Franz Overbeck (La vida arrebatada de Friedrich Nietzsche)

NIETZSCHE, LA SOLEDAD
Iván de los Ríos

Nietzsche es mentira. Nietzsche es mentira del mismo modo que Spinoza es verdad. Spinoza y Epicuro de Samos son verdad. Diógenes de Sínope y Antístenes, sin duda y, desde luego, Michel de Montaigne, Sócrates o Henry David Thoreau. El probable que incluso Agustín de Hipona fuera verdad, una verdad perversa y contradictoria, ciertamente, una verdad rechoncha y voluptuosa cuidadosamente administrada en los hábitos cotidianos, pero verdad, al fin y al cabo. Nietzsche, en cambio, es mentira. Nietzsche es la mentira engendrada por sus lectores y acólitos, la fantasmagoría de sus epígonos, la alucinación y la envidia de todos nosotros, hombres medianos que alguna vez creímos en la posibilidad de vivir filosóficamente. Nietzsche es mentira y falsa la más célebre de sus sentencias: «Yo no soy un hombre, soy dinamita». Por supuesto que sí, dinamita. Tal vez nada pueda compararse con el estrépito cultural del pensamiento nietzscheano. No obstante, se tiende a interpretar con demasiada literalidad la primera parte de esta afirmación, se piensa con premura que Friedrich Nietzsche no fue un hombre sino un titán o un lobo, el depredador solitario cuya existencia sobrepasa los límites impuestos por la inercia social y la historia, la asfixia de las costumbres y la doma de los deseos. Falso. Nietzsche también fue un hombre en minúscula, un pensador colosal de vida insignificante con miedos estúpidos y gestos vanos, un hombre caprichoso incapaz de sobrevivir a una velada en compañía de mujeres bellas o atrevidas o ambas cosas a la vez [...]
___________________________________

[...] A pesar de que las opiniones legadas por Nietzsche en la voluntad de poder nos han llegado incompletas, sus explicaciones de la historia del cristianismo, en particular de la constitución histórica del cristianismo primitivo, resultan provechosas y muy significativas tanto para una mejor compresión de sus ideas como para el conocimiento general de la historia del cristianismo. Nietzsche apoya su concepción del cristianismo como «reacción de las pequeñas gentes» en su interpretación del cristianismo primitivo como modo de pensar propio de las pequeñas comunidades de la diáspora judía oprimida durante el gran Imperio Romano. De acuerdo con esta interpretación, el cristianismo primitivo habría sido un instrumento mundano orientado a la consecución de la felicidad, tal y como convenía precisamente a esta comunidad. En este sentido, es muy interesante observar con cuáles de sus contemporáneos está dialogando aquí Nietzsche. Con ciertos coriferos* la teología moderna como Harnack, con la salvedad de que este último venera todo lo que Nietzsche aborrece. Sus explicaciones y la seriedad histórica en torno al origen judío del cristianismo son igualmente importantes en relación con los desvaríos de Schopenhauer, que quiso transformar todo cristianismo en budismo. Lo más gratificante y lo más saludable del anticristianismo de Nietzsche es el sentimiento sólido y natural de cuán profundamente ajeno es nuestro presente a las exigencias del cristianismo primitivo, un presente en el que Nietzsche, frente al consejo evangélico que anima a «convertirse en niños», puede proclamar: «Oh, qué lejos estamos nosotros de esa ingenuidad psicológica». En su crítica del cristianismo moderno, Nietzsche diferencia un doble cristianismo: el primero todavía necesario para acabar con la grosería y la brutalidad entre los hombres, y un segundo no necesario, sino pernicioso, en la medida en que atrae y seduce a todo tipo de hombres decadentes con el fin de complacer a su origen, que procede precisamente de los círculos de decadentes.

Nietzsche ha tenido poco que ver con la religión porque ha tenido mucho que ver con la cultura, un concepto más amplio por cuanto encierra en sí mismo la religión como uno de los instrumentos de la propia cultura que el hombre tiene en su poder. En su visión de la cultura como un todo, Nietzsche ignora lo singular y, por ello mismo, también la religión, aunque se trate de un asunto sobre el que habla y al que, en apariencia, presta atención. En sí misma, le parece una cuestión secundaria, completamente secundaria y, como tal, especialmente destacable, una cuestión grande o pequeña entre los muchos conceptos parciales del territorio conceptual, pero no por voluntad de Nietzsche, sino en virtud de una valoración cuyo criterio se deduce a partir de fuentes extrañas al propio pensador. Nietzsche ignora la religión como tal y en relación con sí mismo. No le interesa en absoluto. Precisamente porque él, como dice a menudo, es un reformador de la cultura (un poco al modo de Rousseau), resulta incorrecto decir que estamos ante un reformador religioso. Nietzsche reconoce todavía la existencia de la cultura en la lucha contra el nihilismo, pero no la existencia de la religión, cuya aniquilación profesa de modo explícito. Sólo una estirpe como la moderna, que se muestra indiferente ante la religión y que puede tanto emplearla como prescindir de ella, es capaz de aceptar a Nietzsche como reformador religioso, pues en sus manos la religión no es más que un juguete. Así es como entendió el cristianismo. Y dado que nuestra época no se comporta al respecto de modo distinto, su valor en calidad de reformador de la cultura ha podido extenderse hasta el círculo de los teólogos. 

