parecían capaces de derribar regímenes totalitarios en todo el mundo. Pero los conductores de coches Uber, que trabajan a destajo por tarifas increiblemente bajas, representan el verdadero destino de muchos «empresarios» autónomos. 

El capital no cesa de cruzar fronteras nacionales en busca de beneficios, arrojando desdeñoso a la papelera de la historia oficios y normas que la tecnología ha dejado obsoletos. Podemos pretender ser empresarios, dar lustre a nuestras marcas, decorar nuestros tenderetes en mercados tanto virtuales como físicos; pero la derrota, la humillación y el resentimiento son experiencias más comunes que el éxito y la satisfacción en el agotador empeño de validar nuestro yo individual.

En Un maravilloso porvenir (2012), Katherine Boo rompe el cliché de que Mumbai es «una colmena de esperanza y ambición» para mostrar un hecho más inquietante:

Mumbai era un lugar de disputas enconadas y envidia ambiental. ¿Había siquiera un alma en esta ciudad, enriquecedora e injusta, que no culpara a otro de su insatisfacción? Los ciudadanos ricos acusaban a los chabolistas de ensuciar y hacer invivible la ciudad, a pesar de que la excesiva oferta de capital humano mantenía bajos los salarios de sus criadas y sus chóferes. Los chabolistas se quejaban de los obstáculos que ponían los poderosos para impedirles participar en la nueva riqueza. Todos, en todas partes, se quejaban de sus vecinos.

Y todos, en todas partes, parecen padecer lo que Camus definió como «una autointoxicación, la nefasta, en vaso cerrado, de una impotencia prolongada». Camus, entre otros muchos escritores y pensadores, veía el ressentiment como un rasgo definitorio del mundo moderno, en el que la insatisfacción individual ante el grado real de libertad choca constantemente con las pretenciosas teorías y promesas de libertad y empoderamiento individual. Ese resentimiento sólo se hará explosivo si las desigualdades aumentan y no se vislumbran remedios políticos. 

Rousseau —el primer diagnosticador indignado de la sociedad comercial y de las heridas infligidas en el alma humana por la tarea de adaptarse a sus rivales y tensiones miméticas— comprendía profundamente el ressentiment, aunque nunca usara la palabra. Kierkegaard usó por primera vez el término de modo preciso en La época presente (1846), para subrayar que el siglo XIX estaba caracterizado por un tipo particular de envidia, que surge cuando las personas se consideran iguales y buscan ventajas sobre los demás. Kierkegaard advirtió que la envidia irreflexiva era el «principio unificador negativo» del nuevo «público» democrático. 

Tocqueville ya había observado que la revolución democrática de Estados Unidos había producido una oleada de competencia, envidia y rivalidad. A él le preocupaba que la «igualdad de condiciones» del Nuevo Mundo, que encubría formas sutiles de sometimiento y falta de libertad, diera como resultado una ambición desenfrenada, envidia corrosiva e insatisfacción crónica. Eran demasiados, advirtió, los que vivían una «especie de igualdad imaginaria», pese a la «desigualdad real de su condición», pues habiendo sucumbido a la «idea errónea»» de que «se abría una vía fácil e ilimitada» hacia lo que ambicionaban, quedaba obstaculizados de continuo por rivales prepotentes. Y es que los revolucionarios democráticos, que habían abolido «los privilegios de algunos de sus semejantes porque se interponían en su camino», se habían lanzado después a una «competencia universal».

El sociólogo alemán Max Scheler elaboró estas especulaciones decimonónicas en una teoría sistemática del resentimiento como fenómeno característico de las sociedades fundamentadas sobre el principio de igualdad.  Según, Scheler, su fuente principal era la «envidia existencial» de rivales y modelos, el sentimiento que continuamente susurraba: «te lo puedo perdonar todo menos que existas, que seas el ser que eres; que yo no sea lo que tú eres, esto es, que yo no sea tú». El resentimiento era inherente a la estructura de las sociedades en que la igualdad formal entre los individuos coexiste con enormes diferencias de poder, educación, estatus y propiedad. 

Una cultura pública de denuncia y amonestación no oculta el hecho de que ha aumentado el abismo en educación y perspectivas entre las elites tecnocráticas y financieras y las masas. Así, la mayoría ve que el poder social está monopolizado por personas con dinero, propiedades, contactos y talento, y se siente excluida tanto de la cultura superior como de la toma de decisiones. Ve asimismo como un ardid destinado a crear un ejército reservista para la industria que empuja los salarios hacia abajo mientras simultáneamente aumentan los beneficios de las empresas. 

