Rob Riemen (Nobleza de espíritu) Una idea olvidada

¿Cómo se trocea la realidad? Partiéndola en tres fragmentos. La verdad se desecha, sustituyéndola por la ideología de cada cual. La bondad se deja de lado, porque la doctrina política posee su propia moral. Lo que queda es «belleza en estado puro» así como «sublime acción», por las que el esteta amoral siente una admiración desmesurada. 

El lenguaje sirve para nombrar la realidad y, como tal, desempeña una función cuasi sagrada, puesto que sin él no podemos saber qué es verdadero, bueno o hermoso. Karl Kraus, Victor Klemperer, Aleksander Wat, Thomas Mann..., muchos escritores han advertido que, ahí donde se quebrantan las leyes lingüísticas, la falacia acaba privando de su alma a la verdad. Ahora bien, quien pretenda nombrar la verdad ha de respetar la realidad en todos sus aspectos en lugar de reducirla a su propia imagen y semejanza. 

El poeta comprende que no todo se puede nombrar. El filósofo sabe que no todo tiene explicación. Y cualquiera que cuente con un mínimo de experiencia vital también es consciente de ello. El odio y el mal jamás pueden ser explicados por completo, como tampoco pueden serlo el amor ni la bondad. Esos fenómenos no se dejan reducir a «razón» o a «causa alguna». Su enorme poder radica precisamente en esta imposibilidad de radicalización, que impide que sean manejados y neutralizados. La enajenación, el odio y la envidia son todas fuerzas irracionales y ciegas. Quien esté poseído por ellas acabará ofuscándose y volverá acotar la realidad. Ahí está el secreto de las imágenes hostiles. Redúzcase al hombre a un ser inferior, y podrá ser asesinado sin escrúpulos; redúzcase al inconformista a un «infiel», y el fundamentalista ya no tendrá por qué dispensarle ningún respeto; redúzcase a los amigos, las madres, los padres, los niños, los amados y los prójimos de World Trade Center a «capitalismo y globalización», y ya no es preciso derramar ni una sola lágrima por su muerte. 

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Hay otra conversación inolvidable. Inolvidable por su vital importancia. Sin embargo, a diferencia de los tres diálogos mencionados con anterioridad, jamás alcanzó la notoriedad que merece, sino que permaneció oculta entre los bastidores de la historia europea. 

El 29 de octubre de 1946, de noche ya, cuatro hombres se dirigen a una casa en las afueras de París, junto a Bois Boulogne. Se trata de una verdadera mansión, decorada con una imponente colección de cuadros y esculturas. André Malraux, el anfitrión, da la bienvenida a los cuatro invitados, a los que conoce muy bien. Además de adinerado y famoso, el escritor, político e intelectual de reconocido prestigio goza de mucho poder en la Francia de la posguerra, al tener en el general De Gaulle a un seguidor interesado y atento. Entre los invitados está el intelectual húngaro Arthur Koestler, que durante el conflicto bélico adquirió renombre con su novela El cero y el infinito (1940), una amarga denuncia de la falacia y la violencia del estalinismo. Ha venido acompañado de su amigo Manès Sperber, escritor y psicólogo judío-alemán. También asiste a la velada Jean-Paul Sartre, simpatizante de la URSS, antiamericano convencido y, por tanto, polo opuesto de Koestler. El cuarto invitado, el más joven de todos, es el escritor y periodista Albert Camus

El intercambio de ideas parte de una preocupación común: la situación política y sus consecuencias para la arruinada civilización europea. La guerra ha terminado. Estados Unidos ha resultado vencedor y se ha erigido el potencia nuclear. La Rusia estalinista también ha salido victoriosa y le falta poco para hacerse con la bomba atómica. Los cuatro hombres están persuadidos de que los intelectuales han de tomar la iniciativa frente a ambas superpotencias. En adelante hay que proteger los derechos humanos en todas partes. En la propia Francia, la Ligue des Droits de l´Homme está demasiado vinculada al Partido Comunista Francés que, a su vez, se deja llevar por Moscú. Se plantea la pregunta de si no sería preferibles fundar una nueva organización para la defensa de los derechos humanos, más independiente y de trascendencia internacional. 

[...] —¿No creen que todos somos responsables de la falta de valores?— pregunta Camus—. ¿Y que si todos nosotros, que procedemos del nietzscheísmo, del nihilismo o del materialismo histórico, confesáramos públicamente que nos hemos equivocado, que existen valores y que en lo sucesivo haremos lo que sea necesario para fundarlos e ilustrarlos, eso podría ser el comienzo de una esperanza?

