Francesc Torralba (Mundo volátil) Cómo sobrevivir en un mundo incierto e inestable

14. El show de la solidaridad

Una de las palabras que sufren un proceso más acelerado de banalización en nuestra sociedad es el vocablo solidaridad. Convertida en espectáculo televisivo, la solidaridad pierde su significado originario y se convierte en un gesto puntual, activado por imágenes de sufrimiento emocionalmente fuertes.

La víctima digitalizada llega al comedor de casa y el telespectador responde con un gesto solidario que, generalmente, se traduce en una pequeña aportación económica. Aquí termina la solidaridad postmoderna. Más vale esto que nada -pensará el lector- pero a ese movimiento no se le puede llamar, stricto sensu, solidaridad. 

Cuando la imagen de sufrimiento se repite una y otra vez, cuando aparece machaconamente en la pequeña pantalla, ello tiene como consecuencia la insensibilidad del ciudadano, de tal modo que el emisor debe incrementar la emotividad del mensaje para conseguir el mismo efecto. Por consiguiente, debe proyectar una imagen más dura, más impactante, más cruda si cabe que, realmente, pueda hacer latir el corazón del telespectador. Y así sucesivamente, de tal modo que cuanto más se recrudece el mensaje, más insensible se vuelve el receptor. 

Esto conduce a una escalada de la emotividad que tiene como consecuencia la banalización del sufrimiento digitalizado y su metamorfosis en espectáculo de masas. El aumento de bits informativos no significa, en ningún caso, un aumento de la atención al los problemas. Estar más informado de lo que pasa en el mundo global no implica estar más atento a lo que sucede, ser más sensible a los dramas, experimentar más empatía con las víctimas. Cuando el chorro informativo es excesivo, cuando cae al vacío como una cascada que salta de lo más alto, no hay posible digestión de todo lo que se comunica. Más bien sucede lo contrario, ello conduce a una saturación que anestesia al internauta y, en cierta medida, lo lleva a relativizar los problemas.

Como consecuencia de ello, la respuesta solidaria a la víctima digitalizada es gaseosa, efímera y circunstancial. La realidad digital volatiza la gravedad de su sufrimiento y lo convierte en un espectáculo de masas. Durante un día, o menos, quizá unas horas, esa víctima tendrá la <<suerte>> de ser titular y foto en la portada de los principales periódicos digitales, ocupará un espacio de tiempo en el telediario, en la sección informativa de las cadenas radiofónicas y, luego, se desvanecerá en una novedad que llenará un hueco en la parrilla informativa, pero muy pronto esa novedad envejecerá y el consumidor necesitará una nueva información para llenar el hueco de la sección. 

El ciudadano postmoderno se cansa de lo mismo, no soporta la repetición de la misma imagen, porque le han acostumbrado a la hiperestimulación, con lo cual si el emisor no le propone nuevas víctimas, nuevas imágenes, nuevos hundimientos, se aburre y cambia de pantalla. 

Una imagen de sufrimiento eclipsa a la otra, de tal modo que no se produce un seguimiento de los dramas, sino una presentación epidérmica de estos. No hay narración, solo destellos. Los medios de comunicación de masas nos exponen un drama humano inmediatamente, sin relato, sin historia, sin biografía. Cuando todavía no hemos sido capaces de digerir la magnitud de la tragedia que está en juego, se expone otro drama de magnitudes enormes que, como una cortina de humo, oculta el primero. La consecuencia es el olvido colectivo del primer drama digitalizado. 

En la forma mentis del ciudadano postmoderno, se ignora el compromiso, la fidelidad en el tiempo, la voluntad de persistir en la erradicación del mal y, sobre todo, de sus causas. Es una solidaridad que se activa a golpe de imágenes de sufrimientos; por eso es reactiva y espasmódica. Nace por reacción y es emotiva; desconoce la persistencia en la voluntad, la atención, la focalización; por todo ello, no se puede considerar, en sentido estricto, solidaridad.

En el fondo, la solidaridad volátil es una forma de indiferencia interrumpida emotivamente por imágenes. No es una solidaridad que nace de la experiencia de sentirse sólidamente unido al sufrimiento ajeno, de una profunda y radical empatía con el destino del otro. Su origen es un pinchazo en la piel que mueve al internauta a curarse rápidamente la pequeña herida, porque teme que esa imagen acabe llegando a su corazón y lo hiera de verdad.

La antítesis de la solidaridad es la indiferencia. La indiferencia consiste en cerrar el corazón para no tomar en consideración a los otros. Es la actitud de quien cierra los ojos para no ver aquello que lo circunda, o se evade para no ser tocado por los problemas de los demás. Como consecuencia de esta actitud emerge un ciudadano atento únicamente a lo suyo y a los suyos, indiferente al grito de dolor de la humanidad. Cuando alcanza una imagen de dolor, siente mala consciencia y tiene que purgarla con una pequeña contribución económica.

Frente a la solidaridad postmoderna es fundamental reivindicar la verdadera solidaridad, que se puede definir como la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. 

La solidaridad no nace de la estimulación audiovisual, del impacto emotivo de ciertas imágenes que percibimos en la pantalla. Es una determinación libre y voluntaria que nace de la consciencia del mal que habita en el mundo, del compromiso de erradicación con los propios medios. Se caracteriza por su tenacidad y, sobre todo, por su discreción.