Para muchos es fácil digerir su rabia contra una elite cultural supuestamente cosmopolita y desarraigada. Más que en ningún periodo de crisis anterior, se necesitan objetos de odio, y las ricas multinacionales encarnan convenientemente los vicios de una modernidad ansiada hasta la desesperación pero inalcanzable hasta la exasperación: el culto al dinero y la carencia de virtudes nobles como el patriotismo. De este modo, la globalización, mientras promueve la integración entre las sagaces elites, incita sectarismo políticos y culturales en todos los demás, especialmente en aquellos forzados contra su voluntad a una competición universal. 

Manuel Cruz (El ojo de halcón) Cuando la filosofía habita en los detalles

SOBRE MERITOCRACIA Y COMPETITIVIDAD

Me llama la atención que algunos autores, proclives a los planteamientos liberales en sentido amplio, creen haber descubierto el Mediterráneo de la idea de responsabilidad individual, que utilizan a destajo como panacea contra todo lo que les suene (y, ay, casi todo les suena en el mismo tono) a proteccionismo estatalista, paternalismo de lo público, etc. Empezaré puntualizando que, lejos de rechazar la idea, me parece particularmente digna de reivindicación en estos tiempos, en los que, habrá que reconocerlo, sectores progresistas han renunciado, sobrados de ligereza y escasos de crítica, a valores como el del esfuerzo y similares. En todo caso la reivindicación de esta variante de responsabilidad no debería servir como escusa/coartada para un argumento que me parece absolutamente falaz. 

Porque se deja ver fácilmente que el empeño en la reivindicación de la responsabilidad individual acostumbra a albergar en la práctica el propósito, poco enmascarado, de vaciar de contenido la noción de responsabilidad colectiva, que a los señalados sectores conservadores les incomoda en la medida en que implica costosos compromisos de solidaridad con los segmentos más desfavorecidos. De ahí que prefieran no continuar hablando de la responsabilidad de la sociedad con los parados, con los enfermos, con los refugiados o, en general, con el conjunto de los excluidos y, en su lugar, propongan hacerlo de la responsabilidad individual de los desempleados en la obtención de su puesto de trabajo, de la de los enfermos en el consumo de sus medicinas, de la de los trabajadores hoy en activo en la previsión de su pronta jubilación, y así sucesivamente.

Las referencias a lo colectivo suelen ser consideradas por parte de estos sectores a los que me vengo refiriendo como indicador de actitudes pasivamente resignadas (porque se supone que se esconden en la reclamación de protección social los que no tienen coraje para enfrentarse por sí mismos con los retos que les va planteando la vida), inhibidoras de la iniciativa individual y otros mantras del liberalismo, asiduamente visitados por quienes lo cifran todo en el valor incuestionable de la competitividad. Como si a estas alturas no hubiéramos acumulado suficiente experiencia histórica como para continuar creyendo que solo con competitividad, esto es, sin el adecuado correctivo de unas políticas que potencien una genuina igualdad de oportunidades, tiene sentido aspirar a una sociedad más justa y equilibrada. 

No deja de ser llamativo que quienes tienen a Popper y su falibilismo como referencia casi absoluta de autoridad, y no dejan de insistir en la importancia de la incertidumbre y la necesidad de tener dudas, en ningún momento pongan en cuestión la creencia fundamental en la que se basa su propia argumentación, que no es otra cosa que la de que el mercado y la libre competencia todo lo regulan y resuelven. Estos apóstoles de la incertidumbre y de la duda, al par que martillo de herejes de los dogmatismos ajenos, están dispuestos a ponerlo absolutamente todo en cuestión menos eso. Las flagrantes injusticias y desórdenes que pueda haber en nuestra sociedad constituyen si acaso, según ellos, el resultado precisamente de una insuficiente liberalización en todos los ámbitos, insuficiencia ante la cual no queda otra opción que la de perseverar en la receta, o sea, más de lo mismo (¿no es ahí donde estamos desde hace demasiado con los dolorosos resultados conocidos por todos?).

