Lev Tolstói (La revolución interior) Antología, ensayo y epílogo de Stefan Zweig

Stefan Zweig
Ningún hombre y ningún libro han contribuido tanto a la radicalización de Rusia como el radicalismo del pensamiento de Tolstói, nadie ha alentado tanto a sus compatriotas a no retroceder ante la osadía. Pese a todas las divergencias internas, habría merecido un monumento en la Plaza Roja, pues así como Rousseau fue el precursor de la Revolución francesa, Tolstói (probablemente muy en contra de su voluntad, al igual que aquel otro individualista supremo) ha sido el germen y el auténtico precursor de la Revolución Rusa. El auténtico precursor de la revolución mundial del proletariado.

Lo curioso, sin embargo, es que su doctrina ha influenciado al mismo tiempo a otros tantos millones de personas en el sentido exactamente opuesto. Mientras los rusos adoptaban el radicalismo de Tolstói, Gandhi, hinduista y apasionado lector del ruso, adoptó en la India el apostolado del cristianismo primitivo y la tesis de la non-résistance y organizó por primera vez la técnica de la resistencia pasiva seguido por tres millones de seres humanos. En su lucha empleó las mismas armas incruentas que Tolstói reconocía como las únicas admisibles: el rechazo de la industria, la autosuficiencia económica y la conquista de la independencia moral y política mediante la limitación de las necesidades externas. Millones de personas —unas en la revolución activa de Rusia y otras en la pasiva de la India— se apropiaron, por tanto, de las ideas de este revolucionario conservador o de este reaccionario insurrecto, y consiguieron llevarlas a la práctica —si bien en un sentido que su creador habría negado y rechazado—.

Pero las ideas carecen de dirección. Sólo cuando el tiempo las captura se dejan orientar como una vela a merced del viento. Las ideas no son más que fuerzas motoras, vectores de movimiento que ignoran la meta a la que conducirá el impulso y la emoción que las origina. No importa cuántas de ellas puedan ser discutibles. Las ideas de Tolstói han permitido que la historia mundial contemporánea madure en el sentido más amplio y, por ello, podemos afirmar que sus escritos teóricos, pese a las contradicciones internas, figuran con pleno derecho entre los bienes sociales y espirituales más importantes de nuestro tiempo, y que aún hoy en día tienen mucho que ofrecer a cualquier individuo. Quien luche por el pacifismo y la compresión pacífica entre los seres humanos no encontrará un arsenal tan fecundo y sistemático ni mejores armas contra la guerra. Quien rechace en su interior la costumbre, tan frecuente en nuestros días, de endiosar al Estado como único guía supuestamente legítimo de nuestro pensamiento y de nuestro esfuerzo, quien se niegue a padecer el letal sacrificio de uno mismo que exige esta idolatría, se encontrará maravillosamente fortalecido por este fuoruscito* y hallará razones frente a toda patriotería. Cualquier hombre de Estado, cualquier sociólogo descubrirá en la crítica fundamental de Tolstói a nuestro tiempo un saber proféticamente anticipado; cualquier artista se sentirá estimulado por la acción ejemplar de este escritor inmenso que sometió su alma al tormento con el fin de pensar en beneficio de la humanidad y de luchar contra la injusticia sobre la tierra mediante la fuerza de sus palabras. Siempre es alentador comprobar que el artista eminente es, a la vez, un ejemplo ético, un hombre que, en lugar de imponer el dominio que brinda sus propia fama, se convierte en servidor de la humanidad y, en su lucha por el verdadero ethos, se somete a una sola de entre todas las autoridades sobre la tierra: su propia e incorruptible conciencia.

*Aquel que deber exiliarse de la patria por motivos religiosos o políticos.


Lev Tolstói
Nuestra vida está en permanente contradicción con todo cuanto sabemos y consideramos necesario y obligatorio.  Esta contradicción se encuentra por todas partes: en la vida económica, en la vida política y en las relaciones internacionales. Es como si hubiésemos olvidado lo que sabemos y apartado provisionalmente cuanto creemos justo, haciendo lo contrario de lo que nos piden nuestra razón y nuestro sentido común.

En nuestras relaciones económicas, sociales e internacionales, por ejemplo, continuamos guiándonos por los principios que eran buenos para los hombres de hace tres mil y cinco mil años, y que se hallan en contradicción directa tanto con nuestra conciencia como con las condiciones de la vida actual.

En la Antigüedad, sin ir más lejos, el hombre vivía tranquilo en una sociedad que dividía a la humanidad en amos y esclavos, puesto que creían que esa jerarquía la establecía el mismo Dios y que, por tanto, era inevitable. Pero ¿es posible mantener tal división en nuestros tiempos?

En aquella época, los hombres creían que quienes descendiesen del noble linaje de Jafet habían nacido con el derecho de gozar en detrimento de los viles hijos de Cam, a los que hacían sufrir de generación en generación. También nuestros sabios ancestros, Platón y Aristóteles, los educadores de la humanidad, justificaban la esclavitud y trataban de demostrar su legitimidad, e incluso hace sólo tres siglos aquellos que imaginaron la sociedad del futuro no pudieron representársela sin esclavos. Desde la Antigüedad hasta más allá de la Edad Media, por tanto, se ha creído que los hombres no eran iguales, que únicamente los persas y los griegos o los romanos tenían derechos, pero nosotros, por descontado, no podemos mantener esta opinión, y aquellos que, en nuestra época, trabajan en defensa de la aristocracia y del patriotismo, no pueden creer lo que afirman.