Max Weber (La política como profesión)

Estudio preliminar

El libro La política como profesión, publicado en el otoño de 1919, tiene su origen en una conferencia que Max Weber había pronunciado en Munich el 28 de enero de ese mismo año. Se trataba de la segunda conferencia de un ciclo organizado por la asociación de estudiantes Freistudentischer Bund. La primera le había sido encomendada asimismo a Max Weber y había sido pronunciada por éste el 7 de noviembre de 1917. Su tema había sido <<La ciencia como profesión>>. Las páginas que siguen exponen, en primer lugar, el contexto intelectual e histórico de la conferencia La política como profesión (I). Después de un resumen de la estructura del libro (II), se hace una exposición sobre dos cuestiones planteadas en el mismo: la primera hace referencia al concepto alemán de <<profesión>> (Beruf) que figura en el título de la conferencia y del libro (III) y la segunda tiene que ver con el tipo de relación existente entre la actividad política y la ética (IV).

Julián Abellán

La política como profesión

[...] Para el hilo de nuestras consideraciones sólo afirmo algo puramente conceptual, que el Estado moderno es una organización de dominación de carácter institucional, que ha intentado, con éxito, monopolizar la violencia física legítima dentro de un territorio como medio de dominación y que, para este fin, ha reunido todos los medios materiales de funcionamiento en manos de sus dirigentes, pero expropiando a todos los funcionarios estamentales que antes disponían de esos medios por derecho propio y poniendo en la cúspide a sus propios dirigentes en vez de aquellos.

Y en el transcurso de este proceso de expropiación política, que se ha dado en todos los países de la tierra con diferentes resultados, surgieron las primeras categorías de <<políticos profesionales>> en un segundo sentido, en el sentido de gentes que no querían ser ellos mismos jefes, como los líderes carismáticos, sino que entraban al servicio de los jefes políticos -incialmente al servicio de los príncipes, precisamente-. Ellos se pusieron a disposición de los príncipes en esa lucha e hicieron del servicio a la política de éstos un medio de ganarse la vida y también un ideal de vida. De nuevo, sólo en Occidente encontramos este tipo de políticos profesionales, distintos a los príncipes, al servicio de otros poderes. En el pasado fueron su instrumento de poder y de expropiación política más importante.

[...] En el pasado las recompensas típicas que los príncipes, los conquistadores triunfantes y los jefes de partido exitoso daban a sus seguidores eran los feudos, las donaciones de tierra, las prebendas de todo tipo; y con el desarrollo de la economía monetaria fue una recompensa específica el cobro de dinero por los servicios administrativos y judiciales. Las recompensan hoy son los cargos de todo tipo en los partidos, en los periódicos, en las cooperativas, en las cajas de seguro de enfermedad, en los municipios y en el Estado, que son repartidos por los dirigentes de los partidos como pago por los servicios leales prestados. Todas las luchas entre partidos no son solamente luchas por sus objetivos programáticos, sino sobre todo por el reparto de cargos entre sus seguidores. En Alemania, todas las luchas entre las reivindicaciones centralistas o particularistas, giran sobre todo alrededor de qué poderes han de tener en sus manos la distribución de los cargos, si los de Berlín o los de Munich, los de Karlsruhe o los de Dresde. Los partidos políticos sienten mucho más una reducción de su participación en los cargos que las acciones en contra de sus objetivos programáticos. En Francia, un cambio políticos de prefectos siempre ha producido más ruido y ha sido considerado como una transformación mayor que una modificación de el programa de gobierno, que tenía una significación casi puramente retórica. Algunos partidos, por ejemplo los de América, desde la desaparición de la vieja controversia sobre la interpretación de la constitución son puros partidos cazadores de cargos, que van cambiando su programa según sus posibilidades de captar votos. En España, hasta estos últimos años, los dos grandes partidos se alternan en un turno establecido convencionalmente, bajo la fórmula de <<elecciones>> fabricadas desde arriba, para proveer con cargos a sus respectivas clientelas. En las colonias españolas, tanto las llamadas <<elecciones>> como en las llamadas <<revoluciones>>, se trata siempre del pesebre del Estado, del que los vencedores desean ser alimentados.

[...] La vanidad es una característica muy extendida, y tal vez nadie esté libre de ella. En los círculos académicos e intelectuales es una especie de enfermedad profesional. Pero en el intelectual precisamente es relativamente inocua, por muy antipática que se manifieste, en el sentido de que, por regla general, no daña a su actividad científica. En el político tiene otras consecuencias totalmente distintas. El político opera con la ambición de poder como un medio inevitable. <<El instinto de poder>>, como suele llamarse, pertenece de hecho a sus cualidades normales. Pero el pecado contra el Espíritu Santo de su profesión comienza cuando esta ambición de poder se convierte en algo que no toma en cuanta las cosas, cuando convierte en objeto de una pura embriaguez personal, en vez de ponerse al servicio exclusivo de la <<causa>>. Pues en el terreno de la política sólo hay, en última instancia, dos clases de pecados mortales: el no tomar en cuenta las cosas y la falta de responsabilidad, que con frecuencia es idéntica a aquélla, aunque no siempre. La vanidad, esa necesidad de ponerse así mismo en el primer plano lo más visiblemente posible, es lo que con mayor fuerza conduce al político a la tentación de cometer uno de esos dos pecados, o los dos. Y el demagogo, tanto más por cuanto está obligado a tomar en cuenta <<los efectos>> que él produce, se halla efectivamente en continuo peligro de convertirse en un actor y de tomar a la ligera su responsabilidad por las consecuencias de sus acciones, preocupándose solamente por la <<impresión>> que produce. Su falta de tomar en consideración la realidad le hace proclive a ambicionar la apariencia brillante del poder en vez del poder real, pero su falta de responsabilidad le lleva solamente a disfrutar del poder por sí mismo, sin una finalidad objetiva.