* En el teatro griego, el corifeo es el jefe del coro que toma la palabra en nombre de éste. 

Michel Onfray (Pensar el islam)

¿El islam, según usted, comparte por consiguiente con el marxismo revolucionario una crítica de los valores del capitalismo?

En efecto, comparte con el marxismo revolucionario, que deja rastros en el ala izquierda del Partido Socialista, en el PCF, en el Frente de Izquierdas y entre algunos ecologistas del EELV, la crítica de los valores de la burguesía occidental, de las lógicas del mercado consumista, al mismo tiempo que una crítica de los judíos, del sionismo y de la existencia del Estado de Israel. Siempre en virtud del principio de que los enemigos de mis enemigos son mis amigos, el islam, que defiende en el texto coránico, en los hadices del profeta y en la vida de Mahoma una innegable ideología antisemita —«A todo judío que os caiga en las manos, matadlo», dice Mahoma en la Sira (II, 58-60), basándose en este versículo: «¡Que Dios los aniquile!» (IX,30)—, el antisemitismo islámico es defendido por determinada izquierda.

La cuestión de las relaciones entre la izquierda y el islam resulta pues indisoluble de la cuestión judía. De hecho, Marx, que era judío, fue antisemita como buena parte de la izquierda del siglo XIX. En Marx et la question juive, Robert Misrahi analiza con detalle ese antisemitismo de izquierdas. En La cuestión judía, Marx escribe en efecto: «La esencia del judaísmo y la raíz del alma judía son la oportunidad y el interés personal; el Dios de Israel es Mammón, que se manifiesta en el ansia de dinero. El judaísmo es la encarnación de las actitudes antisociales». Encontramos en Proudhon, Fourier, Toussenel y Lerouz las mismas asimilaciones entre los judíos, los capitalistas, los burgueses y el dinero.

El antisemitismo cambia de forma después de Auschwitz, y posteriormente con la creación del Estado de Israel. El antisemitismo se convierte en el componente principal. La asimilación de los judíos cosmopolitas con el dinero del Capital globalizado se dota de nuevos insultos: «agente del sionismo internacional» y luego «secuaz del imperialismo norteamericano». La izquierda marxista se apunta a las filas de los antisionistas, constituidas por los palestinos, los árabes y los musulmanes, que no siempre coinciden pero que se hallan asociados en una misma entidad ideológica y militante.

Por supuesto que la creación del Estado de Israel no se hizo sin incontables expropiaciones infligidas al pueblo palestino. pero ese pueblo pagaba, desgraciadamente, la política de colaboración con Hitler aplicada por el gran muftí de Jerusalén, Hadj Amin al Husayni. Ese hombre, en efecto, que pretendía descender del Profeta, aprobó el régimen de Hitler ya en 1933; se reunió con el dictador en Berlín, el cual lo elevó al rango de «ario honorífico»; predicó a favor del nacionalsocialismo en la única mezquita de Berlín; declaró: «Los principios del islam y los del nazismo presentan notables similitudes, en particular la afirmación del valor del combate y de la fraternidad de las armas, la preeminencia del jefe y el ideal del orden»; contribuyó a movilizar a musulmanes para luchar en las divisiones de las Waffen-SS y el propio imán de la división Handschar también afirmó: «Para tratar de tranquilizar a mis camaradas, les explicaba que todo musulmán que perdiera la vida en combate por el islam sería un shahid, un mártir»; visitó un campo de concentración y, cuando se le puso al corriente de la «solución final», manifestó el deseo de que también se exterminase a los niños judíos; trabajó en un plan de exterminio de los judíos del norte de África y de Palestina. Refugiado en Francia después de la guerra, volvió a Egipto sin problemas con un nombre falso en 1946. Leila Shahid, su sobrina nieta, representó hasta marzo de 2015 a la Autoridad Palestina ante la Unión Europea, entidad gobernada actualmente por Mahmud Abás, a quien se atribuye una tesis revisionista defendida en la URSS en 1982.

El contexto se vuelve distinto con la descolonización...

En efecto. Y con ocasión de esos combates, unos pueblos que desean liberarse del yugo colonial descubren la capacidad del islam para federarse contra Occidente con una ideología, una espiritualidad y una política de sustitución. Los nacionalistas árabes se constituyen en contra de las antiguas potencias coloniales y, para ello, utilizan un islam radicalmente heterogéneo respecto a Occidente. Algunos exnazis colaboran con nacionalistas marxistas. Un solo ejemplo: en el año 1951, más de una sesentena de exoficiales del Reich trabajan para Egipto y la Liga Árabe. 

