Manuel Arias Maldonado (Nostalgia del Soberano)


HISTORIA, PROGRESO, UTOPÍA

[...] En cualquier caso, el fracaso de las utopías del siglo XX —que es también el fracaso de la filosofía de la historia y en consecuencia el colapso de las religiones políticas de la modernidad— produce efectos psicopolíticos de primer orden. ¿Quién podrá seguir creyendo hoy en la potencia benéfica de la mentalidad utópica? La utopía no puede pensarse ya a la manera tradicional: ignorar que su instauración requirió el empleo masivo de violencia política o, en el mejor de los casos, de una coerción sostenida en el tiempo. Que la utopías queden ya por detrás guarda así estrecha relación con el agotamiento contemporáneo de las ilusiones políticas. Populismo, nacionalismo y autoritarismo podrían interpretarse como la consecuencia de la frustración que produce la ausencia de alternativas plausibles al modelo liberal capitalista. Hemos experimentado tal decepción que terminamos por descreer de cualquier noción de progreso y nos entregamos a un melancólico declinismo que desprecia las estadísticas. O el futuro luce impecable, o no es futuro.

En buena medida, se trata de un efecto inducido por los críticos de la modernidad, ya que habría motivos para preguntarse si la sociedad del siglo XXI no podría considerarse, pese a sus evidentes imperfecciones, una utopía realizada. Si atendemos al estado del mundo comparando largas series estadísticas y lo hacemos desde el punto de vista de una sociedad premoderna, ¿a caso no habitamos algún tipo de utopía? A Saber: la utopía de un  mundo en constante mejora material y moral. ¿O acaso la sociedad global de comienzos del siglo XXI no supone un extraordinario avance, para la especie en su conjunto, vista con los ojos del siglo XIII o del XVII? Así nos lo recuerdan los datos compilados por los llamados "nuevos optimistas", con Steven Pinker y Hans Rosling a la cabeza, objeto habitual de las burlas de quienes solo tienen ojos para aquello que ha salido mal o queda por hacer.

Es obvio, sin embargo, que nos movemos en el terreno de las creencias. Y si la creencia en el progreso no sobrevive a los matices, las sociedades humanas seguirán progresando mientras sus habitantes creen estar ya de regreso. Si George Steiner tiene razón, y las mitologías occidentales del siglo XX no fueron sino variantes de una "teología sustitutiva" que intentaba llenar el vacío dejado por el dogma cristiano, ahora nos encontramos con un momento inédito en el cual también ese Ersatz, o intento de reemplazo, se ha vuelto indigerible. 

Pero conviene ir más despacio. ¿De verdad no creemos en la posibilidad del progreso? ¿O es solo que hemos dejado de creer en algunos de sus portavoces? Populismo y nacionalismo, ¿no son también depósitos de esperanza? ¿No alimenta el populismo la idea de que podemos retornar a un pasado idílico y, por tanto, construirnos un nuevo Edén? 

Más aún: ¿es que un acontecimiento como el brexit no es un triunfo de esa imaginación política cuyo empleo solemos reclamar en las tribunas de prensa, olvidando que se trata de una facultad que puede servir a distintos fines? También la nostalgia del soberano, pues, contiene la expectativa de un progreso: un mejoramiento a la carta cuya realización se encomienda a una figura capaz de actuar decididamente.

Tal vez no pueda ser de otra manera. Hay que tener en cuenta que la estructura teleológica que comparten la escatología cristiana y las filosofías de la historia obedecen a un modo de percepción humano que organiza espacialmente el desarrollo de la temporalidad. En su concienzuda meditación sobre el asunto, Raymond Tallis ha enfatizado que la visión es el sentido que nos revela la existencia del tiempo al vincularlo con el movimiento de los cuerpos en el espacio: la consecuencia es que "espacializamos" el tiempo de manera irremediable. De ahí deducimos la noción de su progreso, de una mejora asociada al tránsito humano por el peculiar "espacio temporal". Marcel Gauchet ha escrito en términos parecidos sobre la transición de la sociedad religiosa a la sociedad moderna. "La mayor dificultad de la tarea consiste en que implica ir contra lo más arraigado de nuestra representación y, más aún, de nuestra precomprensión de la historia.  Recogiendo lo más vivo de una fórmula: la identificación del devenir con un crecimiento y, detrás de él, con la marcha desde un orden integramente sufrido hacia un orden cada vez más querido". 