* Max Weber (Sociología del poder) Los tipos de dominación

Frédéric Gros (Desobedecer)

Günther Anders, en toda su obra, denuncia a la modernidad técnica como fenómeno del totalitarismo y plantea la cuestión de los efectos éticos de la extensión de la máquina. El mundo tecnoburocrático, con su fragmentación de las tareas, su segmentación de las actividades, forja individuos de moral anestesiada. Eichmann trabaja en su despacho con cifras y nombres, firma listas, establece horarios. Como la administración implica muchos pasos intermedios y jerarquías, él está física y mentalmente separado de la catástrofe humana que provoca todos los días. Mejor dicho, esta fragmentación técnica de la acción le ayuda a seguir ciego. Cada cual se concentra en su pequeña parcela de actividad y nadie ve la monstruosidad del conjunto. Anders también hace hincapié en el efecto desrealizante del número. Cuando se trata de matar a cinco, a diez personas, uno puede visualizarlo, representárselo. Cuando hay que exterminar a miles, cientos de miles, millones de individuos, todo se vuelve mucho más abstracto e inimaginable.

Se gestionan masas, se reparten cantidades, se organizan flujos, se clasifican números: tocan a tantos por tren; vaciar un gueto, a razón de tantas personas deportadas a los campos de la muerte, igual a tantos días, meses, etcétera. Al final serán seis millones de judíos exterminados: eso no se puede imaginar. El tratamiento masivo anula la visualización del semejante y destruye la sensibilidad para con el prójimo, que son la raíz de la compasión, del sentimiento de humanidad. Las cifras son mudas, se encierran en sí mismas, solo requieren de nosotros un cálculo racional y glacial. En este sentido, dice Anders, cabe peguntarse si no somos todos hijos de Eichmann, cabe preguntarse si nuestro mundo, en conjunto, no estará en camino de «convertirse en máquina».

Más allá de su vigorosa denuncia del mundo técnico por su poder de deshumanización, el relato gris tiene efectos éticos paradójicos. La crítica del «sistema» en su conjunto acaba borrando la distinción entre el verdugo y la víctima. Esta distinción, en su vertiente moral, se acentúa tras la simple distinción entre la materia prima y los engranajes como parte de una maquinaria infernal. Al cargar toda la responsabilidad en el sistema es evidente que se exculpa a Eichmann, que sería «vagamente» responsable pero, como todos nosotros, con una responsabilidad diluida, generalizada, extendida a todos los secuaces que «participan» en el sistema, se dejan llevar, lo sostienen, lo mantienen. Quien más, quien menos, todos «participan» en él. Responsabilidad difusa: si todos son responsables, hasta cierto punto, nadie lo es.

A esto se puede replicar: «Usted hace recaer demasiado alegremente lo que llama «sistema» sobre la modernidad técnica, y eso le permite afirmar que la denuncia del sistema exculpa al individuo, porque entonces no hay más que un funcionamiento sin alma. Pero el sistema son, sobre todo, las complicidades, el hecho de que cada cual respalde activamente una empresa colectiva». El relato gris nos lleva a preguntarnos si, en nuestro nivel, no seremos pequeños Eichmann. Nos revela nuestra monstruosidad, una monstruosidad pasiva, mediocre, pero que en otras circunstancias podría ser espantosa. ¿Tendríamos entonces el valor de desobedecer?

A partir de los años setenta el debate teórico-ético en torno al proceso de Eichmann se situó en los términos de una oposición abstracta: o bien convertimos a Eichmann en un monstruo de antisemitismo, olvidando cuestionar la modernidad gestora y nuestras propias cobardías, porque Eichmann es arrojado a una exterioridad maléfica; o bien criticamos la monstruosidad de la modernidad técnica, a riesgo de convertir a Eichmann en un engranaje «inocente del sistema».

En ambos casos surge la espiral de la obediencia y la exoneración, que se puede complicar aún más si tenemos en cuenta esta advertencia: «Ojo, porque Eichmann se aprovechó de esta noción de obediencia pasiva a lo largo de todo el juicio para quitarse responsabilidades. Retórica clásica de la defensa. Si aceptamos ese papel de autómata preso en la gran maquinaria nazi, le haremos el juego y, creyendo que estamos criticando la modernidad técnica, nos sumaremos a su línea de defensa personal. Esa actitud de pequeño funcionario mediocre y completamente tutelado, de gestor sometido sin ningún margen de iniciativa, es un ardid maquiavélico para ser declarado inocente y librarse de la única condena justificable: la muerte. Pretender pasar por más insignificante de lo que es, se ha hecho el tonto».

Por tanto, hay que salir de la alternativa entre leyenda negra y leyenda gris; lo haré mediante un retorno: volver, ante todo, a las declaraciones expresas de Eichmann durante su juicio, y también al texto de Arendt, para dilucidar lo que quiere decir con esa «banalidad del mal» cuyo siniestro y torvo representante sigue siendo, desde hace más de medio siglo, Eichmann.