Cualquiera que sean las ideas y el grado de instrucción de un hombre de nuestra época, éste sabe que los demás tienen el mismo derechos a la vida y a los goces de este mundo que él, que no existen hombres mejores o peores, que son todos iguales. Sin embargo, todos ven a su alrededor la división en dos castas, la que sufre y la que goza y, voluntariamente o no, toman parte en la continuidad de aquellos dos estratos que su conciencia condena.

Ya sea señor o esclavo, el hombre de hoy no puede dejar de experimentar esa contradicción constante, aguda, entre su conciencia y la realidad, ni ser ajeno a los sufrimientos que de ella resultan.

La masa trabajadora, la gran mayoría de los hombres, que soporta la pena y las privaciones sin fin y sin razón que absorben toda la vida, sufre aún más con la contradicción flagrante entre lo que es y lo que debería ser, según que ellos mismos profesan y lo que profesan los que les redujeron a ese estado.

Saben, de hecho, que son esclavos y que, como tales, se hallan condenados a la miseria y a las tinieblas sólo para el placer de la minoría. Lo saben y así lo dicen. Y esta conciencia no sólo acrecienta su sufrimiento, sino que se convierte en su principal causa.

El esclavo antiguo sabía que era esclavo por orden de la naturaleza, mientras que nuestro obrero, sintiéndose también esclavo, sabe que no debería serlo, y por ese motivo sufre el suplicio de Tándalo, que desea y no obtiene no solamente lo que podría concedérsele, sino ni siquiera lo que se le debe.

* Lev Tolstói (Contra aquellos que nos gobiernan)

Mary Midgley (¿Podemos formular juicios morales?)

Lo que es el juicio

Tal vez convendrá que adelantemos un poco uno de los términos clave que hemos empleado desde el principio.

Juzgar no suele consistir en dar por buena una de dos alternativas preconcebidas. No puede hacerse tirando una moneda al aire. Consiste en encontrar razones para pensar y actuar de un modo correcto. Se trata de una función integral, en la que interviene nuestra naturaleza al completo, mediante la cual nos guiamos y hallamos un camino en un auténtico bosque de posibilidades. Aquí no hay reglas científicas, ni tampoco un sistema dado de hechos que nos indiquen la ruta a seguir. Siempre nos movemos en un territorio nuevo.

Una vez más, existen en este caso algunos mapas explícitos y algunas guías generales para los exploradores, que podemos consultar. Hay un empleo constante de la racionalidad; la zona es cognitiva; podemos conocer cosas. No se trata de una adivinación ni de una apuesta. Quien toma una decisión, ya sea sobre un hecho o sobre unos valores, no se introduce de repente en un papel distinto, como, al parecer, imaginan los objetores del juicio moral. No es en ese momento un actor que representa el papel del juez, se pone la toga, entra en un tribunal de cartón piedra y se convierte efectivamente en otra persona. Todo lo contrario: se compromete con una decisión que nace de su forma de actuar, da fe de ella y es más o menos coherente con el resto de su vida.

Por supuesto la coherencia nunca es absoluta, porque las actitudes nunca son en sí mismas enteramente articuladas, pero es imprescindible que la ejerzamos lo más posible, pues una separación caótica entre el pensamiento y la actuación no solo resulta dolorosa, sino que es también destructiva para la individualidad y la identidad personal. 

Los usos de la tradición

[...] La idea romántica de un comienzo por completo nuevo, de un movimiento «moderno» que no debe nada a sus predecesores —muy extendida a principios del siglo XX—, tomada literalmente, es una fantasía. En ese momento, mediante cambios sin duda limitados, los artistas crearon formas muy interesantes, pero, viéndolo con retrospectiva, la continuidad con el arte de sus predecesores es obvia, y el esfuerzo de los teóricos por demostrar que todo el mérito procedía de sus capacidades «modernas» y sin precedentes resulta poco convincente. Sin el armazón previo de una tradición compartida, las obras y las notas no serían otras que ruidos indistinguibles e insignificantes. Es una regla general de la naturaleza del significado. Donde no existen patrones de expectativa, nada sorprende y nada significa. En esa situación, los aspirantes a innovadores serían mudos; y sus oyentes, sordos. Los signos solo significan algo dentro de una sociedad coherente, con una tradición coherente de expectativas.

La escalera mecánica progresiva

Hace ya más de un siglo que los ciudadanos de Occidente depositan una gran confianza en la posibilidad de continuar guiándose sin más por la dirección en la que ya viajan. Se sienten profundamente apegados a la idea de que los rápidos cambios que se producen en su civilización los conducen por un sendero derecho y ascendente, una especie de escalera mecánica del progreso (o de los avances o de la evolución) encaminada a una situación ideal.

Esto significa que todas las dudas que suscite el siguiente paso pueden resolverse, en principio, perseverando en lo mismo; es decir, llevando a cabo nuevos cambios en la línea de los anteriores. De modo que si la población, la rapidez de los viajes o el tamaño de las ciudades se han multiplicado por cinco en los últimos tiempos, el siguiente paso progresivo consistirá en repetir el proceso: moverse todo lo lejos y todo lo rápido que sea posible en una dirección fija, distanciándose del statu quo. Aquella frase odiosa de «conduzcamos a la población, de grado o por la fuerza, al siglo XX» se ha oído con frecuencia en boca de quienes se encuentran cómodamente asentados en la escalera mecánica, cuya actitud parece tan aceptada que no ha despertado la crítica que la brutalidad de la frase habría merecido. 