Koestler mueve la cabeza en señal de aprobación; Malraux contempla su cigarrillo y piensa que semejante razonamiento no sirve a sus fines políticos, y Sartre decide no volver a pisar jamás aquella casa, al tiempo que se propone explicárselo todo de nuevo a Camus en otro momento. La conversación a sido breve: todo está dicho. Es hora de marcharse. De vuelta a casa, Camus recoge la discusión en su cuaderno de notas. 

No podemos olvidar este diálogo —a pesar de su brevedad y del ambiente de crispación— porque profundiza en la esencia de la civilización, en cómo esta puede irse a pique, en la tarea de los intelectuales y en lo que significa su traición. 

Civilización. No puede haber civilización sin la conciencia de que el ser humano tiene una doble naturaleza. Posee una dimensión física y terrenal, pero se distingue de los animales por atesorar a la vez una vertiente espiritual: conoce el mundo de las ideas. Es una criatura que sabe de la verdad, la bondad y la belleza, que sabe de la esencia de la libertad y la justicia, del amor y la misericordia. El fundamento de cualquier civilización hay que buscarlo en la idea de que el ser humano no debe su dignidad y su verdadera identidad a lo que es —carne y hueso— sino a lo que debe ser: el portador de dichas cualidades vitales eternas. Estos valores encarnan lo mejor de nuestra existencia: la imagen de la dignidad humana. «La gravedad material hace precioso al otro, y la moral a la persona», sentencia Baltasar Gracián en su magistral Oráculo manual y arte de prudencia (1646). 

Estos valores son universales porque se aplican a todos los hombres, y son atemporales porque son de todos los tiempos. La cultura se define como el conocimiento y la organización de todas estas cualidades espirituales inmateriales, reunidas en el patrimonio cultural. Solo reviste calidad las obras atemporales, aquellas que nos siguen fascinando generación tras generación, puesto que son la únicas en expresar una realidad atemporal, una idea. Este requisito de atemporalidas hace que toda cultura, todos los valores espirituales, se tornen vulnerables. La cultura ha de ser desinteresada y no utilitaria. Ahí está el secreto de su significado atemporal. Trátese de una catedral, un poema, una imagen, un relato, un cuarteto para cuerda o una canción, ninguno de ellos puede tener función ni utilidad por naturaleza. Todas estas obras nos cuentan algo a nosotros, no viceversa. 

Hannah Arendt (En el presente) Ensayos políticos

LAS SECUELAS DEL RÉGIMEN NAZI:
UN REPORTAJE DESDE ALEMANIA 
(1950)

[...] Las mentiras de la propaganda totalitaria se diferencian de las mentiras habituales de los regímenes no totalitarios en momentos de emergencia por su constante negación de la importancia de los hechos en general: todos los hechos pueden ser cambiados, y todas las mentiras pueden convertirse en verdad. El sello nazi en la mente alemana consiste fundamentalmente en este adiestramiento, a causa del cual la realidad ha dejado de ser la suma total de los crudos y ineludibles hechos, y se ha convertido en un conglomerado de sucesos y eslóganes siempre cambiantes en el que la misma cosa puede ser hoy verdadera y mañana falsa. De hecho, este adiestramiento podría ser una de la razones de las escasas huellas del adoctrinamiento nazi (algo que resulta sorprendente), así como la falta de interés (también sorprendente) por refutar las doctrinas nazis. Lo que tenemos ante nosotros no es el adoctrinamiento, sino la incapacidad o falta de voluntad de distinguir entre hechos y opiniones. Una discusión sobre los acontecimientos de la Guerra Civil española discurriría en el mismo plano que una discusión teórica sobre las virtudes y los defectos de la democracia. 

[...] Con el derrumbe del nazismo, los alemanes se encontraron expuestos de nuevo a los hechos y la realidad. Pero la experiencia del totalitarismo les había privado de toda capacidad espontánea de expresión y de comprensión, de forma que ahora, a falta de toda línea oficial que lo guíe, se han quedado, por así decirlo, sin palabras, incapaces de articular pensamientos y de expresar de forma adecuada sus sentimientos. La atmósfera intelectual está cargada de vagas e inútiles generalizaciones, de opiniones formadas mucho antes de que ocurriesen los hechos a los que se supone que deben ajustarse. Una se siente oprimida por una especie de ubicua estupidez pública, de la que no puede esperarse que juzgue correctamente ni siquiera los sucesos más elementales, y que hace posible, por ejemplo, que un periódico se lamente de que «una vez más el mundo nos abandona». Se trata de una afirmación que, en su ciego egocentrismo, es comparable al comentario recogido por Ernst Jünger en sus diarios de guerra —Strahlungen [Radiaciones], 1949—, un comentario que el autor oyó en una conversación a propósito de prisioneros rusos destinados a trabajos forzados cerca de Hannover, que obviamente estaban famélicos: «Parece que entre ellos hay canallas, pues roban la comida a los perros—. Como Jünger observa,  «a menudo se tiene la impresión de que las clases medias alemanas están poseídas por el diablo». 