Algunos pensadores de izquierdas han apoyado numerosos combates antisemitas so pretexto de defender al pueblo palestino: Sartre apoya a Septiembre Negro, organización que fue la autora de la masacre de los atletas israelíes en Múnich en 1972, y a la banda Baader-Meinhof (uno de cuyos cofundadores, Horst Mahler, se unió a la extrema derecha alemana y hoy es perseguido por haber hecho el saludo nazi en público); Genet, que fue amante de SS durante la Ocupación, elogia la «poesía» de la matanza de Oradour-sur-Glane y magnifica el «bandidismo más loco» de Hitler, la belleza de los milicianos, la de los militantes de Baader-Meinhof, pero también de la OLP, lo cual no molesta a Sartre, ni a Derrida (que dedica un libro a Genet, Glas, en 1974), ni a Foucault, que le admiran; Garaudy, el intelectual oficial del PCF de 1933 a 1970, fecha de su expulsión por izquierdista, se convierte en el pensador por excelencia del negacionismo y sus aportaciones al lenguaje de este movimiento son determinantes; Rassinier, comunista, cegetista y afiliado a la Sección Francesa de la Internacional Obrera, también es un inspirador del negacionismo; Soral, que fue miembro del PCF durante una docena de años antes de convertirse en lo que sabemos... También cabe recordar el apoyo de Jean-Luc Mélenchon, el jefe del Frente de Izquierdas, a Ahmadineyad cuando ocupaba el poder en Irán no hace mucho y cuando este último amenazaba con borrar a Israel del mapa o manifestaba su afecto por Hugo Chávez, según el cual «una minoría, los descendientes de quienes crucificaron a Cristo [...] se ha apoderado de las riquezas del mundo [...] y ha concentrado esas riquezas en pocas manos». La oposición de esos dos dictadores a Estados Unidos no puede justificar, una vez más, que uno se contente con la idea de que los enemigos antisemitas de izquierdas de nuestros enemigos capitalistas de derechas sean nuestros amigos.

Luciano Concheiro (Contra el tiempo) Filosofía práctica del instante

¿Qué sucede cuando el imperativo de la aceleración golpea de lleno al quehacer político y, particularmente, a los sistemas democráticoS? Como Willian E. Scheuerman ha argumentado, el pensamiento democrático contiene ciertos presupuestos temporales implícitos: sus principios sobre la toma de decisiones y la creación de leyes dependen de que se tenga una cantidad considerable de tiempo y requieren de cierta lentitud. La deliberación y el debate, los dos fundamentos operativos de la democracia desde la Antigüedad, son procesos lentos. Si se ejerce una presión temporal sobre ellos, simplemente estallan. Su lógica les imposibilita ir al ritmo veloz que hoy se les exige. 

En un mundo en el que se privilegia la velocidad y la agilidad sobre lo pausado y lo meditativo, ciertos procesos que son clave para el buen funcionamiento de cualquier democracia peligran. El poder que sufre las peores alteraciones al ser acelerado es el poder legislativo. Carl Schmitt, a mediados del siglo XX, se dio cuenta de lo que estaba sucediendo: «Los procedimientos legislativos se vuelven más rápidos y más circunscritos, el camino hacia el cumplimiento de la regulación legal más corto y la porción de jurisprudencia más pequeña». Las legislaturas transmutan en una fábrica de leyes que busca solucionar problemas inmediatos: se producen leyes a velocidades inauditas, queriendo seguir la pauta de los eventos cotidianos. Para retomar las palabras del propio Schmitt, legalizar se motoriza.

Con la aceleración, la adaptabilidad de las leyes deja de operar. La velocidad de la sucesión de los eventos y de las transformaciones sociales, tecnológicas y económicas hace que las leyes caduquen prontamente. A menudo los legisladores no entienden el mundo sobre el cual tienen que operar. Los cambios los rebasan: pretenden crear normas sobre una realidad que ya es otra, que cambia mientras buscan reglamentarla. Presionados por la realidad misma, no hay tiempo para debatir, estudiar o deliberar. Se crean normas de emergencia, no suturadas, pensadas para responder a la contingencia. Empiezan a proliferar los vacíos legales puesto que las leyes existentes corresponden a una realidad pasada. 

Frente a lo pausado de la liberación, la lógica de la aceleración privilegia la toma de decisiones de golpe. Cuando se llega al limite de velocidad de los procesos legislativos, se recurre a los decretos del poder ejecutivo. No es extraño que exista una tendencia mundial hacia la proliferación de gobiernos que se articulan alrededor de un ejecutivo unitario y enérgico, de individuos carismáticos que prometen eficacia antes que cualquier otra cosa. Algo está claro: si lo que se quiere es ahorrar tiempo en la capacidad de acción, el punto culminante es un poder que recaiga sobre un individuo, el cual puede responder velozmente y sin necesidad de consultar la toma de decisiones, de deliberar o de llegar a un consenso —todo lo cual requiere de tiempo.

Avanza así una forma de gobernar arraigada en el imperio de la discrecionalidad. Las normas y leyes traen una esclerosis al sistema, que precisa una capacidad de respuesta expedita. Debido a la exigencia de velocidad, buena parte de los acuerdos comienzan a tener que hacerse entre las élites debajo de la mesa, como si se estuviera en un estado de excepción permanente (o, en palabras de Giorgo Agamben, «en un umbral de indeterminación entre democracia y absolutismo»). Deliberar o discutir en público una decisión resulta una pérdida de tiempo incosteable.