El signo de los tiempos

Llegamos así a otro punto interesante de lo que, como he afirmado, tienen en común estas declaraciones. Todas ellas pertenecen esencialmente a nuestra época y es probable que no hubieran podido escribirse en ninguna otra. Nietzsche, que publicó en los años ochenta del siglo XIX, se encuentra entre los primeros profetas del individualismo radical que consideramos típicamente moderno, y de los elementos de subjetivismo que lo acompañan. La etiqueta de modernidad sigue confundiéndose a la hora de verlo, porque a lo largo del siglo XX hemos tendido a creer que esas notables ideas «modernas» eran la última palabra, una especie de cambio irreversible. Nos han impresionado como si fueran un descubrimiento científico, unas revelaciones que se nos imponen por su evidencia y que debemos aceptar: hechos, quizá hechos científicos como la existencia de unos planetas recién descubiertos o la composición química del agua. Nietzsche inauguró la moda, y esa es la razón de su declaración retórica «Dios ha muerto». «¡Será posible! —exclama Zaratustra—. ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!». 

Así que el santo está anticuado, desfasado. Pero Nietzsche no se refiere a una mera cuestión de moda, aunque por desgracias le concedió a esta una enorme importancia y se dejó seducir fácilmente por un vago ideal de futuro. Tampoco se refería a un fracaso de la religión. Con la muerte de Dios aludía a un conjunto de cambios reales en el mundo, descubrimientos —hechos— que, a la hora de adoptar decisiones morales, hacían absurdo contar con cualquier cosa que estuviera al margen de la propia voluntad. 

¿Qué explicación?

Conviene observar cómo sostiene la gente sus juicios morales y cómo espera que los sostengan los demás. A veces creen que sus juicios se defienden solos. Por ejemplo, ¿cómo se demuestran los derechos humanos? «Sostenemos estas verdades como evidentes en sí mismas, escribieron Jefferson, Franklin y Paine, entre otros, al redactar la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, sabiendo que en muchas sociedades resultaría sorprendente. Lo cierto es que no dependían de la evidencia, porque no la necesitaban.

Aunque de Declaración hizo época, los Padres Fundadores no tomaron estas ideas de la nada. No inventaron ningún «valor nuevo». Se basaron en un contexto de argumentaciones ya completo, en algunas ideas mucho más complejas, que habían surtido efecto tanto en la teoría como en la práctica en su propio tiempo y, muchas de ellas, incluso antes. Dieron por sentados varios principios sobre la libertad y la igualdad entre los seres humanos que procedían de los griegos y de la visión cristiana del valor inestimable del alma individual. Y, más cerca en el tiempo, les sirvieron de inspiración algunas cosas negativas: el odio a la tiranía, la comprensible desconfianza en las instituciones aristocráticas y el miedo a la opresión. 

Neil Postman (Divertirse hasta morir) El discurso público en la era del «show business»

PREFACIO

Estábamos pendientes del año 1984. Cuando llegó sin que se cumpliera la profecía, los estadounidenses reflexivos entonaron su propia alabanza en voz baja. Se habían mantenido firmes las raíces de la democracia liberal. Dondequiera que el terror hubiera cundido, nosotros, al menos, no habíamos sido visitados por pesadillas orwellianas.

Pero habíamos olvidado que al lado de la pesimista visión de Orwell, había otra, un poco anterior y menos conocida, pero igualmente escalofriante: Un mundo feliz, de Aldous Huxley. Contrariamente a la creencia prevaleciente entre la gente culta, Huxley o Orwell no profetizaron la misma cosa. Orwell advierte que seremos vencidos por la opresión impuesta exteriormente. Pero, en la visión de Huxley, no se requiere un Hermano Mayor para privar a la gente de su autonomía, de su madurez, y de su historia. Según él lo percibió, la gente llegará a amar su opresión, y a adorar las tecnologías que anulen su capacidad de pensar.

Lo que Orwell temía eran aquéllos que pudieran prohibir libros, mientras que Huxley temía que no hubiera razón alguna para prohibirlos, debido a que nadie tuviera interés en leerlos. Orwell temía a los que pudieran privarnos de información. Huxley, en cambio, temía a los que llegaran a brindarnos tanta que pudiéramos ser reducidos a la pasividad y el egoísmo. Orwell temía que nos fuera ocultada la verdad, mientras que Huxley temía que la verdad fuera anegada por un mar de irrelevancia. Orwell temía que nos convirtiéramos en una cultura cautiva. Huxley temía que nuestra cultura se transformara en algo trivial, preocupada únicamente por algunos equivalentes de sensaciones varias. Como Huxley lo destacó en su libro Nueva visita a un mundo feliz, los libertarios civiles y racionalistas, siempre alertas para combatir la tiranía, «fracasaron en cuanto a tomar en cuenta el inmensurable apetito por distracciones experimentado por los humanos». En 1984, agregó Huxley, la gente es controlada infligiéndole dolor, mientras que en Un mundo feliz es controlada infligiéndole placer. Resumiendo, Orwell temía que lo que odiamos terminara arruinándonos, y en cambio, Huxley temía que aquello que amamos llegara a ser lo que nos arruinara. 

Este libro trata la posibilidad de que sea Huxley, y no Orwell, quien tenga razón.

LA ADVERTENCIA HUXLEYANA

Hay dos maneras de marchitar el espíritu de una cultura. Con la primera, la orwelliana, la cultura deviene en prisión; con la segunda, la huxleyana, la cultura deviene en parodia.