DESOBEDIENCIA CIVIL
(1972)

[...] La desobediencia a la ley, civil y penal, se ha convertido en un fenómeno de masas durante los últimos años, no solo en América sino también en muchas otras partes del mundo. Este fenómeno mundial del desafío a la autoridad establecida, religiosa y secular, social y política, quizá sea considerada algún día como el acontecimiento primordial de la última década. Sin duda, «las leyes parecen haber perdido su poder». Visto el fenómeno desde el exterior y con perspectiva histórica, es difícil imaginar una señal más clara y explícita de la inestabilidad interna y la vulnerabilidad de los gobiernos y los sistemas legales actuales. Si la historia nos enseña algo sobre las causas de la revolución —no enseña mucho, pero desde luego bastante más que las teorías de las ciencias sociales—, es que la desintegración de los sistemas políticos precede a las revoluciones, que el síntoma revelador de la desintegración consiste en la progresiva erosión de la autoridad gubernamental y que esta erosión es causada por la incapacidad del gobierno para funcionar adecuadamente, incapacidad de la que brotan las dudas de los ciudadanos acerca de la legitimidad de dicho gobierno. Esto es lo que los marxistas solían llamar una «situación revolucionaria» —la cual, desde luego, en la mayoría de los casos no da lugar a una revolución. 

[...] De todos los medios que los desobedientes civiles pueden emplear en el curso de la persuasión y la dramatización, el único que justifica que se les llame «rebeldes» es el de la violencia. De ahí que la segunda característica, generalmente aceptada como necesaria, de la desobediencia civil sea la no violencia, y de ahí que la [«desobediencia civil no equivale a la revolución»]. A diferencia del revolucionario, el desobediente civil acepta el marco de la autoridad establecida y la legitimidad general del sistema de leyes. 

[...] «Las cosas de este mundo se hallan en tal constante fluir que nada permanece largo tiempo en el mismo estado».  Si esta sentencia, escrita por Locke hace trescientos años, fuese formulada ahora, parecería un eufemismo de nuestro siglo. En cualquier caso, nos recuerda que el cambio no es un fenómeno moderno, sino algo inherente a un mundo habitado y establecido por seres humanos, que al nacer vienen a él como forasteros y recién llegados (vέol, los nuevos, como los griego solían llamar a los jóvenes) y que parten de él justo cuando han adquirido la experiencia y la familiaridad que, en ciertos casos contados, hacen que uno se convierta en «sabio», que conozca los caminos del mundo. Los «hombres sabios» han desempeñado papeles diversos, y a veces significativos en los asuntos humanos, pero la cuestión es que siempre han sido hombres viejos, a punto de desaparecer del mundo. Su sabiduría, adquirida en la proximidad de la partida, no puede gobernar un mundo expuesto a la constante arremetida de la inexperiencia y la «estupidez» de los recién llegados, y es probable que sin esta interrelación de la natalidad y la mortalidad, que garantiza el cambio e imposibilita el gobierno de la sabiduría, la raza humana se habría extinguido hace ya tiempo debido a un insoportable aburrimiento.

Terry Eagleton (Materialismo)

PREFACIO

Este es, entre otras cosas, un libro acerca del cuerpo, pero no (al menos así lo espero fervientemente) de la clase de cuerpo hoy en boga en el ámbito de los estudios culturales y que, como tema de debate, ha llegado a resultar limitado, exclusivista y repetitivo hasta el tedio. Así pues, existe cierto subtexto polémico en el presente estudio en la medida en que busca examinar unos modos de «criaturidad» humana que la ortodoxia posmoderna ha marginado en gran medida, pero que se dan en todos los cuerpos independientemente de, digamos, el género y la etnia. Estoy convencido de que ese descarado universalismo habrá de resultar bastante escandaloso para los comisarios del discurso cultural contemporáneo.

Pareciera que aquellos alumnos de posgrado de todo el mundo que en estos tiempos no se dedican al estudio de vampiros y novelas gráficas se ocupan del cuerpo, pero de manera que excluyen ciertos planteamientos productivos respecto al tema. Como de costumbre, quienes cantan las excelencias de la inclusividad se muestran notablemente ignorantes de lo mucho que deja fuera la propia jerga por la que ellos mismos optan. Los estudios culturales tratan sobre todo del cuerpo étnico, genérico, queer, hambriento, construido, perecedero, decorado, discapacitado, cibernético, biopolítico; del cuerpo como objeto de la mirada sexual, sede de placer y de dolor, dotado de poder, disciplina y deseo. En cambio, el cuerpo humano del que se ocupa este libro es de un tipo más rudimentario. Para empezar, no se trata de una construcción cultural. Lo que se predica de él vale tanto en Camboya como en Chentelham, tanto para la mujer belga como para el hombre de Sri Lanka. Si se da en el caso de Hillary Clinton, también se dio en Cicerón. Es probable que solo aquellos dogmáticos posmodernos para los cuales, por asombroso que parezca, toda pretensión de universalidad es opresiva (a excepción de su pretensión concreta) se sientan escandalizados por semejante planteamiento [...]