Frédéric Gros (Andar, una filosofía)

Roberto Blatt (Historia reciente de la verdad)

La verdad es lo que supera el examen de la experiencia.
                                  A. Eistein (1950)

Los paraísos de las religiones de inspiración bíblica dejaron de ser suficientes a partir del siglo XVIII y con la intención de sustituirlos surgieron ideologías proponiendo utopías universales laicas para la humanidad. Desde entonces se ha debatido acerca de cuál de ellas sería la más deseable y justa y sobre todo cómo alcanzarla, pero todas se situaban, incluso los nacionalismos más excluyentes, en una realidad objetiva común. En este escenario prosperó el realismo, un enfoque aplicado tanto a la ciencia como a la ficción. "La verdad es más extraña que la ficción —decía Mark Twain en 1897—, porque la ficción debe ajustarse a lo posible". Este libro se ocupa del proceso que ha llevado al realismo a su progresiva degradación en posverdad

En el siglo XIX se fueron asentando los pilares burgueses de la Verdad ilustrada que un siglo antes ya había distinguido entre lo sagrado y lo profano. Verdad supuestamente objetiva y universal aplicada a un riguroso Más Acá terrenal, en el lugar del Más Allá de la verdad religiosa, aunque no por ello menos absoluto. Por primera vez en la historia, esta verdad no aspiraba a someter a la sociedad a una doctrina de una élite iluminada, sino a representar la realidad de una mayoría social creciente.

Por extraño que parezca, para garantizarla fue clave el desarrollo paralelo del poder judicial y de la policía. Los tribunales, dedicados durante el Ancien Regime a juzgar casi exclusivamente asuntos se sedición contra los intereses de la corona, o anteriormente contra la doctrina de la iglesia, comenzaron a ocuparse de los conflictos de la sociedad civil. Como señala Carlo Ginzburg, esto fue posible por:

         la emergencia de nuevas formas capitalistas de producción, en Inglaterra desde 1720 y casi un siglo más tarde en Europa con la introducción del código napoleónico, que dio lugar a una extensa legislación ajustada al concepto burgués de propiedad. 

LAS GRIETAS DE LA VERDAD

Diríase que los mismos elementos que hicieron posible una participación global y colectiva en la verdad están contribuyendo a mimarla. 

Desde hace décadas hay un debate abierto sobre el papel de la publicidad y la propaganda en la deformación de la verdad. El primer gran proyecto terrenal de implantar un monopolio estatal de la verdad fue el de la Revolución Rusa. Con ese motivo se alfabetizó a las masas y se empleo el cine, ese gran ilusionista de realidades, para afirmar que la única verdadera es la del poder político, por encima de las ciencias sociales e incluso de las naturales. En 1948 se expulsó a doce lumbreras de la Academia de Ciencias Agrícolas de la URSS por oponerse a la delirante (pero ideológicamente muy útil) tesis del agrónomo Lysenko, que aseguraba que cambios inducidos en organismos se transmitían genéticamente a las siguientes generaciones, es decir, se provocaban mutaciones "instantáneas". ¡La selección revolucionaria primaría sobre la selección natural!

Para los defensores del mercado, la promoción del consumo es un factor clave para el desarrollo y la preservación de la democracia, aunque el ejemplo chino actual y el nazi del pasado parecen demostrar que no existe necesariamente contradicción entre un capitalismo desarrollado y dictaduras de izquierdas o derechas. 

LA POSVERDAD

Por supuesto que propaganda, bulos y fake news existen desde mucho antes de la tecnología. Se registra desinformación desde por lo menos la Revolución Francesa, es decir, desde que existe una masa crítica ciudadana suficiente como para incidir en la toma de posiciones. 

El caso de Los Protocolos de los Sabios de Sión, cuyo origen es un libelo antinapoleónico de la policía secreta del zar de Rusia y posteriormente adaptado para servir de prueba del complot mundial judío, es un ejemplo tipo de teoría de conspiración como las que pululan hoy en día en las redes. Ha sido refutada incontables veces, pero sigue viva, así como el Holocausto acumula todas las evidencias y continúa siendo negado por algunos. Como ha quedado demostrado después del atentado de las Torres Gemelas, son precisamente los eventos más señalados, conocidos e investigados, los que más inspiran teorías conspiratorias.

Justo ahora, cuando parecía que la tecnología nos acercaba a la realización utópica de una democracia basada en información verídica y contrastada, universalmente accesible —los medios para comprobar las evidencias existen y están al alcance de todos—, se multiplica la máquina de fabricación de falsedades.    

LA DEMOCRACIA DIRECTA O TRIBALISMO

Prometimos más arriba hablar sobre referendos. Las redes han creado la ilusión de poder reeditar la democracia directa que existió alguna vez en Grecia, limitada a unos pocos hombres libres y ricos que para tomar decisiones se encontraban en una plaza rectangular o ágora. También Marx de juventud soñó con unidades sociales pequeñas que permitieran aplicarla. Las nuevas tecnologías lo permiten técnicamente. Sin embargo, a diferencia de la democracia ateniense a cara descubierta, el referéndum, todo referéndum, es, al igual que la votación tradicional, anónimo. En la democracia representativa occidental, las decisiones de gobierno las toman, en efecto, los representantes electos. El referéndum se ha usado en casos excepcionales, por ejemplo para confirmar o rechazar cambios constitucionales o para juzgar o amnistiar a responsables de un período de excepción. Mientras que las decisiones tomadas por los representantes son conocidas y el cumplimiento o no de sus compromisos tienen consecuencias personales y partidistas, esa circunstancia no se da en los plebiscitos. Varios estudios han confirmado que en este tipo de consultas los votantes suelen expresar sus posiciones personales más extremas, subconscientes o secretas, con un regusto vengativo. Las experiencias de Google y Facebook antes descritas confirman este punto. Quizá este fenómeno también explique el resultado del Brexit, que ninguna encuesta había previsto y que se interpretó como un castigo a los poderosos, aparentemente por resentimiento, aunque las peores consecuencias del resultado se vuelvan contra los mismos votantes. Cuando estamos libres de la responsabilidad y de la necesidad de dialogar, convencer o pactar que exigimos a nuestros representantes, somos menos buenos. Una triste verdad. 