Nadie necesita que se le recuerde que nuestro mundo está actualmente malogrado por muchas culturas, cuyas estructuras Orwell definió como prisión, y describió acertadamente en sus parábolas. Si uno leyera 1984 y Rebelión en la Granja y además Darkness at Noon, de Arthur Koestler, podría disponer de una descripción bastante precisa de la maquinaria del control de pensamiento y de la forma en que opera en un gran número de países, y en millones de personas. Por cierto que Orwell no fue el primero en ensenarnos acerca de la destrucción espiritual que produce la tiranía. Lo que es irreemplazable respeto de su trabajo es su insistencia de que es muy poca diferencia si nuestros guardianes están dominados por ideologías de derecha o de izquierda. Las puertas de la prisión son igualmente impenetrables, la vigilancia igualmente rigurosa y la veneración de íconos igualmente penetrante. 

Lo que Huxley enseña es que en la época de la tecnología avanzada es más fácil que la ruina espiritual provenga de un enemigo con una cara sonriente que de uno cuyo rostro exuda sospecha y odio. En la profecía de Huxley, el Hermano Mayor no nos vigila por su propia voluntad; nosotros lo observamos a él por la nuestra. No hay necesidad de guardianes ni de puertas, ni de ministerios de la verdad. Cuando una población se vuelve distraída por trivialidades, cuando la vida cultural se redefine como una perpetua ronda de entretenimiento, cuando la conversación pública seria se transforma en un hablar infantil, cuando un pueblo se convierte en un auditorio y sus intereses públicos en un vodevil, entonces una nación se encuentra en peligro; y la muerte de la cultura es una posibilidad real. 

En los Estados Unidos las profecías de Orwell son de escasa relevancia, pero las de Huxley están camino de hacerse realidad; porque este país está comprometido en el experimento más ambicioso del mundo para acomodarse a las distracciones tecnológicas que pueden lograrse por medio del enchufe eléctrico. Este es un experimento que comenzó lenta y modestamente a mediados del siglo XIX y ahora, a fines del XX, ha alcanzado una madurez perversa. Como en ninguna parte del mundo, los Estados Unidos se ha esforzado por traer rápidamente a su fin la era de la lenta palabra impresa, brindando así a la televisión una soberanía plena sobre todas sus instituciones. Al introducir la Era de la Televisión, los Estados Unidos han dado al mundo la visión más clara posible del futuro huxleyano. 

Aquéllos que hablan sobre esta cuestión a menudo alzarán la voz histéricamente, dando pie a que se les acuse de alterar el orden público. El mundo de Orwell es más fácil de reconocer y de oponerse a él que el de Huxley. Todo nuestro pasado nos ha preparado para reconocer y resistir una prisión cuando las rejas empiezan a cerrarse detrás de nosotros. Por ejemplo, no es probable que seamos indiferentes a las voces de Sajarovs, de los Timmermans y de los Walesas. Nos alzamos en armas contra estos problemas, apoyados por el espíritu de Milton, de Bacon, de Voltaire, de Goethe y de Jefferson. Pero ¿qué si no se sienten gritos de angustia? ¿Quién está preparado para luchar contra un mar de diversiones? ¿A quién y cuándo nos quejamos, y en qué tono de voz, cuando un discurso serio se disuelve en risas estúpidas? ¿Cuál es el antídoto para una cultura que se consume en risas?

Antonio Escohotado (Los enemigos del comercio) Una historia moral de la propiedad

Jacobinos y colectivistas

<<Soy francés, soy de tus representantes...
¡Oh pueblo sublime, recibe el sacrificio de todo mi ser!
¡Feliz el que ha nacido en tu seno! ¡Más feliz aún el que puede morir por tu felicidad!>>.

M. Roberpierre

Con la Constitución de 1791 llega una nueva forma de gobierno, donde las facultades del Rey se limitan a elegir primer ministro y ejercer un derecho de veto sobre decisiones de la Asamblea. La cuota del poder político atribuida a Luis XVI es mínima si se compara con el absolutismo nominal previo, aunque no deja de ser exorbitante para lo que el país está dispuesto a admitir. Cada uno de sus gobiernos debe, pues, optar entre sostener su decaída imagen o erosionarla más aún, cosa tan sencilla en la práctica como proponer o no el tipo de medida que se verá obligado a vetar. Barnave, primer encargado de la forma de gabinete, evita por ejemplo proponer una confiscación de los parientes no emigrados de emigrés, consciente de que el Rey habrá de oponerse. Su sucesor, Brissot, aprovecha ese proyecto de ley para exacerbar el odio a la Corona.

El tercer parlamento

La Asamblea Constituyente se transforma en Asamblea Legislativa tras nuevas elecciones, que no arrojan resultados imprevistos. Los nuevos miembros pertenecen abrumadoramente a clases medias y si algún cambio se observa es una progresiva pérdida de representatividad, pues la cámara que acaba de entrar en funciones es elegida por menos del 10 por 100 de los electores. La meta de todos estos parlamentos es ser foros democráticos, desde luego, pero la Asamblea Legislativa endurece las condiciones para votar y en bastante mayor medida los requisitos para ser elegido; los aspirantes a escaño deben ahora demostrar que pagaron al Fisco cuando menos el equivalente a cincuenta sous.

El resultado de las elecciones sigue dejando en minoría a Marat y al cada vez más radical Robespierre. De sus ochocientos miembros, la mitad vota sin adscripción a una línea fija, como Sieyès; ciento treinta y seis votan intransigente y doscientos sesenta y cuatro apoyan a los feuillants de Barnave, cuyo grupo asume las riendas del Gobierno. La estrella de la nueva Asamblea es Brissot, un nacionalista exaltado cuyo grupo de brissotins o girondinos acabará formando el último Gabinete de Luis XVI. El presidente del comité constitucional se ha despedido sugiriendo que <<el tiempo de la destrucción ha terminado>>, pero pocos parlamentarios están dispuestos a tolerar que algunas Cortes europeas hayan exigido respeto por la integridad física de la familia real francesa. La Declaración austroprusiana de Pillniz no fue un ultimátum -se limitaba a prever <<represalias>> si las agresiones se reprodujesen-, aunque esto se considera un ultraje intolerable a la soberanía nacional, disparando una declaración de guerra a Austria que se extiende a Prusia y que acabará incluyendo a Inglaterra, Holanda y España. 