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Razonar es algo que está entretejido en nuestros proyectos prácticos, pero dichos proyectos, en sí mismo, no son asuntos puramente racionales. La meta final de toda actividad humana son la felicidad y el bienestar. Pero, aunque la fatigosa tarea de aprender a alcanzarlos implica la razón, no puede reducirse a ella. Y no porque la racionalidad sea una cuestión clínica y desapasionada: razonar es esforzarse por ver una situación tal y como es en realidad, una empresa agotadora que implica elevar la mirada por encima de nuestro narcisismo endémico y nuestro propio interés. También exige paciencia, persistencia, habilidad, honestidad, humildad y valentía para admitir que uno se ha equivocado, predisposición a confiar en los demás, prevención ante las fantasías tranquilizadoras y las ilusiones beneficiosas, aceptación de lo que puede ir en contra de los propios intereses, etcétera. En este sentido, la objetividad es una cuestión moral. No tiene nada que ver con una imparcialidad desapasionada. Todo lo contrario: nos interesa ser racionales. Puede incluso se una cuestión de supervivencia. Mostrarnos abiertos a la realidad de una situación es manifestar una preocupación desinteresada por ella, y la preocupación desinteresada por lo que se encuentra más allá del bullicioso ego se conoce tradicionalmente como amor. En este sentido, el amor y el conocimiento son aliados, afinidad más que obvia cuando se trata del conocimiento de otras personas. Solo podemos conocer a los demás si se prestan a ello voluntariamente, lo que a su vez implica confianza, lo que a su vez es, en sí mismo, una especie de amor. 

Los sentimientos, como los pensamientos, pueden ser tanto racionales como irracionales. Pueden ser adecuados a la naturaleza del objeto, o pueden resultar desproporcionados con respecto a esta, como ocurre en el caso del sentimentalismo. Es racional llorar la muerte de un ser querido, pero irracional tirarse por un precipicio cuando tu hámster exhala su último suspiro. 

[...] Una racionalidad no fundamentada en la existencia práctica, sensorial, no es solo defectuosa, sino que en realidad no es racional. Una razón descolgada de los sentidos es una forma de locura, como descubre el rey Lear. Un nombre para lo que podríamos denominar razonamiento sensual es la estética, que en un primer momento ve la luz no como discurso sobre el arte, sino como discurso sobre el cuerpo. Representa un intento por parte de una forma notablemente fría de la razón ilustrada de incorporar lo que podría llamarse la lógica de los sentidos. La estética moderna inicia su andadura como intento de devolver el cuerpo a una forma de racionalidad que corre el peligro de librarse de ella por considerarla exceso de equipaje. Es en la obra de arte, sobre todo, donde la labor racional y la sensorial conspiran de manera fructífera. Sin embargo, lo estético no es solo un suplemento de la razón, tal como la ilustración tendía a creer. Sin reconocer que su fuente está en la vida sensorial, la razón no pude, de entrada, ser auténticamente racional. Una racionalidad distintivamente humana es la que responde a las necesidades y los confines de la carne.

* Terry Eagleton (La idea de cultura) Una mirada política sobre los...
* Terry Eagleton (Cómo leer literatura)
* Terry Eagleton (Esperanza sin optimismo)
* Terry Eagleton (Sobre el mal)
* Terry Eagleton (Cultura)

Fernando Savater (Nihilismo y acción)