Es evidente que el mandato de la velocidad es, en efecto, el mandato de la fuerza. Laurence Boisson de Chazourne afirma que «la emergencia no produce leyes porque las leyes emanan de procesos políticos normales». Al respecto, Paul Virilio escribió: «Pienso que esta idea es esencial. La ley del más rápido es el origen de la ley del más fuerte. En el presente, las leyes están bajo un estado de emergencia permanente.» La velocidad conlleva una acumulación de poder. El más rápido es el más poderoso, y cuanto más poder se tiene, más rápido se puede ser. Es, por tanto, una espiral que inevitablemente propicia la concentración del poder.

Hans Magnus Enzensberger (Panóptico)

¡POBRE ORWELL!


Un hombre con mirada de futuro Eric Blair, más conocido bajo el seudónimo de George Orwell. Entendía de regímenes totalitarios mucho antes de que el concepto entrara en el lenguaje de los historiadores. Ya en 1943, cuando Stalin, Churchill y Roosevelt se reunieron en Teherán, vio avecinarse el antagonismo de las superpotencias y la Guerra Fría.

Pocos años después de la Segunda Guerra Mundial publicó su famosa novela 1984. El porvenir que vislumbraba no era de su agrado. Auguraba el panorama de un régimen del terror que, en plena Europa, perfeccionaría los métodos de Stalin y Hitler en un tiempo previsible: con un partido único liderado por un «Gran Hermano»; un idioma llamado «neolengua» que invertía la semántica de las palabras; la abolición de la esfera privada; la vigilancia total, la reeducación y el lavado de cerebro de todos los habitantes, además de una omnipotente policía secreta que tenía el contenido de aplastar, mediante la tortura, el asesinato y la reclusión en campos de concentración, el germen del cualquier impulso opositor. 

Afortunadamente, con tal profecía Orwell se equivocó gravemente a sí mismo y a nosotros, al menos en lo que a nuestra parte del globo se refiere. Ni en sueños se le habría corrido pensar que algunos de esos objetivos, ante todo la vigilancia de la ciudadanía entera, podría lograrse sin usar la fuerza, que para ello no habría falta dictadura alguna; que también la democracia sería capaz de imponerlos de forma civil, por no decir pública. 

Acerca de cómo conseguirlo ya meditó, hace más de cuatro siglos, un joven francés en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria o el contra uno. Étienne de Boétie, así se llamaba, no se conformó con poner en la picota a los príncipes absolutistas de su época. Se dirigía, sobre todo, a la conciencia de quienes se acomodaban con la tiranía: «Son, pues, los propios pueblos los que se dejan o, más bien, se hacen someter, ya que se librarían si cesaran de servir», decía. Y: «Es el pueblo el que se esclaviza y se corta el cuello [...] No penséis que hay ningún pájaro que se deje cazar mejor, ni pez alguno que, por el manjar del gusano, muerda antes el anzuelo que todos esos pueblos que, por la menor golosina, se dejan atraer rápidamente a la servidumbre».

Pero hace tiempo que dejamos de vérnolas con el monarca único, tangible como persona y atacable, contra el que se sublevaba La Boétie. No es un Gran Hermano, como en Orwell, quien nos domina, sino más bien un sistema como el descrito por Max Weber en los años veinte del siglo pasado:

La organización burocrática, con su especialización del trabajo profesional aprendido, su delimitación de las competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerárquica graduada, trabaja, en unión con la máquina muerta, en forjar la carcasa de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los hombres se vean algún día obligados a someterse impotentes, como los fellahs del antiguo Egipto, si una administración buena del punto de vista técnico -y esto significa una administración y un aprovisionamiento racionales por medio de funcionarios- llega representar para ellos el valor supremo y único que haya de decidir acerca de la forma de dirección de sus asuntos. Porque esto lo hace la burocracia incomparablemente mejor que cualquier otra estructura del poder.

De «dura como el acero» califica Weber la carcasa de la servidumbre, calificación con la que equivocó incluso este lúcido pensador, pues entretanto la mazmorra ha devenido en cómoda morada, que más bien recuerda una elástica y espaciosa celda acolchada. Nuestros celadores andan de puntillas. Persiguen con un mínimo de ruido sus objetivos estratégicos, más importantes, la vigilancia sin fisura y la abolición de la esfera privada. Sólo echan mano de la porra si no hay remedio. Prefieren permanecer en el anonimato, no visten de uniforme sino de traje y corbata, se llaman así mismos comisarios o ejecutivos y, en vez de desempeñar su tarea en el cuartel, lo hacen en despachos climatizados. Trabajan con aire de filántropos. Ofrecen a los internos seguridad, atención, confort y consumo. Y pueden contar con el consentimiento tácito de los vecinos y con la certeza de que sus pupilos apretarán aplicadamente una tecla invisible que dice «me gusta». 