A partir de entonces la situación interna se liga a éxitos y reveses del frente -que empieza siendo esto segundo ante todo-, y el proceso que conduce a las primeras levas en masa es indiscernible del que recorta progresivamente el pluralismo ideológico y las garantías civiles. La huída real justifica que el credo sans-culotte considere rota la baraja a todos los efectos, y dos semanas después de que la carroza real haya vuelto a París una manifestación antimonárquica se torna tan violenta que la Guardia Nacional debe proteger disparando a dar. Varios patriotas mueren, sus cadáveres se presentaran como mártires de un Gobierno tiránico y cierta asamblea parisina de distrito proclama: <<El deber más sagrado es olvidar la ley para salvar a la Patria>>

Llega la hora de borrar la distinción entre símbolo y lo simbolizado, el déspota y un pobre hombre vencido. Su torpe intento de ponerse a salvo reconfirma el Gran Miedo, una convicción que en 1788 y 1789 parecía borrosa y propia de analfabetos. Tan cierto como que los graves caen en ahora una conjura para acallar al pueblo matándolo de hambre, y quien diga otra cosa es un enemigo público. Este planteamiento lo vienen proponiendo de modo infatigable periódicos como L´Ami du Peuple de Marat o Père Duchesne de Hébert, que son las manifestaciones más incendiarias de una variada prensa política. 

Nuevos métodos

Desde la manifestación de julio de 1791 el patriotismo parisino ha ido creciendo como vapor calentado en condiciones de confinamiento, y para agosto del año siguiente <<la naturaleza del asunto ha cambiado por completo; ya no se trata de libertad, sino de salud pública>>. Identificada con el honor de Francia, esa salud contempla como foco infeccioso que los reyes sigan existiendo y haya aún tropas regulares en París, mientras afluyen de toda Francia adeptos al desagravio patriótico que será <<una venganza inolvidable y modélica>>. Las principales cabezas de esa reivindicación son el efusivo Danton, que ha ascendido a capitán de la Guardia Nacional, y el gélido avocat Billaud-Varennes (1756-1819), apodado el Rectilíneo. En la mañana del día 10, ante el despliegue de una muchedumbre armada con picas, mosquetes y abundante artillería, el marqués de Mandar -jefe de los que custodian el palacio- se dirige al Ayuntamiento para parlamentar.

Pero nada hay que convenir, el ataque no hará prisioneros, y tras oír algunos insultos el coronel Mandar es pulverizado cuando iba de camino al calabozo. Se ha puesto en marcha el estilo que corresponde a romper la baraja, y el chambelán Roederer convence al rey de que salga literalmente corriendo con los suyos hacia la Asamblea. Allí los diputados se avienen a darle refugio -unos por compasión y otros para poder juzgarle luego- , si bien no puede asistir a sus deliberaciones y debe conformarse con un cuarto trastero. Destituido a continuación, él y su esposa pasarán de ese recinto a cárceles separadas tan pronto como termine el combate en las Tullerías [...].

Michael Sandel (Contra la perfección) La ética en la era de la ingeniería genética

La ética del perfeccionamiento

Hace algunos años, una pareja decidió que quería tener un hijo, preferiblemente sordo. Las dos integrantes de la pareja eran sordas, y estaban orgullosas de serlo. Al igual que otros miembros de la Comunidad «Orgullo sordo», Sharon Duchesneau y Candy McCullough consideraban la sordera como una identidad cultural, no como una discapacidad que debiera curarse. «Ser sorda es un estilo de vida», decía Duchesneau. «Nos sentimos completas siendo sordas y queremos compartir con nuestros hijos lo que tiene de maravilloso nuestra comunidad de sordos: el sentimiento de pertenencia y conexión. Realmente sentimos que vivimos vidas ricas como personas sordas».

Con la esperanza de concebir un hijo sordo, buscaron a un donante de esperma con cinco generaciones en su familia. Y tuvieron éxito. Su hijo Gauvin nació sordo.

La nueva familia quedó sorprendida cuando su historia, publicada por el Washington Post, provocó una condena unánime. La indignación se centraba en general en la acusación de que habían infligido deliberadamente una discapacidad a su hijo. Duchesneau y McCullough (que son una pareja lesbiana) negaron que la sordera fuera una discapacidad y argumentaron que simplemente querían un hijo que fuera como ellas. «No creemos que hayamos hecho nada muy distinto de lo que hacen muchas parejas convencionales cuando tienen hijos», dijo Duchesneau.

¿Está mal diseñar a un hijo sordo? Y si fuera así, ¿dónde reside el mal, en la sordera o en el diseño? Supongamos, por mor del argumento, que la sordera no fuera una discapacidad sino una identidad distintiva. ¿Sigue habiendo algo rechazable en la idea de que unos padres escojan al tipo de hijo que van a tener? ¿O es algo que los padres hacen siempre, ya sea al escoger a su pareja o, en nuestros días, al usar las nuevas tecnologías reproductivas?