La única manera de no colaborar con el daño del ser parece consistir en abstenerse de actuar; pues de nada servirá el obrar movido por las mejores intenciones, ya que los efectos malignos inherentes a la acción escapan a nuestros propósitos, en el caso improbable de que nuestras intenciones fuesen realmente buenas, hipótesis que la introspección no hipócrita rara vez confirma. «Descubro en mí tanto mal como en cualquier otro, pero, execrando la acción, madre de todos los vicios, no soy causa de sufrimientos de nadie». No podemos evitar el ser malos, en la medida en que formamos parte del concierto universal, pero sí podemos rechazar la tentación de hacer el mal o, sencillamente, de hacer. Los Fraticelli del siglo XIV, herejes y revolucionarios, se reconocían saludándose «en nombre de aquel a quien fue hecha injusticia» y consideraban a Satán como un aliado. Pero la vieja injusticia no puede ser reparada por el obrar, pues toda acción perpetúa la herida y ningún acto nos aproxima un paso al jardín perdido. «Avanzamos hacia el infierno a medida que nos alejamos de la vida vegetativa, cuya pasividad debería constituir la llave de todo, la respuesta suprema a todas nuestras interrogaciones». Querer arreglar el mundo y corregir la injusticia triunfante es la definitiva perpetuación de la injusticia, y el más mínimo gesto pretendidamente justiciero consolida la corrupción que se extiende bajo la apariencia de la vida. Ya varios siglos antes de Cristo, en una entrevista tan célebre como probablemente mitológica, Lao Zi contestaba a Confucio cuando éste le proponía como principios básicos de la filosofía la búsqueda de la justicia y la humanidad: «Buscar la Humanidad y la justicia es como perseguir a golpes de tambor a un fugitivo que se nos escapa». Para Lao Zi no es que deba renunciarse a la búsqueda de esos ideales por considerarlos imposibles de conseguir y utópicos, sino que el único medio de alcanzar justicia y humanidad es renunciar a las acciones que supuestamente nos acercarían a ellas. La creencia en cualquier actividad libertaria presupone que somos dueños de nuestras obras, que podemos prever y controlar sus consecuencias y sus efectos: toda la experiencia histórica descalifica tal creencia. Nuestra época ve la agonía, no siempre plácida, de las utopías revolucionarias de los dos últimos siglos, de Jefferson a Marx y Bakunin, mientras asiste al cumplimiento de todas las profecías pesimistas de Swift y Orwell y Huxley. El mentís dado por el tiempo a las esperanzas de liberación es patético pero absoluto: «Ellos anunciaron la era del individuo: el individuo se acerca a su fin; el eclipse del Estado: jamás ha sido más fuerte y más opresor; la edad de la igualdad: es la edad del terror la que ha venido». Olfateamos la descomposición de los ideales como el leproso huele la purulencia de sus llagas. Lo conseguido caricaturiza sañudamente con su mediocridad la perfección de lo que quiso lograrse: se habla sin sonrojo ni conciencia de la contradicción de «Estados revolucionarios» y de «partidos de la revolución instituida» mientras la soñada liberación de nuestro forzoso confinamiento en la tierra tiene su remedio en el supercirco suministrado por la NASA. ¿Qué postura nos queda? «En este mundo nada está en su sitio, empezando por el mundo mismo. No hay que asombrarse, pues, en absoluto, del espectáculo de la injusticia humana. Es igualmente vano rehusar o aceptar el orden social: nos es forzoso sufrir los cambios con un conformismo desesperado, sean para peor o para mejor, como sufrimos el nacimiento, el amor, el clima o la muerte»*

Nada es más odioso que esta inmovilidad conformista a quienes todavía creen en las virtudes revolucionarias de las acciones. El discurso marxista no ve en esta postura una violenta forma de reacción que disfraza, so capa de razonada desesperanza, un cerrado conservadurismo, fomentado por la decadencia de los valores occidentales y el individualismo pequeñoburgués. La biografía de Schopenhauer proporciona con excesiva facilidad el retrato, que Lukács no desdeñó, del pesimista predicando el rechazo del mundo ante una mesa bien servida o hablando de suicidio mientras cobra del banco las elevadas rentas de las que vive. Por su parte, el psicoanálisis resumirá la negación del mundo como una entrega a la pulsión de muerte tan patológica como a fin de cuentas insatisfactoria para quien la practique. Y los repudios que la doctrina de la no acción recibe de parte del sentido común, la reinante moral del trabajo y el provecho, etc., no son para contarlos. Nada más natural: Aceptad un yugo, nos repiten todos, y seréis felices; sed algo y seréis liberados de vuestras penas». Nada encuentra más intransigencia que la indeterminación. El máximo reproche inventado por esa sabiduría que consiste en la interiorización del dominio, o sea, el sentido común, consiste en decir de alguien que es un «don nadie» o que «no es nada». Quien no ha llegado a algo, quien parece no ser nada ni nadie, pierde su derecho a la benevolencia de la sociedad que, como los dioses más terribles de la Antigüedad, muestra su favor ignorando a quien es propicia y sólo presta atención al individuo cuando va a destruirlo. «Desde que la sociedad se ha constituido, los que quisieron sustraerse fueron perseguidos y pisoteados. Se os persona todo con tal de que tengáis un oficio, un subtítulo a vuestro nombre, un sello sobre vuestra nada. Nadie tiene la audacia de gritar: "No quiero hacer nada"; se es más indulgente con un asesino que con un espíritu liberado de los actos». *

Charles Pépin (Las virtudes del fracaso)

EL FRACASO COMO EXPERIENCIA DE LA REALIDAD
—una lectura estoica—

Lo que sí depende de ti es aceptar o no lo que no depende de ti.
                                                Epicteto