Sobre esta base cultural —o espiritual— se hace hoy política democrática. Las complicaciones son evidentes, puesto que la promesa sigue siendo la forma primaria de relación de los partidos con sus votantes: la política es la palanca que debe convertir lo sufrido en lo querido. No obstante, el estímulo electoral de la promesa se ve acompañado por una denigración tremendista del presente que hace aún más difícil la difusión de una idea serena de la historia y del progreso. Así que nadie sabe qué aspecto podría tener una política del presente, ni parece que ese ejercicio de sobriedad pueda llevarse jamás a término. Máxime cuando seguimos creyendo, como demuestra el propio repliegue soberano, que la política —si quiere— todo lo puede. Y, como veremos a continuación, no es el caso. 


AMBIVALENCIAS SOBERANAS

[...] En las comunidades democráticas realmente existentes, algún tipo de equilibrio se mantiene entre quienes desean crear y quienes desean conservar. La identidad de estos dos grupos no siempre es previsible: los progresistas quieren hoy conservar el bienestarismo público y los conservadores suelen apoya dinámicas de mercado que impulsan el cambio social. Volvemos así a la más visible de las ambivalencias soberanas, que es la tensión entre unidad y pluralidad: entre la necesidad de articular una voluntad popular que toma decisiones y la exigencia de hacerlo sin desdoro de la heterogeneidad que caracteriza a las sociedades modernas. Aludiendo a la cualidad "multicultural" de los imperios que contrasta con la construcción de naciones más o menos homogéneas que acompaña a la consolidación del Estado moderno. Cocks resume así el dilema: "¿Cómo podrían reconstruirse hoy las comunidades políticas, de tal modo que combinen la heterogeneidad etnocultural que representa el "momento positivo" del imperio, con la igual protección legal del individuo y de su voz política que conforman la "promesa positiva" del Estado nación. 

La pregunta, sin embargo, tiene algo de anacrónico: como si hubiera sido formulada en ese momento inicial de la soberanía democrática en el que la violencia fundacional permanecía oculta a nuestra mirada. Hace tiempo que la teoría política hizo su defensa del pluralismo e identificó las instituciones y los principios llamados a preservarlo. Otra cosa es que sean instrumentos precarios cuya fortaleza no puede darse por descontada, como atestigua el momento presente. Parafraseando a Marquard, no se trata de transformar la democracia liberal, sino de cuidarla: evitar que sus contrafuertes cedan ante el empuje del decisionismo popular. Porque es la democracia liberal, que también es constitucional y acumula ya una cierta experiencia histórica, la que ha patentado la mejor fórmula —sin duda imperfecta— para aunar esos dos elementos positivos: la protección de la diversidad social y la salvaguarda de la libertad individual. Y ello bajo un poder sometido a limitaciones y, sin embargo, capaz de tomar decisiones con arreglo a procedimientos reglados.

* Manuel Arias Maldonado (Antropoceno) La política en la era humana

https://drive.google.com/file/d/13tZtgcy2EZ3z7RkSWZ-J9dGz9ab1Igou/view?usp=sharing

Javier Benegas (La ideología invisible) Claves del nuevo totalitarismo que infecta a las sociedades occidentales

UNA CRISIS DE IDENTIDAD

Una mujer habla en la televisión, dice estar soltera y no tener hijos. Se queja amargamente, pero no por su soltería ni por no haber podido alumbra todavía una nueva vida. Su desesperación va por otros derroteros, exactamente en sentido contrario. Dice sentirse presionada por la sociedad para ser madre. Y que, al no serlo, lleva sobre sus hombros la pesada carga del reproche social. Al escucharla, otra mujer que está en el plató se muestra afectada por su testimonio. Decide tomar partido y afirma con gesto circunspecto que ella es madre de dos hijos. Y añade: "La verdad es que ahora me planteo si los tuve por decisión propia o porque fui presionada para tenerlos". Otra participante en el programa se muestra sorprendida y en desacuerdo con los dos testimonios anteriores: "Yo también soy madre", dice "y lo soy porque quise, libremente. No siento nada de lo que decís".