Pero antes de que surgiera la controversia del hijo sordo, apareció un anuncio en el Harward Crimson y otros periódicos estudiantiles de universidades de la «Ivy League». Una pareja infértil buscaba a una donante de óvulo, pero no servía cualquier donante. Debía medir 1,77, ser de complexión atlética, no tener problemas médicos en la familia y haber obtenido una nota combinada de 1400 o superior en SAT. A cambio de un óvulo de una donante que cumpliera con estos requisitos, se ofrecía un pago de 50.000 dólares.
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La vieja y la nueva eugenesia

La eugenesia fue un movimiento de grandes ambiciones: mejorar la constitución genética de la humanidad. El término, que significa «bien nacido», fue acuñado en 1883 por Sir Francis Galton, un primo de Charles Darwin que aplicó métodos estadísticos al estudio de la herencia. Convencido de que la herencia era la responsable del talento y del carácter, pensó que sería posible «producir una raza de hombres altamente dotados mediante una sabia política de matrimonios a lo largo de varias generaciones consecutivas». Galton reclamó que la eugenesia fuera «introducida en la conciencia nacional, como una nueva religión», y animó a las personas con talento a escoger sus parejas con criterios eugenésicos. «Lo que la naturaleza hace ciega, lenta y brutalmente, el hombre puede hacerlo previsora, rápida y amablemente... La mejora de nuestra raza me parece uno de los fines más elevados que podemos razonablemente perseguir». 

La vieja eugenesia

La idea de Galton llegó a Estados Unidos, donde animó un movimiento popular en las primeras décadas del siglo XX. En 1910, el biólogo y entusiasta de la eugenesia Charles B. Davenport abrió una Oficina de Archivos Eugenésicos en Cold Spring Harbor, Long Island. Su misión era enviar trabajadores a las prisiones, hospitales, casas de beneficencia y manicomios de todo el país para investigar y recoger datos acerca del historial genético de las personas consideradas defectuosas. En palabras de Davenport, el proyecto consistía en catalogar «las principales vetas de protoplasma humano que circulan por el país». Davenport confiaba en que tales datos serviría de base para los esfuerzos eugenésicos destinados a evitar la reproducción de aquellos que no fueran genéticamente aptos. 

[...] En Alemania, la legislación eugenésica de estados Unidos encontró un admirador en Adolf Hitler. Mein Kampf contenía toda una proclama de fe eugenésica por parte de Hitler: «La demanda de impedir que las personas defectuosas generen descendencia igualmente defectuosa viene avalada por la razón más transparente y, sistemáticamente ejecutada, representa el acto más generoso hacia la humanidad. Evitará sufrimientos innecesarios a millones de desgraciados, y contribuirá de este modo a una mejora continuada de la salud en conjunto». Cuando llegó al poder en 1933, Hitler promulgó una ambiciosa ley de esterilización eugenésica que mereció los elogios de los eugenistas estadounidenses. Eugenical News, una revista de Cold Spring Harbor, publicó una traducción literal de la ley y señaló orgullosamente sus similitudes con el modelo de ley de esterilización propuesto por el movimiento eugenista estadounidense. En California, donde la eugenesia contaba con muchos partidarios, la revista Los Angeles Times exaltó en un reportaje de 1935 las virtudes de la eugenesia nazi. El pomposo titular era: «Por qué dice Hitler: Esterilicen a los no aptos»!» «Aquí tenemos, tal vez, un aspecto de la nueva Alemania que estados Unidos, junto con el resto del mundo, difícilmente puede permitirse criticar». 

La eugenesia liberal

El lenguaje de la eugenesia está resurgiendo en la era del genoma, no sólo entre los críticos sino entre los defensores del perfeccionamiento. Una influyente escuela de filósofos políticos anglo-americanos propone una nueva «eugenesia liberal», por la que entiende una optimización genética no coercitiva que no limite la autonomía de los hijos. «Si los viejos eugenistas autoritarios pretendían producir ciudadanos a partir de un único molde diseñado de manera centralista», escribe Nicholas Agar, «la marca distintiva de la nueva eugenesia liberal es la neutralidad del Estado». Los gobiernos no dirán a los padres qué clase de hijos e hijas deben diseñar, y los padres sólo podrán diseñar aquellos rasgos que optimicen las capacidades de su progenie sin sesgar sus elecciones de plan de vida. 

Un texto reciente sobre genética y justicia escrito por los bioéticos Allen Buchanan, Dan Brock, Norman Daniels y Daniel Wikler adopta una perspectiva parecida: la «mala reputación de la eugenesia» se debe a prácticas que «podrían evitarse en un programa eugenésico futuro». El problema de la vieja eugenesia es que impone las cargas de forma desproporcionada sobre los pobres y los débiles, que fueron injustamente segregados y esterilizados. Pero si los beneficios y las cargas de la optimización genética fueran equitativamente distribuidas, sostienen estos autores, no hay razón para oponerse a las medidas eugenésicas, e incluso podrían constituir una exigencia moral.

Ricardo Moreno Castillo (Breve tratado sobre la estupidez humana)

«Estar preocupado es ser inteligente, aunque de un modo pasivo. Sólo los tontos carecen de preocupaciones».
GOETHE

[...] La envidia es otro procedimiento muy utilizado por los tontos para complicarse la vida. Desear lo que otros tienen no es envidia: a cualquiera le gustaría poseer la inteligencia de Aristóteles, el físico de George Clooney y el patrimonio de los duques de Alba, y no reconocerlo sería propio de tontos. En principio la envidia se podría definir como coger antipatía a quienes poseen aquello de lo que uno carece, pero la cosa se complica porque todo lo que tenga que ver con la estupidez humana es complicado. Porque la mayoría de los envidiosos primero lo son, y luego ya encontrarán algún objeto sobre el cual ejercer su envidia. En cuanto alguien les desagrada califican su competencia profesional de «elitismo», su cultura de «pedantería» y su encanto personal como «querer ser el centro de atención». En contra del dictamen de Goethe, la envidia envenena la vida del estúpido, le crea preocupaciones y, como éste tenga poder, envenena también la de aquel a quien envidia. Si no lo tiene no hace más daño que aumentar el ego del envidiado, a quien dificulta el ejercicio de la virtud de la modestia (pero es un daño colateral no demasiado alarmante, que ya le bajará los humos algún amigo malicioso). Sólo se hace daño a sí mismo, como es propio de la estupidez, y se nutre de su propio veneno. Como tan cuerdamente decía don Francisco de Quevedo: «La envidia va tan flaca y amarilla porque muerde y no come». Un ladrón actúa con más lógica y sensatez que un envidioso.