CIENCIA Y "VERDADES ALTERNATIVAS"

[...]  Destaco este fragmento de un artículo de Esteban Hernández:

          Los partidos socialdemócratas tradicionales, una vez que renunciaron a su papel y decidieron sumarse a la ola liberal que inundó occidente, se recompusieron a partir de la variable cultural: apoyaban los derechos LGTB, a los emigrantes, al ecologismo, el feminismo, la memoria histórica y, en nuestro caso, el correcto encaje de las naciones diversas dentro del estado español.

Las consecuencias de esta estrategia han sido nefastas. En el caso español ha significado el apoyo durante décadas a movimientos nacionalistas liderados, para colmo, por partidos de derecha como PNV y CiU, algo difícilmente compatible con el universalismo socialista como hace poco nos recordó a todos Paco Frutos, ex secretario general del PCE. 

Más grave aún que el abandono de unas políticas sociales razonables es que se ha delegado en una izquierda pedagógica la crítica de las políticas de austeridad de moda que tanto daño han provocado a trabajadores y clases medias. Como si fuera poco, el hecho de sumarse a ciertas reivindicaciones extremas de algunas minorías, sin duda merecedoras, dentro de lo factible, del reconocimiento de sus derechos morales si no legales, como los refugiados, echaron a un importante segmento de su electorado tradicional en brazos de la extrema derecha xenofobia, homófona, antifeminista y antieuropea, es decir, antirrealista. 

Antonio Valdecantos (Manifiesto antivitalista)

Gestión de la muerte

Aunque probablemente todas las épocas y lugares han conocido la eugenesia y la eutanasia (o lo que se comprende bajo esos enaltecedores nombres), solo la nuestra se esfuerza por dictar principios de la producción y amortización de la vida aptos para que cualquiera los siga como parte de su conducta raciona. El aborto y el abandono de niños han sido prácticas muy frecuentes, así como el dejar a su surte o dejar morir a ancianos y a enfermos desahuciados. Pero el supuesto tradicional de toda eugenesia y de toda eutanasia era que los nacimientos y las muertes constituían un resultado de la fortuna o el infortunio natural y, como tal, algo que podía alterarse dentro de ciertos límites, tratando de atenuar, en la medida de lo posible, las inclemencias e inoportunidades de la naturaleza. Este esquema, sin embargo, se ha mudado en beneficio de otro según el cual nadie que no haya sido deseado debe nacer (o, en una versión más moderada, no debe nacer nadie que haya sido no deseado) y debe seguir viviendo si su vida no es una vida digna. Deseo y dignidad pueden definir de diversas maneras, pero lo que importa ahora no es esto, sino la diferencia entre un esquema en el cual todo el mundo puede nacer y seguir vivo, salvo que se den determinadas circunstancias, y otro en el cual han de darse determinadas circunstancias para poder nacer y seguir vivo, aunque no siempre quepa atender a ellas. Se trata de la diferencia entre hechos azorosos en sí que pueden ser parcialmente disciplinados y hechos sometidos a control que a veces pueden escaparse de él. La sociedad gestionaria se distingue por lo segundo, y quizá sea este uno de los rasgos más destacados y esenciales, aunque, según resulta fácil de imaginar, no falten razones muy serias para evitar reconocerlo. 

Como es natural, la cuestión de la eutanasia y la del suicidio se hallan estrechamente emparentadas, y la respuesta que se dé a la segunda condiciona en grandísima medida la que deba darse a la primera. Hay dos modos, enfrentados entre sí con enorme saña, de responder a la cuestión del suicidio, los cuales no son solo normativos (permisivo y hasta recomendatorio el no, prohibitivo el otro), sino que definen qué es propiamente aquello de lo que se habla. Para el sentido común moderno, la manera más natural de entender el suicidio consiste en tomarlo como la muerte voluntaria que uno se inflige en el ejercicio de su soberanía sobre sí y de su autoposesión. Dado que uno manda inconcusamente sobre sí mismo, la duración de la vida propia no debería caer fuera de ese mando y, si así ocurriera, la soberanía sobre el propio yo se debilitaría gravemente, anulándose casi del todo. Resulta imposible argumentar contra el suicidio sin negar al mismos tiempo la autoposesión y la autosoberanía. 