Hay todavía otro punto en el que el análisis weberiano resulta hoy anacrónico. Y es que hemos perdido su cándida fe en las capacidades y la fuerza de ejecución del Estado. No sólo porque los mercados financieros globalizados lo arreen a gusto. Si dependieran de sí mismos, ni Berlín y Bruselas ni Washington estarían en condiciones de garantizar el control completo de la población. Para ese menester, sus funcionarios son demasiado desvalidos y desmañados. Tampoco están lo suficientemente familiarizados con el nivel tecnológico. Por eso, sus instancias dependen de la «economía», es decir, de los consorcios de la tecnología de la información que operan a escala mundial. Sólo si ambas partes, los gobiernos y las empresas como Google, Microsoft, Apple, Amazon y Facebook, trabajan de la mano, la acción de tenaza sobre la libertad promete éxitos sustanciosos. Está claro que en esa frágil alianza las instituciones políticas no juegan sino el papel de socio menor, porque únicamente los consorcios disponen de la experiencia necesaria, el capital necesario y los ejecutores necesarios: informáticos, ingenieros, diseñadores de software, hackers, matemáticos y criptógrafos. 

La Gestapo, el KGB y la Stasi ni soñaron en el siglo XX, con los medios técnicos que éstos tienen a su alcance: cámaras de vigilancia omnipresentes, control automatizado del teléfono y el correo electrónico, imágenes de alta resolución, detallados perfiles de movimiento, reconocimiento facial biométrico, todos los programas dirigidos por maravillosos algoritmos y asegurado en bancos de datos contra el celo de las autoridades.

[...] Un último y molesto residuo de la esfera privada es el dinero en efectivo. Sólo es lógico que el Estado, al alimón con los consorcios, se dedique con perseverancia a eliminarlo. Para ello sirven las proliferantes tarjetas de crédito y de cliente. Otros sistemas de pago inalámbrico y basado en chips está a punto de ser operativos. El fin que se busca es evidente: la vigilancia más completa posible de todas las transacciones. Eso le interesa tanto a Hacienda como a las redes asociales, el comercio online, la economía crediticia, la publicidad y la policía. De paso, se trata de extirpar cualquier reminiscencia de la materialidad del dinero, de suerte que quede reducido a un conjunto de datos arbitrariamente manipulables.

* Hans Magnus Enzensberger (Ensayos sobre las discordias)

Manuel Chaves Nogales (A sangre y fuego) Héroes, bestias y mártires de España

EL TESORO DE BRIESCA

[...] Desde Madrid la guerra se veía como un flujo y reflujo de una gigantesca marea humana cuyas oleadas impresionantes iban a romperse en el acantilado del frente. De toda la España republicana llegaban millares y millares de hombres enrolados voluntariamente para combatir al fascismo. Los trenes militares volcaban días tras días sobre la capital masas compactas de combatientes reclutados en los últimos rincones de las Península. Las comarcas prósperas, Catalunya y Valencia, mandaban sus columnas de milicianos soberbiamente equipadas; las míseras aldeas de Castilla y Extremadura enviaban casi desnudos y armados con viejas e inservibles escopetas a sus hombres del campo, duros y secos como sarmientos, que por primera vez saciaban en los cuarteles de las milicias su hambre milenaria. La lucha contra el fascismo, predicada por villas y aldeas como se predicaba la guerra santa en los lugares medievales o en las cabilas africanas, levantaba en masa al pueblo y lo la lanzaba en oleadas gigantescas sobre el frente.

Ninguna eficacia. La punta de acero de las vanguardias fascistas hendían fácilmente aquel informe amasijo de voluntades fervorosas e indisciplinadas que apenas chocaban con la férrea disciplina y la técnica profesional del ejército sublevado perdían su fuerza imponente y se deshacían como la espuma. Unas tras otras, las columnas de milicianos quedaban aniquiladas tan pronto como entraban en fuego. El pueblo no sabía hacer la guerra. Los mejores se hacían matar estérilmente;  los demás tiraban los fusiles y huían por Andalucía y Extremadura, primero, por toda Castilla la Nueva después; se repetía el patético espectáculo de la voluntad impotente de un pueblo que se lanzaba a la lucha armada en campo abierto sin disciplina y sin jefes; es decir, condenado de antemano al fracaso.

Los verdaderos militares, los que lo eran de corazón y sabían a conciencia su oficio, estaban todos al lado de Franco. El improvisado ejército del pueblo no tenía ni jefes ni oficiales. Los pocos que por azar se quedaron al lado del gobierno de la República fueron desertando o sucumbieron en el empeño insensato de convertir en soldados a unos hombres que precisamente se alzaban en armas contra todo lo que fuese espíritu militar. 

LA COLUMNA DE HIERRO

[...] La Columna de Hierro en pocas semanas había conseguido ser el terror de Levante. Formada por ciento cincuenta o doscientos hombres que habían desertado de los frentes de Teruel y Huesca, recorría los pueblos del antiguo reino de Valencia dedicada impunemente al pillaje y a la destrucción. Con el pretexto de limpiar el país de fascistas emboscados iban aquellos hombres por pueblos y aldeas matando y saqueando a su antojo, sin que las escasas fuerzas de orden público de que disponían las autoridades pudiesen hacerles frente. 