¿Es cierto que, en la actualidad, la sociedad actúa sobre nosotros imponiéndonos un cometido y cortando nuestras elecciones? Quizá en el pasado fue así, pero ¿en nuestro tiempo? Que alguien se sienta compelido a ser padre o madre es algo estrictamente íntimo, no algo impuesto. Lo mismo que casarse ya no es imprescindible, tampoco lo es ser padre o madre. De hecho, cada vez más sujetos optan por vivir solos, sin asumir compromisos. Y muchos que los asumieron terminan poniendo fin a sus matrimonios con normalidad; en numerosos casos, con la esperanza de realizarse de una manera diferente, buscando no ya rehacer su vida sino construir una vida distinta, radicalmente distinta. Que existan determinadas prevalencias, más mujeres que quieren ser madres que mujeres que no quieran serlo, por ejemplo, no implica la existencia de una presión social. De hecho, en sociedades con una larga tradición en políticas públicas que inciden en la supresión de los roles tradicionales, facilitando a los sujetos la completa independencia personal, estos roles no sólo prevalecen, sino que incluso parecen fortalecerse. Esto no significa que nada haya cambiado. Hoy existen formas distintas de familia que compiten con la familia tradicional, incluso la opción de no formar una familia se ha normalizado. Sin embargo, los ingenieros sociales consideran una anomalía que una gran proporción de personas no elijan estas nuevas alternativas, como si los roles tradicionales fueran perjudiciales, y celebran cualquier avance estadístico en el rechazo de las formas tradicionales de relación.


IDENTITARISMO

Tal vez la mujer que al principio de esta pieza decía sentirse presionada para asumir el rol de madre estaba expresando una falta de identidad. Quiere ser ella misma pero no sabe cómo porque no sabe quién es dentro de ese contexto más amplio que llamamos sociedad. Y para reafirmarse se opone al estereotipo de madre. Así, aunque siga sin saber quién es, puede al menos descartar quién no es.

Esta falta de identidad no es algo que le suceda sólo a la mujer con la que ilustro este capítulo, diríase que muchos sujetos parecen afrontar una crisis existencial que se manifiesta mediante la búsqueda desesperada de identidades alternativas a las que equivocadamente consideran identidades impuestas. Tal actitud puede manifestarse en el rechazo a la maternidad, a la identidad sexual o, incluso, a la identidad de especie (preferir ser un animal en vez de una persona), o también en el rechazo a la identidad relacionada con la edad, porque el sujeto no se siente conforme con la fecha de nacimiento que figura en su carné de identidad. Estas serían las expresiones más llamativas, pero también podemos añadir, por ejemplo, la emergencia de los particularismo locales, que consisten en convertir una mera demarcación administrativa en una identidad colectiva, esto es, los nacionalismo, que automáticamente conferiría al sujeto unas cualidades deseables y superiores a las del resto. 

Sean cuales sean, todos estos ejemplos sirven para apuntar un fenómeno que se manifiesta con intensidad en las sociedades occidentales: el Identitarismo. Cuando el sujeto no es capaz por sí mismo de desarrollar una identidad propia, particular y exclusiva o, en su defecto, no se siente conforme con las que los demás le reconocen, el identitarismo le proporciona una variedad de alternativas, de identidades colectivas, prefabricadas y simplificadas, entre las que puede escoger. De esta forma, una simple característica común como el sexo, la homosexualidad, residir en una demarcación administrativa, ser vegano, etc, puede servir para crear identidades colectivas que suplanten a la identidad individual, mucho más compleja, que el sujeto debería construir gradualmente, por sí mismo, a lo largo de su vida, mediante sus aciones y sus relaciones. Pero ¿por qué los sujetos tienen cada vez más problemas para desarrollar una identidad propia? ¿Y por qué lo que debería ser un proceso natural parece estar convirtiéndose en un problema existencial?


LA SOCIEDAD DE MASAS

Una de las causas podría ser el surgimiento de las sociedades de masas. En este tipo de sociedades, a los sujetos les resulta más complicado entablar relaciones estables y cercanas. El número de personas con las que convive a diario o se tiene algún tipo de contacto es tan elevado que el cerebro humano no puede memorizar a todos los sujetos y crear un entorno de relación reconocible. Todas las personas, excepto las más próximas, resultan extrañas y, a su vez, el propio sujeto es un extraño para los demás. Puesto que la identidad es en buena medida lo que los demás reflejan de nosotros mismos, esto supone un problema para el conocimiento.