[...] Conviene advertir que la concepción moderna del suicidio apenas tiene nada que ver con las justificaciones que del mismo asunto fueron corrientes en la antigüedad. Si se acude a lo que, con razón o sin ella, suele atribuirse al suicida ejemplar antiguo —estoico o no—, lo que se hallará es la idea de que el sabio, cuando verdaderamente era tal —y cuando, por lo tanto, se halla libre de los errores, confusiones, cobardías y debilidades del vulgo—, debe estar presto a disponer de su propia vida como acto supremo de autosuficiencia y de dominio. Pero este señorío apenas puede confundirse, a pesar de las apariencias, con la autoposesión de los modernos, para quienes el que uno sea dueño y soberano de sí constituye un hecho que en esencia no difiere del correspondiente a la posesión de cualquier otra cosa. Si uno puede disponer en principio (con la sola restricción de no dañar a nadie) de toda clase de bienes que sean, sin disputa, suyos, no parece que quepa impedirle la decisión sobre aquél bien —la propia vida— que parece constituir el más estacado de todos. De hecho, solo las consecuencias nocivas para otros (como el dejar en la ruina o el desamparo a menores o a seres desvalidos) estarían en condiciones de hacer repudiable el suicidio. Pero la concepción antigua no se funda en nada de lo anterior, sino en supuestos incompatibles con ello. El sabio de la antigüedad no es alguien que, por disponer del todo de sí, dispone también, a fortiori, de la propia vida, sino alguien para quien el disponer de sí tiene que convertirse en cosa vana y fútil, algo que cae por su propio peso allí donde la sabiduría consiste precisamente en descubrir cuánta vanidad hay en lo que no parece tenerla. El moderno no se suicida porque ciertas cosas que le faltan le resultan imprescindibles, y el no poseerlas es lo que convierte su vida en algo indigno, mientras que el antiguo lo hace porque ha comprendido que en realidad las cosas nunca dejaron de ser vanas, aunque no siempre se mostraron como tales. El suicida antiguo hace justicia a la vanidad sempiterna de las coas, mientras que el moderno solo quiere ahorrar daños futuros (o ausencia de placeres imprescindibles) a uno mismo. El suicida de la antigüedad está dispuesto a asumir el daño que se inflige a sí mismo al quitarse la vida porque ha visto que no es tal daño, mientras que el moderno admite ese perjuicio porque calcula que, de no hacerlo, tendrá que asumir otros mucho más lesivos durante un tiempo prolongado, y sin expectativas de redención ni de mejora. 

[...] ¿No es completamente razonable que la manera natural de morir consista en elegir la propia muerte? Argumentar en pro de lo contrario se asemeja a sostener que uno no debe elegir el lugar en el que pasar las vacaciones o la manera de gestionar su actividad sexual. Los argumentos en favor de la eutanasia generalizada están llamados a triunfar sin ninguna clase de restricción, porque su éxito se encuentra asegurado: dada la extensión o progreso crecientes e implacables de su aceptación, oponerse a tales argumentos adoptará la forma de una oposición al progreso y de una defensa de la tradición y de la regresión, lo que está condenado al fracaso como lo estaría la defensa de la superstición, del error o de la falsedad.

* Antonio Valdecantos (Contra el relativismo) 

Pedro Insua (1492 España contra sus fantasmas)


Hasta que no esté todo perdido, nada está perdido.
                                           León Trotski

PRÓLOGO

Es imposible que ningún español alfabetizado desconozca ya lo que significa la expresión «leyenda negra». En los últimos años ha ido creciendo el interés por este fenómeno histórico extraordinario que afecta a la historia de España, pero no solo a la historia. Lo que resumimos con esos dos términos es una creencia de opinión pública transcontinental que tiene múltiples aristas y cuya hondura está muy lejos aún de haber sido calibrada siquiera por aproximación. La leyenda negra, por ejemplo, habita no solo aquí, sino también en otras naciones occidentales, que han construido su relato histórico (favorable) sobre los cimientos de la hispanofobia. Este campo de investigación está casi virgen y animo desde aquí a los jóvenes historiadores a afrontar el reto. Es apasionante y requiere valor. Pero si un niño fue capaz de señalar en un desfile al rey que iba ridículamente desnudo y no vestido con ropas maravillosas pero invisibles, es posible que haya por ahí alguien con coraje suficiente como para hacer, por ejemplo, una tesis sobre la hispanofobia en los libros de texto europeos. 

Otra vertiente del universo de la leyenda negra tiene que ver con la moral, en sus dos sentidos. La moral es por una parte una suerte de comportamiento adecuado según unas normas comúnmente aceptadas y consideradas correctas por una comunidad. En este sentidos decimos que una persona o una acción es inmoral. Pero la moral es también una fuerza que emana del interior de los individuos y es capaz de hacerlos enfrentarse a los problemas con valentía. Si vamos con la moral baja estamos labrando nuestra propia derrota en cualquier partido de fútbol. El trabajo de Pedro Insua, que el lector tiene entre manos, explora de varias maneras la vertiente histórico-moral de la leyenda negra. Y es muy de agradecer porque este flanco ha estado descuidado. Peligrosamente descuidado, nos atreveríamos a decir. 

María Elvira Roca Barea
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[...] La idea de España que todavía permanece en buena parte de la historiografía y tiene además gran influencia en otros ámbitos (políticos, periodísticos, literarios, cinematográficos) deriva directamente de lo que Julián Juderías denominó leyenda negra antiespañola, a saber:

         La leyenda de la España inquisitorial, ignorante, fanática, incapaz de figurar entre los pueblos cultos lo mismo ahora que antes, dispuesta siempre a las represiones violentas; enemiga del progreso y de sus innovaciones; o, en otros términos, la leyenda que habiendo empezando a difundirse en el siglo XVI, a raíz de la Reforma, no ha dejado de utilizarse en contra nuestra desde entonces y más especialmente en momentos críticos e nuestra vida nacional.