La mayor parte de los componentes de aquella columna eran ex presidiarios acogidos al hospitalario pabellón rojinegro de los anarquistas. Gente toda salida de las cárceles o de los tugurios del Barrio Chino de Barcelona, que en los primeros momentos de la revolución se unieron a los honrados luchadores del pueblo y, mezclados con ellos, tomaron parte en aquellas insensatas expediciones que desde Barcelona y Valencia salían para librar del yugo fascista a las provincias que no habían tenido bastante coraje para sacudírselo por sí mismas. Mientras la guerra se redujo al asalto y saqueo de villas indefensas, aquellas bandas prestaron su apoyo a los defensores de la República, pero cuando se estabilizaron los frentes y la lucha tuvo ya los caracteres de una verdadera guerra, empezaron a flaquear y a traicionarse. Los líderes anarquistas de buena fe, que también los había, cuando tropezaron con la resistencia organizada del ejército sublevado no tuvieron más remedio que sacrificar sus utopías libertarias a la necesidad imperiosa de una disciplina y una jerarquía. Buenaventura Durruti, el cabecilla anarquista que había salido de Barcelona llevando tras sí a toda la canalla de los bajos fondos, se trocó rápidamente en el caudillo más inflexible y autoritario. En pocas semanas sometió a su gente a una disciplina de hierro verdaderamente inhumana. Pocas veces un jefe ha ejercido un poder personal tan absoluto. El que flaqueaba, el que desobedecía, el que intentaba huir, pagaba con la vida. Cuando alguno, invocando los sagrados derechos de la mutua convicción anárquica, le exponía su deseo de abandonar el frente, Durruti, que no podía renegar de sus doctrinas, le arrancaba de las manos el fusil, le desposeía de cuanto llevaba encima y dejándolo casi desnudo leponía al borde de la carretera diciéndole: 

—Eres libre y puedes irte si quieres. Te quito todo lo que el pueblo te había dado para que lo defendieses. Ahí tienes el camino. Pero ten cuidado; para el traidor a la causa siempre hay una bala perdida.

Casi ninguno de aquellos desertores llegaba a su destino.

Un día el terrible caudillo advirtió el estrago que en sus filas ocasionaba la tropilla de mujeres de vida airada que iban detrás de los milicianos. Como lo pensó lo hizo. En la madrugada fusiló a media docena de aquellas desgraciadas. Toda la canalla del Barrio Chino de Barcelona, prostitutas, invertidos, rateros y espías, desapareció como por ensalmo.

Este bárbaro caudillaje fue eliminando del frente a los criminales y a los cobardes que habían acudido sólo al olor del botín. Destacamentos enteros de desgajaron en franca rebeldía del núcleo de las fuerzas gubernamentales, y una de estas fracciones indisciplinadas de la Columna de Hierro era la que recorría la comarca sembrando el terror por dondequiera que pasaba. Al principio eran sólo una docenas de hombres sin más armamento que sus fusiles, pero luego creció la hueste con la incorporación de otros desertores y criminales que merodeaban por el país. Cuando se consideraron fuertes entraron a viva fuerza en Castellón arrollando a los gubernamentales y apoderándose de sus armas. Luego, cuando constituían ya una verdadera columna con camiones, ametralladoras e incluso algún carro blindado, se lanzaron sobre Valencia. Su entrada por sorpresa en la capital de Levante sembró la confusión y el pánico entre las fuerzas leales de la República. Durante varias horas los hombres de la Columna de Hierro fueron dueños absolutos de la gran ciudad y se entregaron impunemente al saqueo. Finalmente se fueron a los music-hall y cabarés para beber y para incautarse de las mujeres y del dinero de las taquillas. 

Donde les hicieron resistencia se abrieron paso a tiro limpio. Aquella horda iba dispuesta a satisfacer a toda costa sus feroces apetitos. Instalados triunfalmente en los palcos del music-hall, obligaron a que continuase el espectáculo y se hicieron servir vinos y licores sin tasa. Las pobres mujeres aterradas intentaban escabullirse, pero los milicianos de la Columna de Hierro que tenían hambre de ellas las cazaban al vuelo y las retenían en los palcos, donde se divertían manoseándolas, haciéndoles beber y asustándolas. El público pacífico fue filtrándose discretamente y poco después no quedaban en el music-hall más que los milicianos de la Columna de Hierro y aquel inglés borracho que se debatía en el palco con la muchachita.

Manuel Cruz (Ser sin tiempo)

[...] Pero hasta las obviedades tienen su recorrido discursivo si uno es capaz de analizarlas con el necesario detenimiento. Y la pregunta que surgía, al analizar la obviedad de la resistencia humana ante la muerte es: ¿tan evidente resulta que ese extendidísimo anhelo por permanecer aquí, —en el mundo de los vivos— a cualquier precio, constituya un valor en sí mismo, hasta el extremo de que se ha convertido en la fantasía generalizada de nuestra época la inminencia de la inmortalidad? ¿Es obvio que la fuente, el origen de nuestra infelicidad, se encuentra en nuestra finitud, en nuestra—al menos hasta ahora— insoslayable limitación temporal? Elizabeth Costello, alter ego del escritor sudafricano John M. Coetzee, sostiene lo contrario en la novela del mismo título: «Al marcarnos por la muerte, los dioses nos han dado una ventaja sobre ellos. De los dos, de los dioses y los mortales, somos nosotros lo que vivimos con más ansia  y sentimos con mayor intensidad». 