«Dios mío, dame fuerzas para aceptar lo que no puedo cambiar, la voluntad de cambiar lo que puedo cambiar, y la sabiduría de saber distinguir lo uno de lo otro»: con esta «oración», Marco Aurelio resume la sabiduría estoica. A semejanza de algunos fragmentos de los libros sagrados, estas palabras son de esas que tienen el poder de cambiar existencias. Marco Aurelio estuvo al frente del Imperio romano del año 161 al año 180: la sabiduría estoica es realmente una sabiduría de acción. ¿Qué es lo que nos dice exactamente? Que es vano intentar cambiar «lo que no depende de nosotros», que vano es querer modificar las fuerzas del cosmos en el estamos inmersos. Más vale usar nuestras fuerzas para actuar sobre «lo que sí depende de nosotros». Cuando menos intentemos luchar contra lo que no está a nuestro alcance, más podremos cambiar lo que sí lo está. Si nos agotamos queriendo cambiar lo que no se puede, no seremos capaces de intervenir allá donde sí se puede.

Pero si bien esta sabiduría parece de sentido común, a menudo somos incapaces de ponerla en práctica. Y es que somos demasiado «modernos». Alejados de esta sabiduría de los antiguos por siglos de progreso de las ciencias y de las técnicas, acunados desde la infancia por los «querer es poder», tenemos tendencia a creer que nuestra voluntad lo puede todo. Impacientes por vérnoslas con lo que buscamos, conjeturamos con frecuencia que todo depende de nosotros: nos hacemos una idea falsa de la realidad. La vemos como plastilina que podemos modelar a voluntad. Y desde luego no serán nuestros logros lo que nos convencerán de lo contrario. Cuando conquistamos lo que nos proponemos, no estamos en la mejor de las disposiciones para oír esa verdad que nos recuerda Marco Aurelio, y también Séneca o Epicteto, a saber, que la realidad a veces se resiste.

El fracaso nos ofrece la posibilidad de rendirnos por fin a la evidencia: existe por encima de nosotros algo que se llama realidad. Difícil negarla cuando resultados vencidos, cuando hemos dado lo mejor que teníamos pero, a pesar de todo, fracasamos. Y en esa realidad están efectivamente las cosas que dependen de mí y las que no; no siendo así, no habría fracaso. 

Ahora bien, esta distinción suele estar en el origen del éxito. El propio Marco Aurelio no deja de recordar en sus Meditaciones que hay que partir siempre de esta línea divisoria: antes de actuar, debemos empezar por identificar lo que no depende de uno y no intentar cambiarlo. Es necesaria la voluntad de cambiar lo que sí podemos cambiar. Hace falta la fuerza de no cambiar aquello que no podemos cambiar. Ganaríamos un tiempo y una energía considerables si fuéramos capaces de convertirnos en hombres y mujeres de acción estoicos.

[...] Los terapeutas, psicólogos o psicoanalistas confirman de hecho que los pacientes empiezan a mejorar cuando dejan de considerarse víctimas de una injusticia, el día en que empiezan a aceptar sus vidas tal como son, a decir «es lo que hay». Pero un «es lo que hay» rico en autoridad y valentía. No un «es lo que hay» agrio y lleno de resentimiento, sino un «es lo que hay» que estalla, atravesado por una fuerza de vida. Tampoco un «es lo que hay», ¡qué mala suerte tengo!, sino «es lo que hay, tengo que hacerme con ello y construir algo encima». Va a ser esta una de las mayores virtudes del fracaso (propiamente estoica): dotados de esta fuerza de afirmación de lo que hay y que no depende de nosotros, o ya no depende de nosotros. 

Santiago Alba Rico (Todo el pasado por delante)

LA CONDICIÓN POSLETRADA

Lo he dicho otras veces: el capitalismo va tan deprisa que ha dejado atrás al hombre mismo, el cual corre sin aliento, siempre rezagado, para acomodar su paso a una historia que ya no puede ser la suya. Un invento muy reciente, extraordinariamente poderoso, está a punto de desaparecer o quedar marginado sin haber agotado todas sus posibilidades internas: la escritura. Nació hace poco más de 4.000 años en Oriente Medio, Egipto y China y recibió un impulso decisivo hacia el año 900 a. C. en Grecia. cuyo alfabeto preciso, elegante y ligero ayudó a engendrar una mente nueva al mismo tiempo que un mundo susceptible -por primera vez- de orden y consenso. El alfabeto se convirtió en el umbral de lo que llamaré la condición letrada, un molde de percepción -maldito y venturoso- inseparable de todos esos hallazgos que identificamos con la historia misma del hombre: la objetividad, la división verdad/error, la ciencia y el derecho, el cuestionamiento de la fuerza y la autoridad personal, el carácter público de las leyes, el tiempo narrativo, la posibilidad misma de pensar de dentro afuera, al margen de las tradiciones colectivas y las inercias tribales. Hace poco más de 500 años la condición letrada encontró un potente vehículo de expansión en la imprenta de Gutemberg, gracias a la cual conseguimos robar la fabulosa técnica de Tor a los sacerdotes, gobernantes y burócratas para devolvérselas a los hombre.