[...] Alguien, como es mi caso, que haya estudiado la educación básica y el bachillerato en los años ochenta, se ha visto completamente envuelto, preso como los encadenados en el fondo de la caverna platónica, por esta ideología negrolegendaria. Quizá el lugar y el tiempo más propicio para que tal ideología negrolegendaria se filtrara en el ámbito social y cuajara de un modo eficaz, fuera justamente el libro de texto editado durante el posfranquismo inmediato.

Todo el mundo sabe que las nuevas generaciones son, en efecto, un material muy sensible y susceptible de adoctrinamiento (en lo que tiene de falseamiento de la realidad), y que su moldeamiento resulta fundamental para cualquier tipo de transformación social. Transformación —y la Transición lo fue—que pasa, pues, como también enseñó Platón en su República, por la articulación de lo que viene siendo, simplemente, un plan de estudios. Algo que también sabían y saben muy bien los promotores del nacionalismo separatista en España (quien esto escribe estudió educación básica y bachillerato en la Galicia autonómica) que, desde el principio, desde su surgimiento como movimiento político, quisieron ganar influencia en la Administración educativa logrando implantar sus  doctrinas, institucionalizadas con normalidad, en el sistema educativo español. Así, lo normal en el estudio escolar acerca de España es encontrarse con su leyenda, no tanto con su historia. Un ambiente (Zeitgeist), además, en el que estaba inmerso ese libro de texto y, claro está, el alumno que lo leía, que no hacia más que abonar la visión negrolegendaria que allí aparecía, pivotando en torno al muy asentado tópico que habla de la acción siempre retardaria y reaccionaria asociada al nombre de España. 

[...] Ahora bien, en esa versión de manual, de libro de texto escolar, en el que se dibujaba a España como una sociedad atrasada, de segunda, en el vagón de cola y en crisis permanente, no encajan las siguientes cuestiones: ¿de dónde salen las energías, en esa España siempre miserable, para conmensurar hacia 1580 los tres océanos, y que tal dominio oceánico, además, se prolongara por los menos hasta 1805, fecha en que comienza a declinar en Trafalgar? ¿Por qué, desde la más absoluta precariedad, incluso desde la bancarrota económica recurrente al parecer, la acción de España como imperio tiene semejante alcance global, en el espacio, y secular, en el tiempo? ¿Cómo es que se impone ante una sociedad andalusí, según se dice, mucho más próspera y avanzada? ¿Cómo es que expulsar a Sefarad, cuando los judíos controlaban las finanzas y la Administración? ¿De dónde procede la capacidad para dominar los grandes imperios precolombinos, el azteca y el inca, cuando estos habían mostrado un desarrollo civilizatorio parejo, si no superior, al español? ¿Cómo emerge, por cierto, el Siglo de oro literario, admirado por todo el mundo, en una sociedad dominada, oprimida, encorsetada, por el siempre odioso tribunal de la Inquisición?

Nicola Chiaromonte (La paradoja de la historia) Cinco lecturas sobre el progreso: de Stendhal a Pasternak

—¿Qué puede hacer un gobierno en tiempo de guerra? ¿Dirigir los acontecimientos? Usted sabe perfectamente que no. ¿Y dirigir la opinión? Eso, sí: ¡incluso es lo único que puede hacer!... Pues bien, nos dedicamos a ello. Nuestro trabajo principal es, ¿cómo diría yo?, la transmisión «amañada» de los hechos [...]
—¿La mentira organizada?
—[...] ¡No y no; muy pocas veces es conveniente decir la verdad! ¡Es indispensable que el enemigo siempre esté equivocado, y que la causa de los aliados sea la única justa! Es indispensable.
—¡... mentir!
—¡Sí; aunque no fuera sino para ocultar, a los que luchan, lo que se trata en la retaguardia! ¡Aunque no fuera sino para ocultar a los de la retaguardia las cosas espantosas que pasan en el frente [...] Sí, mi querido amigo! Lo más efectivo de nuestra actividad (me refiero a la de los dirigentes civiles) está encaminada... ¡no sólo a mentir, como usted dice, sino a mentir «bien» [...] ¡En este terreno de la «mentira útil», hemos realizado en Francia, durante estos cuatro años, verdaderos prodigios!

Esta escena permite captar el origen, por decirlo así, de una operación similar a la que relata Voltaire al fabular cómo inventaron los curas la religión.

Prescindiendo de cómo improvisen sobre la marcha los gobernantes, la fabricación de «mentiras útiles» está de hecho regida por una lógica imperiosa. Los hechos son «elaborados» conforme a la situación del momento, no sin ton ni son. La primera norma del proceso es que el enemigo esté siempre equivocado. Pero no podemos estar seguros de que el enemigo esté siempre equivocado si no modelamos nuestras razones del tal modo que no puedan ser refutadas; lo que significa que han de estar más allá de toda prueba, como Dios. De hecho, su función no sólo es promover la disciplina y organizar y manejar la comunidad ocultando las «cosas horribles» que están pasando, sino también explicar y justificar lo que ocurre en general. En una palabra, no sólo hay que improvisar las mentiras, sino toda una teodecia que las acompañe. 