Y todo esto de la envidia proporciona otro criterio altamente fiable para distinguir al tonto del listo. En la casi siempre inevitable alternativa entre la libertad y la igualdad, el inteligente suele decantarse por la primera y quien no lo es por la segunda. El filósofo americano Eric Hoffer, en El verdadero creyente (su primera y más famosa obra), lo explica con enorme lucidez:

             Es un profundo consuelo para el frustrado ser testigo de la caída del afortunado y de la desgracia del honesto. Ve en la decadencia general una aproximación hacia la fraternidad de todos. El caos, como la tumba, es un refugio de igualdad. 

Una vez conseguida la igualdad de oportunidades y la igualdad ante la ley, las únicas por las cuales tiene sentido luchar políticamente, el ser humano se enfrenta inevitablemente con la libertad, y en consecuencia también con la desigualdad, porque quien sabe usar sensatamente su libertad es más feliz y le van mejor las cosas que a quien no sabe. En primer lugar porque no sabe qué hacer con ella y se convierte para él en un estorbo, y en segundo lugar porque hace patente su inferioridad frente a quienes sí saben emplearla beneficiosamente. La persona inteligente aprovecha las posibilidades que le brinda el mundo que le rodea para crearse aficiones, cultivarse más y convertirse en un buen profesional de lo que sea. Ahogar la libre iniciativa puede conseguir más igualdad, cierto, pero suprime el mérito y la excelencia, y gracias a ello el tonto envidioso puede disfrutar de una mayor paz espiritual. Por eso prefiere la igualdad por encima de la libertad. Escuchemos de nuevo la juiciosa opinión de Hoffer (de la misma procedencia que el texto anterior): 

         Aquellos que chillan con más fuerza por la libertad son con frecuencia los que serían menos felices en una sociedad libre. Los frustrados, oprimidos por sus deficiencias, culpan de su fracaso a las prohibiciones existentes. Su deseo más íntimo es poner fin a la «libertad para todos». Desean eliminar la libre competición y las despiadadas pruebas a las que continuamente está sujeto el individuo en una sociedad libre. 
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[...] Cuando las ideas se convierten en un cuerpo de doctrina cerrado que se define como «algo», se convierten en ideologías, en un armazón sobre el que se sustenta la imagen que el sujeto quiere tener de sí mismo. Y entonces ya dejan de ser ideas. Porque si las ideas sirven para pensar, las ideologías sirven para disimular la ausencia de ideas, para acorazarse contra ellas. Las ideologías prestan a quienes carecen de ideas el mismo servicio que las pelucas a los calvos. Un ejemplo reciente de la ideología utilizada para tapar la oquedad abierta por falta de ideas está en un decálogo elaborado por dos autoras españolas con diecinueve propuestas para una escuela feminista. Dejemos de lado el pequeño detalle de que las autoras no saben contar: hablar de un decálogo de diecinueve puntos es como «proponer una terna de cuatro o cinco personas». Una de las propuestas consiste en eliminar de las escuelas a los autores machistas, entre ellos Pablo Neruda. Ahora bien, Neruda era comunista, y en la tercera parte del canto noveno de su Canto general hay una loa a Stalin. ¡Qué habrían dicho las autoras del despropósito si algún tonto de derechas (por otra parte tan indistinguible de un tonto de izquierdas) propusiera eliminar a Neruda de las escuelas por comunista y estalinista? ¿Se puede interpretar esa loa, a estas alturas de la historia, como una apología de la dictadura y el genocidio? Un poco de seriedad, por favor. Y aunque así fuera, se trataría de leer esa parte del Canto atendiendo a su valor poético, que es el único modo de leer poesía, igual que un descreído puede disfrutar del «Soneto a Cristo crucificado» aunque no tenga la menor simpatía por Jesús de Nazaret. Y si el amor a la buena literatura es lo que se ha de inculcar a los escolares, hay que darles textos bellamente escritos, sin atender a la manera de pensar de sus autores. Oscar Wilde lo dijo con claridad meridiana: «Un libro no es nunca moral o inmoral. Está bien o mal escrito. Eso es todo». Ignoro si las creadoras del «decálogo de diecinueve puntos» han leído o no a Wilde, pero muy leídas en general no parecen. Yo les recomendaría que leyeran más y se acostumbraran a juzgar una obra de arte por su valor intrínseco, no por las deficiencias de su autor. Es cierto que para reflexionar sobre el contenido de un libro hace falta leerlo reposadamente y después analizarlo a la luz de las ideas, herramientas que no todos tienen a su alcance. En cambio, para descalificar a un autor llega con encasillarlo en el esquema de la propia ideología. Y esto sí lo puede hacer cualquiera, igual que cualquiera puede hacerse con una peluca y ponérsela. En una ocasión, hace ya casi cuarenta años, un amigo me censuraba mi afición por Álvaro Cunqueiro porque en algunas ocasiones había demostrado simpatías por el franquismo. Recientemente, esto es, cuarenta años más tarde, el mismo amigo me reñía por leer a Pablo Neruda por ser comunista. ¿Había cambiado de peluca? No, tan sólo se la había puesto al revés. 