De la Revolución francesa a la rusa, de las luchas anticoloniales al socialismo cubano, se comprendió enseguida que la condición letrada era, de algún modo -valga la redundancia-, la condición misma de la emancipación: es decir, de la igualdad, la democracia y la justicia o, lo que es lo mismo, de una auténtica condición humana. Para la izquierda fue siempre una cuestión de vida o muerte la alfabetización de esa mayoría planetaria sumergida en la miseria e intencionadamente separada de su propia conciencia, de manera que la escuela se convirtió -y sigue siendo- objetivo prioritario de todas las revoluciones victoriosas, tal y como vimos, a principios de este siglo, en Venezuela y Bolivia. Pero los progresos son lentos y allí donde se producen llegan demasiado tarde. Apenas 4.000 años después la condición letrada no solo no se ha generalizado, sino que retrocede en todo el mundo: antes de haber aprendido realmente a leer, se exige que nos adaptemos a un nuevo paradigma tecnológico y gneseológico.

La insistencia socialista en la educación letrada era desesperadamente certera. El problema es que la técnica de Tot es muy difícil; y la paradoja es que es esta misma dificultad la que proporciona a la escritura una ventaja incomparable que ningún otro medio posee. La dificultat de las letras estriba en que integran orgánicamente actividad y pasividad: no se puede aprender a leer sin aprender al mismo tiempo a escribir, y todos los lectores, por el simple hecho de serlo, son al mismo tiempo escritores. En realidad el solfeo, la programación informática o la manufacturación de imágenes -por citar algunas- son técnicas mucho más complicadas que la escritura. Pero, al contrario de lo que ocurre con la lectura, uno puede disfrutar de Beethoven sin saber armonía, contemplar y entender una película de Kurosawa sin aprender dirección cinematográfica y chatear y navegar por internet sin estar familiarizado con la informática. La paradoja es que si hace falta promocionar heroicamente la lectura, si hay que dedicar dinero y esfuerzo a hacer campañas en favor de la condición letrada, si es tan difícil conquistar un nuevo lector -mientras la televisión y el ordenador se imponen solos- es justamente por su superior calidad democrática. Por decirlo con Pitágoras, los lectores son matemáticos -activos, productivos, creativos- mientras que los espectadores e internautas, a merced de opacos programadores, son solo acusmáticos.

No sabemos aún qué son exactamente las nuevas tecnologías ni qué nueva mente están engendrando. No sabemos si internet es una técnica como la escritura, una herramienta como la imprenta, un nuevo continente como América o un órgano como nuestro riñón derecho. Lo que sí podemos decir es que nos introduce -nos está introduciendo ya- en una condición posletrada; en una condición en la que lo decisivo, como nuevo marco de percepción, no es ya la letra pública ni, como a menudo suele creerse, el dígito oculto, sino la pantalla encendida. La expresión no es elegante, pero a la espera de forjar una mejor podríamos hablar de condición pantállica. 

El papel está condenado a desaparecer no porque sea ecológicamente insostenible o caro, sino porque está muerto: recibe la luz de nuestro ojos y exige por lo tanto una atención intensa y disciplinada. Por eso la filosofía está orgánicamente atada a la madera y no sobrevivirá a su muerte. En su lugar, la pantalla está viva: emite su propia luz y, si resulta por ello más atractiva, demanda una atención mucho más débil y superficial; una atención dispersa, fugitiva, vaporizada, si se quiere, en la simultaniedad de las muchas pantallas abiertas al mismo tiempo antes nuestros ojos. Ningún cerebro finito estará jamás a la altura de la infinita potencia tecnológica de la red; ninguna razón finita podrá encontrar ahí la linealidad y sucesión que le proporcionan la frase y la hoja de papel -que solo se puede pasar despacio-.

Nunca fuimos realmente letrados, nunca llegamos a ser letrados, y ya no podemos serlo. La población mundial está cada vez más dividida entre analfabetos y posletrados. La franja propiamente letrada se encoge cada vez más y con ella todas las posibilidades entrevistas hace 4.000 años y nunca desplegadas por completo. ¿También el socialismo? Frente al entusiasmo acrítico de tantos internautas, la izquierda debe atreverse quizás a reconocer que también tecnológicamente está perdiendo la partida. Enseñar a leer ya no sirve. Y es a partir de este hecho desnudo -la condición posletrada y tal vez poshumana de la historia - que debe replantearse todas sus estrategias.