Desde el punto de vista del individuo no es posible entender el significado de la guerra. O más bien, el significado que uno pueda percibir mientras participa en ella y la padece, no tiene relación con las justificaciones que se urden «en las altas esferas». Porque, a fin de cuentas, si el acontecimiento llamado guerra queda fuera de la compresión (y del control) de quienes la dirigen, ¿cómo podrá tener significado para quienes lo padecen? 

Por otro lado, que la sociedad mantenga su cohesión, y más aún, que los individuos sean capaces de resistir lo que está pasando, es una necesidad común para todos: tanto para quienes mandan como para quienes han de obedecer, sean civiles o soldados. Por eso, es imperativo que las entidades gubernamentales dispongan de ideas y combinaciones de ideas que tengan el poder de exorcitar el caos. Debe crearse un lenguaje mágico.

De entrada, ese lenguaje estará compuesto de palabras, o mejor, de signos rituales a cuya autoridad se cree que el individuo no se puede oponer: Francia, democracia, civilización, humanidad y otras palabras semejantes. De esa región suprema obtendrán su autoridad (así como su justificación) las mentiras apropiadas.

Pero esas palabras no sólo crean un lenguaje, sino un sistema. El lenguaje tiene gramática, el sistema, lógica. Una «mentira útil» no solo es una declaración falsa hecha en el curso de un debate. Suele ir acompañada de obligaciones y de sanciones que afectan no sólo a quienes deben aceptarlas como verdad —tanto si la creen como si no—, sino también a quiene la fabrica conscientemente. 

[...] Pero una vez alcanzado ese punto, no es posible retirar de circulación las «mentiras útiles» como se hace con el exceso de billetes de banco. Su fabricación empezó como un intento de procurar un remedio a unos acontecimientos sobre los que se había perdido el control y cuyo desenlace dependía de la autoridad de determinadas palabras. La victoria pone fin a la matanza, pero no puede devolverles a los gobernantes la buena conciencias que tuvieron antes, ni al pueblo la confianza de no ser gobernado por medio de mentiras. En lo sucesivo, entre los gobernantes y las masas quedará la pantalla de esas ficciones que, aunque reconocidas como tales, no se pueden desautorizar públicamente. Será necesario seguir gobernando como si esas fórmulas rituales tuvieran el significado y el valor que se les atribuyó; y, sobre todo, como si el bien común fuera un concepto tan claro como se pretendió durante todo ese tiempo. Los hechos horribles que han sucedido entre tanto y que han sido falseados en atención al interés común deben continuar siendo ignorados. Sólo los conocerán quienes los han soportado. 

Desde el punto de vista de los gobernantes, es posible concebir la guerra como la continuación de la política por otros medios. Pero lo cierto es que, para el individuo, la guerra es el final de la política así como de cualquier otra relación normal con la vida en comunidad. Es una situación extrema, la más extrema de todas. 

¡Por qué es una situación extrema? ¿Por la muerte? Eso es lo que sostienen determinados pacifistas (por ejemplo, Barbusse, Céline o Giono). Pero lo más terrible de la guerra no es la muerte. El hombre que era capaz de hacer frente a la muerte por una causa en la que creía y consideraba su propia destrucción como un mal menor que la abdicación moral, ha sido objeto de admiración en todos los tiempos. Lo que resulta profundamente desmoralizador es verse forzado a dar muerte y a morir sin saber por qué. La persona que actúa sin creer en lo que hace es, estrictamente hablando, alguien que ha sido privado del respeto a sí mismo. Sólo puede actuar en un estado de abyección o degradación.

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El retorno a la realidad después de que la mente y el alma se hayan nublado sólo puede producirse por desilusión y desesperación. Pero esta voluntad sufriente seguirá estéril y le será imposible recobrar la razón a menos que se produzca una verdadera conversión.

Pero ¿de qué conversión se trata? Para empezar, de convertirse a la inmediatez de la naturaleza y la experiencia, del contacto con las cosas, una por una, en su desorden primitivo; de convertirse incluso a los que alguien podría llamar nihilismo. Porque si bien es verdad que nihilismo ha significado generalmente no creer en los valores de la cultura y de la tradición, desconfiar de las ideas y el idealismo, y rechazar la moral tradicional y la fe aceptada, también implica que el individuo retorna a un estado en que se halla frente a sí mismo, frente a la sociedad y al mundo, y está obligado a confrontar su naturaleza real si desea efectivamente distinguir lo esencial de lo que no es.

Ninguna fórmula metafísica ni literaria proporciona la clave para esa labor. Tampoco es una labor para todo el mundo, sino únicamente para quienes sienten la necesidad de emprenderla.

El primer paso es liberarse de la fe en el mundo actual y sus ídolos, que lo convierten a uno, por elevadas que sean sus ideas, en su cómplice y prisionero. El segundo es rechazar la más pervertida de las ideas comunes, a saber, que el curso de las cosas debe tener un solo significado, o que un solo sistema pueda integrar todos los acontecimientos y justificarlos en nombre de una idea abstracta o una «tendencia histórica». El tercero es liberarse completamente del falso optimismo que subyace en el movimiento acelerado pero estructuralmente predeterminado de las sociedades contemporáneas. Por último, hay que aceptar el hecho de que el mundo y nuestra existencia son sólo fragmentos de una totalidad eternamente impenetrable. Eso significa redescubrir lo que Bertrand Russell llamó una vez «piedad cósmica», algo de lo que, según él, carecía absolutamente el hombre moderno. 

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