Gabriel Amengual, Gabriel Magalhães, Francesc Torralba (El humanismo europeo) Nuestras raíces

Francesc Torralba
Reverencia, aceptación y humildad óntica

Escribe la filósofa judía Hannah Arendt (1906-1975): "Este hombre futuro —que los científicos fabricarán antes de un siglo, según afirman— parece estar poseído por una revelación contra la existencia humana tal y como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por así decirlo, por algo hecho por él mismo. No existe ninguna razón para dudar de nuestra capacidad para alcanzar este cambio, de la misma forma que tampoco hay ninguna duda de nuestra capacidad actual para destruir toda la vida orgánica de la Tierra. La única cuestión que se plantea es si queremos o no utilizar nuestros conocimientos científicos y técnicos en este sentido y esta cuestión no se puede decidir por medios científicos; se trata de un problema político de primer orden y por lo tanto no se puede dejar la decisión en manos de científicos o políticos profesionales". 

La filósofa judía anticipa una crítica al transhumanismo que es pertinente recoger. Siguiendo su intuición, se puede definir esta ideología como una rebelión contra el don. El don es lo que hemos recibido sin merecerlo, se refiere tanto a las cualidades tangibles como a las intangibles. Es lo que nos ha sido dado gratuitamente, sin buscarlo intencionadamente. El primer don es el mismos hecho de existir. Nadie decide existir, ni tampoco la naturaleza genética de su ser. Se encuentra existiendo, pudiendo no haber existido nunca. Incluso en el caso de que los progenitores le hayan alterado biotecnológicamente, el recién nacido no ha elegido existir, ni tampoco las cualidades que determinan su fenotipo. El transhumanismo tiene como horizonte de referencia transformar el don recibido, cambiarlo y modificarlo según la propia voluntad. 

[...] Escribe Michael Sandel (1953): "Algunos creen que Dios es la fuente de la vida, y que la reverencia por la vida es una forma de gratitud hacia Dios, pero no es necesario mantener esta creencia para valorar la vida como un don o para sentir la reverencia hacia ella. Se habla comúnmente del don de un atleta, o de un músico, sin presuponer que el talento en cuestión proceda de Dios. Significa simplemente que el talento en cuestión no es obra plenamente del atleta o del músico; no importa si tiene que agradecerlo a la naturaleza, a la fortuna o a Dios: sigue siendo un don que está más allá de su control".

Según la filosofía del don que bosqueja Michael Sandel (1953), uno de los pensadores norteamericanos más críticos con el transhumanismo, el don tiene que ser acogido, cultivado y, finalmente , objeto de gratitud. El primer momento es la acogida, la aceptación de los que nos ha sido dado. Por ello, hay que tomar conciencia, darse cuenta y ser capaz de identificar los talentos escondidos. El segundo momento es el del cultivo, el trabajo sobre uno mismo, la ejercitación de los dones recibidos mediante la educación y el esfuerzo, y finalmente, adviene el tercer momento, que es el agradecimiento por todo lo recibido. Este agradecimiento exige dar lo recibido a la comunidad humana. 

Los ideólogos transhumanistas, en cambio, consideran que cada ser humano, es libre de recibir o no el don; de aceptarlo o rehusarlo. Parten de la convicción de que cada ser humano tiene derecho a aspirar a los dones que el otro ha recibido por naturaleza y que, mediante la alteración biotecnológica, puede aspirar a los mismos bienes que el otro. Nadie está condenado a soportar sus limitaciones, ni a tener envidia al comparar los dones que él ha recibido con los que los demás han recibido. Cualifican la filosofía del don como una moral de renuncia y de pasividad, como una actitud retrógrada y conservadora que pone límites a los deseos de transcender de todo ser humano y que se inspira en la mística del sacrificio y de la resignación. El transhumanismo se presenta como un movimiento contra esta actitud de resignación y de aceptación estoica. 

Otra característica que subraya Michael Sandel (1953) en su polémico ensayo Contra la perfección, es la noción de vulnerabilidad. El don recibido es vulnerable, frágil, de tal manera que si no es objeto de cuidado se puede estropear. La vulnerabilidad es una dimensión constitutiva de la condición humana. La posibilidad de ser herido es inherente al ser humano. A su modo de ver no hay vida sin vulnerabilidad. Sin anhelo de una vida ajena al sufrimiento, a la enfermedad, al fracaso, al sufrimiento, en último caso, a la muerte, es un anhelo que está en el corazón de todo ser humano, pero solamente puede permanecer como anhelo, porque el ser humano es constitutivamente vulnerable, finito, frágil, lábil.

[...] La tecnología, debidamente utilizada, puede mejorar la calidad de existencia de las personas y hacer más confortable sus vidas y sus quehaceres en el mundo; también pude prevenir y paliar ciertos sufrimientos; pero también genera nuevos males, nuevos sufrimientos, nuevas vulnerabilidades y riesgos. Tiene, como la propia condición humana, una naturaleza dialéctica. Los tecnólatras solamente cantan las grandezas del progreso tecnológico, pero olvidan los peajes que hay que pagar. 

En este debate, una de las cuestiones más difíciles de discernir es la distinción cualitativa entre el ser humano y la máquina. En el siglo XX el tema central de la antropología era determinar la diferencia substantiva entre el ser humano y la bestia en un contexto caracterizado por los postdarwinismos, mientras que en el siglo XXI, el debate ha derivado hacia el dueto hombre-máquina.

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