Repárese en que el vínculo entre ambos planos—en definitiva, la confianza en que, sorteando la muerte, alcanzaremos la felicidad—viene indisociablemente ligado a una determinada expectativa de futuro, de signo optimista-progresista. Si, en efecto, los tiempos venideros están llamados a depararnos todo tipo de alegrías y satisfacciones, superado dolores, injusticias y cualquier forma de sufrimiento o incluso malestar concebibles, se encuentra del todo justificada la esperanza de que, aguantando todo lo posible en este mundo, alcanzaremos por fin ese añorado horizonte de plenitud. Ahora bien, la contrapartida de semejante planteamiento va de suyo: en un momento como el actual, en el que, tras el final del suelo emancipatorio, también parece haber entrado en crisis el de los que creían que al actual organización del mundo representa el final, insuperable, de la historia, ¿qué contenido se ha de atribuir a aquella esperanza? 

Pero la hipótesis de que pudiéramos estar viviendo en fin no de este, o de aquel, sino de todos los sueños—de cualquier expectativa de paraíso en la Tierra bajo cualquiera de los formatos concebibles—acaso introduzca una modificación sustantiva en la estructura del imaginario colectivo del que nos hemos venido sirviendo durante largo tiempo. Los trazos mayores con lo que cada vez más tendemos a dibujar nuestra realidad vienen representados por una gradación de temores, miedos y pavores de diverso tipo, cuya relación resulta de todo punto innecesario—por reiterada—evocar aquí (terrorismo, catástrofes medioambientales, guerras totales...). Poco a poco, la expectativa, antes tan acariciada, de inmortalidad habría cambiado de signo: no nos colocaría a salvo de los males del presente, sino que nos condenaría sin remedio a padecerlos en el futuro. El sueño habría virado, de esta forma, hacia la pesadilla: de una situación en la que la muerte constituía una amenaza de inexorable cumplimiento habríamos ido transitando a otra, en la que la vida habría terminado por ser concebida como una condena. Una condena a cadena perpetua, para ser exactos. 

Ahora bien, no se trata de anticipar el detalle de lo que se nos avecina. Tal vez (¿cómo saberlo?) en ese hipotético mundo infeliz aumente de forma espectacular la tasa de suicidios y—de manera análoga a lo que sucedía en la novela de Henrik Stangerup El hombre que quería ser culpable— los individuos se vean obligados a organizarse en la clandestinidad para acabar con sus propias vidas. O quizá simplemente suceda que se extienda como una mancha de aceite el sentimiento de decepción ante la expectativa insatisfecha: ahora que podíamos empezar a pensar en prolongar de manera indefinida nuestra estancia aquí, se dirán muchos, resulta que ya no vale la pena quedarse.

[...] Porque el abandono de la expectativa de una vida superior que nos aguarde después de la muerte ha alterado por completo nuestra idea de lo que significa una vida plena. No está claro que hayamos ganado con el cambio, si planteamos la cosa con la ironía con la lo hecho la socióloga alemana Marianne Gronemeyer: «La gente de la Edad Media vivía muchos más años que nosotros. Nosotros vivimos noventa años y se acabó; ellos vivían treinta... más toda la eternidad». Ahora, desaparecido aquel horizonte, no queda otra que intentar materializar a lo largo de nuestra vida mortal el mayor número de opciones posibles de entre las inmensas posibilidades que el mundo ofrece. El problema es que, por más que nos esforcemos, ofrece más de lo que cabe experimentar en el curso de una sola vida, en tanto que la aspiración del hombre moderno es saborear la vida en todos sus altibajos y en toda su complejidad. La divergencia es dramática: no hay forma humana (nunca mejor dicho) de que la vida individual alcance a la desbordante riqueza del mundo, o, si se quiere plantear esto mismo en los términos especulativos que corresponden (los formulados por Blumenberg), el tiempo percibido del mundo (Welzerit) y el tiempo de una vida individual (Lebenzeit) tienden  a alejarse sin remedio. 

La presunta solución a alejarse es tan conocida como falsa: vivamos más deprisa para acumular el máximo de experiencias. Es falsa porque se basa en el espejismo de que aprovechando el tiempo podremos dar alcance al mundo, colocarnos a la altura de sus posibilidades, vivir al compas de su crecimiento. Si embargo, por más eficaces que seamos en la gestión de nuestros recursos, nunca conseguiremos el objetivo porque el número de opciones (del «tiempo del mundo» o «recursos del mundo», por así decirlo) no deja de incrementarse cada vez más. El resultado es que nuestra porción de mundo, la proporción de las opciones del mundo realizadas, respecto de las potencialmente realizables, decrece (al contrario de lo que se nos había prometido si cumplíamos con nuestra parte del pacto: dedicarnos a la tarea de su cumplimiento con la debida intensidad) sin importar cuánto aumentemos el ritmo de vida.