Manuel Cruz (La flecha (sin blanco) de la historia)

El resultado global, desde el punto de vista de la experiencia del individuo, es que el mundo en su conjunto se ha endurecido de manera extraordinaria. Dicho resultado se podría vincular—hasta el punto de que incluso podría ser considerado un desarrollo de ello— con lo que planteaba el novelista francés Michel Houellebecq acerca de la sociedad actual como ampliación del campo de batalla en la novela del mismo título (aunque bien podría afirmarse que hace lo propio en el resto de sus obras), ampliación en la que la lógica de la competitividad, del antagonismo, del darwinismo social habría impregnado absolutamente todas las regiones de la experiencia humana.

A nadie se le escapa que, con toda probabilidad, un gramsciano sostendría que nos encontramos en una situación que permite visibilizar de manera casi perfecta el concepto de «hegemonía», que viene a significar el dominio absoluto de un sector o clase social en todas las esferas de lo real. Tal vez, pero ello no impide señalar alguna diferencia, como la de que Gramsci todavía parecía pensar en términos de heterogeneidad de esferas, controladas por un mismo y solo poder, mientras que el problema en la actualidad es que todas las esferas han quedado homogeneizadas bajo el modelo de la esfera económica. Ahí está, por si hiciera falta a estas alturas algún ejemplo, la deriva sufrida por algunas ideas, cuyo significado también ha sido empapándose de determinaciones economicistas. Sin ir más lejos, la venerable idea de progreso ha dejado de plantearse como un instrumento teórico que daría cuenta del aumento del bienestar de los individuos y de las sociedades, o que describiría la mejoría de sus dimensiones espirituales, para pasar a referirse, casi en exclusiva, a indicadores macroeconómicos (prima de riesgo, PIB, costo de la deuda soberana, etc), ajenos por completo a las personas e incluso a los grupos. 

En realidad, puestos a buscar antecedentes que nos proporcionen las claves mayores para la inteligibilidad de lo que nos está ocurriendo, probablemente resultaría de mayor utilidad remontarse (de nuevo) a Marx, y evocar su clásica tesis según la cual las relaciones humanas han terminado por convertirse bajo el capitalismo en relaciones económicas, tesis presente desde bien temprano en sus textos de Marx, pero rotundamente expuesta en el Manifiesto comunista. El matiz fundamental que correspondería ahora introducir, y que marcaría en cierto modo la diferencia específica de nuestro presente, es que esa determinación por parte de lo económico, subyacente en cierto modo desde siempre en la historia, había emergido en esta fase del capitalismo a la superficie de la conciencia y de las relaciones humanas. De ser cierta esta hipótesis, se les estaría dando la razón a quienes describen nuestra época como una nueva Edad Media. En un aspecto al menos al menos el paralelismo estaría justificado: también hoy la ideología ha dejado de cumplir la función, en la que anduvo ocupada prioritariamente en las fases anteriores del capitalismo, de oscurecer la auténtica naturaleza de las relaciones de producción. Hoy, su tarea es más bien la de proporcionar a los individuos los argumentos ya no para legitimar el sistema económico sino para hacerlo soportable, de manera análoga a como la religión en el Medievo convertía en llevadera una vida de explotación e injusticia a base de considerarlas, toda ella, como un transitorio valle de lágrimas.

En cualquier caso, el matiz de que la esfera económica ha alcanzado una hegemonía casi absoluta en todas las regiones de lo real resulta completamente imprescindible para no interpretar que nuestra afirmación inicial acerca del endurecimiento del mundo aludía tan solo al endurecimiento de las condiciones materiales de la vida de los ciudadanos. En este sentido, cabría afirmar que lo característico de la sociedad actual sería que, más allá de lo planteado por el calvinismo (o, en su versión filosófica, por el kantinismo), que instaba a la interiorización de la ley moral, ahora lo que el individuo estaría interiorizando sería el entero orden del mundo (esto es, campo de batalla, ampliado en la forma que acabamos de señalar), sintiéndose responsable también de su ineficiencia en cualquier ámbito a través de la falacia del empresario de sí mismo, antes mencionado.

Pero el caso es que la creciente complejidad y agresividad de las nuevas realidades sociales, unida a la imagen deformada que de ella nos transmiten los mass media y a la pobreza de los dispositivos que esta sociedad proporciona para relacionarse con las mencionadas realidades, provocan que, sin grandes resistencia, los ciudadanos acaben, efectivamente, por responsabilizarse de prácticamente todo: de sus enfermedades, por no haberse cuidado lo suficiente; del cambio climático, por su escasa preocupación por el reciclaje de los residuos domésticos; de las exclusiones, por su falta de empatía con los diferentes; de la crisis económica, por haber vivido supuestamente por encima de sus posibilidades, y así hasta el infinito.

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