A veces poner rostro a las ideas ayuda a dejar las cosas más claras: Aznar no solo afirmaba sino que -lo que es peor- llevaba a la práctica este tipo de convicciones, y cuando se le reprochaba, pongamos por caso, el disparatado aumento del precio de la vivienda replicaba liberalizando por completo el suelo, asegurando que de esa forma las viviendas se abaratarían de inmediato. Las consecuencias de tamaña perseverancia no fueron, ciertamente, en la dirección prevista por sus apologetas, pero ello no parece haberles movido a revisar los principios básicos de su programa. Curioso el proceder de estos popperianos dispuestos siempre a someterlo todo a la prueba del algodón de la falsación... menos sus propias doctrinas. 

Si fueran capaces de correr dicho riesgo, tal vez nuestros conservadores caerían en la cuenta de la confusión fundamental sobre la que se sustenta todo su discurso, la que identifica meritocracia con competitividad. Cuando parecía que había caducado, por desvergonzado, el tópico más reiterado por la derecha en los últimos años, el célebre <<ustedes tienen la culpa de la crisis por haber vivido por encima de sus posibilidades>>, dirigido precisamente a los damnificados por la misma, hete aquí que anuncia su llegada el tópico de recambio, de especial aplicación a parados y cualquiera otros colectivos que estén siendo víctimas de alguna exclusión, el (si cabe) aún más desvergonzado <<se lo tienen ustedes merecido: eso les pasa por no ser suficientemente competitivos>>

EL PRESENTE ENTENDIDO COMO UN NUEVO DÉJÀ VU

Sabíamos, porque veníamos avisados por el antes citado Guy Debord y otros, que la nuestra es una sociedad que convierte en espectáculo todo cuanto toca, pero tal vez no habíamos prestado suficiente atención a los efectos que dicha espectacularización desarrollada sobre la vida pública. Uno de ellos lo estamos viviendo en este país con especial intensidad en los últimos tiempos. Me refiero a la tendencia, tan potenciada por los medios de comunicación, a interpretar los asuntos colectivos (especialmente los políticos) en clave personalista, e intentar encontrar protagonistas individuales para esos asuntos.

Dicha tendencia adopta diversas formas, según el momento del que se trate. Así, en momentos de enorme confusión política como los actuales es frecuente que adopte la de la insistencia en la necesidad del relevo generacional de la clase política. Nada había que objetar a dicho planteamiento si no soslayara el elemento fundamental, constituyente, de lo político. Me refiero al elemento programático. Soslayar la importancia de los programas, de las propuestas estratégicas -y, por cierto, de la necesidad de explicitar la forma jurídico-política que deben adoptar- solo sirve para incrementar el marasmo y la confusión, ya de suyo excesiva, en los que andamos inmersos.

Es esa lógica superficialmente personalizadora la que tantas veces ha movido a considerar amortizado a un dirigente por el hecho de llevar muchos años en primera línea (con otras palabras, posiblemente las propias en esta época de dictadura de la imagen: por estar <<muy visto>>), sin atender a su trayectoria ni al contenido de sus propuestas,o, tal vez peor aún, a saludar la aparición de cualquier personaje decididamente menor como la gran esperanza blanca de nuestro futuro colectivo por el mero hecho de que sea joven y tenga desparpajo, (o, simplemente, hable de corrido), aunque no se le conozca una sola idea de interés.

Nunca he conseguido simpatizar con esas personas que confunden argumentar con hablar sin parar, con contestar siempre algo a cualquier cosa que sea la que se le pregunte, incapaces de proporcionar una respuesta tan simple como <<tal vez tenga usted razón>> o, si tal concesión les resulta literalmente insoportable, al menos un <<no sé qué decirle en este momento: me lo pensaré e intentaré responderle algo con sentido en breve>>.  Pero me doy cuenta de que eso que detesto es precisamente lo que otros consideran una cualidad para desempeñarse como político. Una buena metáfora de lo que muchos entienden como un buen político la constituía un espacio -incluso hace un tiempo en un programa de televisión de gran audiencia- que se anunciaba como de <<búsqueda de nuevos líderes>>, cuya dinámica de funcionamiento consistía en ir proponiendo, sin previo aviso ni preparación, los más diversos temas a los aspirantes. <<Ganaba>> el que era capaz de decir algo de apariencia convincente incluso sobre temas en los que era un completo ignorante. ¡Y yo que pensaba que justo tal cosa era el paradigma del charlatán!

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