Franco «Bifo» Berardi (Héroes) Asesinato masivo y suicidio

En Los Límites del crecimiento, un libro publicado en 1972 por el Club de Roma, se afirmaba la necesidad de reestructurar la producción social de acuerdo con la naturaleza finita de los recursos naturales de la Tierra. El capitalismo respondió a esta necesidad instigando una transformación cognitiva en la producción y creando una nueva esfera semiocapitalista que diera lugar a nuevas posibilidades de expansión aparentemente limitadas.

Los fenómenos económicos han sido descritos tradicionalmente recurriendo a términos psicopatológicos (euforia, depresión, caída, altibajos...), pero cuando el proceso de producción implica al cerebro como unidad primaria de producción, la psicopatología deja de ser una simple metáfora para convertirse en un elemento fundamental de los ciclos económicos. En la década de los noventa, se produjo la expansión de la economía global en medio de una euforia literal. La cultura del Prozac se convirtió en parte integral del paisaje social de la economía de internet. Cientos de miles de agentes financieros occidentales, directores y mánagers tomaron decisiones en un estado de euforia química y de levedad farmacológica. 

Aunque la productividad del cerebro conectado a la red sea potencialmente infinita, los límites de la intensificación de la actividad cerebral siguen estando inscritos en el cuerpo efectivo del trabajador cognitivo: estos límites son la atención, la energía psíquica y la sensibilidad. Mientras que las redes han supuesto un salto en la velocidad y en el formato de la info-esfera, no se ha producido, en cambio, un avance similar respecto a la velocidad y la forma de recepción mental. Los receptores, los cerebros humanos de los seres de carne y hueso y frágiles órganos físicos, no se formatean según el estándar de un sistema de transmisores digitales. El tiempo de atención disponible de los infotrabajadores disminuye de manera constante, ya que han de realizar un número cada vez mayor de tareas que ocupan todos los fragmentos de atención de que disponen. Toman Viagra porque no tienen tiempo para los preliminares sexuales. Consumen cocaína para seguir estando alerta y reactivos. Y Prozac para bloquear la conciencia de que su actividad laboral y su vida carecen de sentido. 

Los primeros síntomas de este desequilibrio ya se vislumbraron a comienzos de este nuevo milenio: el fenómeno psicopatológico de la sobreexcitación y el pánico. Igual que les ocurre a los pacientes aquejados de bipolaridad, la euforia financiera de los noventa dio inevitablemente paso a una espectacular depresión. Tras años de exuberancia irracional (según la descripción de Alan Greenspan), el organismo social fue incapaz de mantener la euforia química que había azuzado la competitividad y el fanatismo económico. La hipersaturación de la atención colectiva culminó en un colapso depresivo social y económico.
-----------------------------------------------

La historia del capitalismo produce de forma continua efectos de desterritorialización. En sus inicios, el capitalismo destruyó la relación que vinculaba al individuo con la agricultura y la familia. A continuación, ha puesto en peligro las fronteras nacionales creando un espacio global de intercambios y de comunicación. Actualmente, está poniendo en riesgo la relación entre el dinero y la producción, y abriendo un espacio para una nueva forma de semiotización inmaterial. Puesto que el capitalismo destruye cualquier forma de identificación, también libera al individuo de las limitaciones de la identidad, pero al mismo tiempo produce na sensación de desplazamiento, una especie de opacidad atribuible a la pérdida de significado y de raíces emocionales. Como consecuencia, y en última instancia, provoca la necesidad de reterritorialización y de continuo retorno al pasado en forma de identidades nacionales, éticas, sexuales, etcétera. 

La historia moderna es un proceso de olvido cuyo efecto, la angustia, obliga a la gente a aferrarse desesperadamente a alguna forma de memoria. Pero con la disolución del pasado, la memoria misma se desvanece, haciendo necesaria la invención de otras formas de recuerdo. Igual que el personaje de Rachel en Blade Runner, el filme de ciencia ficción de 1982, creamos nuestros propios recuerdos recurriendo a las piezas que componen pasaje de textos antiguos, imágenes y palabras que ya no significan nada. 

«La memoria es derecho» profirió Chaim Weismann cuando fue convocado en el Congreso de Versalles por los ganadores de la Segunda Guerra Mundial, en referencia al derecho de los judíos a reclamar la tierra de sus antecesores. La aseveración de Weizmann, fundamental para la creación del Estado de Israel, aún suena como una provocación arrogante. La memoria no es derecho, pero forma parte de la identidad, y la identidad no se basa en la memoria; más bien, la identidad crea memoria. 

Milan Kundera escribe lo siguiente sobre el futuro y el pasado:

La gente grita que quiere un futuro mejor, pero eso no es verdad. El futuro es un vacío indiferente que no le interesa a nadie, mientras que el pasado está lleno de vida y su rostro nos excita, nos irrita, nos ofende y por eso queremos destruirlo o retocarlo. Los hombres quieren ser dueños del futuro solo para poder cambiar el pasado. Luchan por entrar en el laboratorio en el que se retocan las fotografías y se reescriben las biografías y la historia. 

analytics