Pero las sociedades de masas no son un fenómeno nuevo, tienen ya cierta antigüedad. En cambio, el problema de la identidad es bastante nuevo, o al menos su manifestación como un problema existencial extendido sí lo es. Ocurre que los inconvenientes que suponía la sociedad de masas para establecer entornos de reconocimiento mutuo eran paliados hasta no hace mucho por la existencia de marcos de entendimiento común. Por masificada que estuviera una sociedad, sus miembros compartían convenciones, tenían unas costumbres y cultura comunes y, en definitiva, sentían que formaban parte de una comunidad con unas características fácilmente reconocibles. Pero el proceso de globalización y la creciente burocratización de la política, con su ingeniería social, han ido poco a poco diluyendo ese marco común y sustituyéndolo por nuevas reglas que muchas personas les resultan extrañas. Reglas, que además, cambian constantemente de forma vertiginosa. Así, la globalización, y la consiguiente necesidad de apertura y agregación, por ejemplo, ha terminado por poner en cuestión una de las instituciones más reconocibles para el ciudadano occidental: el Estado nación. En este sentido, la contradicción más evidente relacionada directamente con la pérdida de la identidad es la que afecta al mismo tiempo a procesos de unificación y agregación, como es el caso de la unidad europea, y de fractura particularista, como la reivindicación de las identidades locales, que reúsan pertenecer a contextos más amplios. En consecuencia, a la uniformización general, promocionada a través de unos medios de comunicación que difunde a escala global los mismos modelos, se contraponen particularismo cada vez más beligerantes. 

En cuanto al fenómeno de la burocratización, éste ha convertido los asuntos públicos en materia reservada sobre la que sólo una élite convenientemente acreditada parece ser competente. La política ha dejado de ser un asunto público para pasar a ser una actividad exclusiva de un determinado tipo de expertos, donde la ideología se transmuta en gestión y las reglas cambian de firma caprichosa. De un día para otro, un hábito, una costumbre o una práctica común pude ser identificada como perjudicial o negativa, y decretarse su erradicación desde el poder.

Quizás sea que ambos procesos, la globalización y la burocratización, están generando en los individuos incertidumbre, pero, sobre todo, desconexión y desarraigo. Una pérdida de ubicación, de falta de encaje que se traduce en la sensación de vértigo hacia el futuro. ¿Cómo desarrollar la propia identidad si no es posible comprender el entorno al que uno supuestamente pertenece? 

Rüdiger Safranski (El mal) o el Drama de la libertad

Mediante su «política biológica» Hitler llevó a la práctica un proyecto con el que se había soñado ya a finales del siglo XIX. El hecho de que Hitler traspasara el umbral hacia la bio-política hace que el régimen nacionalsocialista sea un pasado que no puede pasar. Pues todavía llegaremos a experimentar cómo las modernas bio-ciencias se convierten en una tentación para la política. Los proyectos de transformación, castigo y «mejora» del hombre recibirán un nuevo impulso. La amenaza del futuro no se cifra tanto en una nueva edición del fascismo nacional, cuanto en el moderno «bio-fascismo». Por bio-fascismo entendemos el trabajo con el material humano bajo la perspectivas de lo que puede hacerse o manipularse sin límites. En un nuevo nivel tecnológico y desde el trasfondo de una población excesiva, la eugenesia y la destrucción de «la vida que no merece vivir» pueden convertirse de nuevo en un tema actual. 

Decíamos que el siglo XIX había empezado a soñar con el trabajo biológico en el material humano. Ya entonces, bajo el estímulo de la marcha victoriosa de las ciencias naturales, se empezó a creer en la solución final de los problemas sociales mediante la «ciencia», y se extendió la disposición a invertir la relación tradicional entre ciencia y moral: ésta ya no ha de ser una traba para la ciencia, sino que ha de seguirla y militarse a pensar accesoriamente las fundamentaciones morales. 

Hitler, con su bio-política, con su «voluntad de crear un hombre nuevo», es un engendro de la época «científica». En él se mezclan biología, pasión cósmica y una gnosis negra. Dice: puesto que la naturaleza desconoce toda pausa, no hay en ella más que formación progresiva, o bien regresión hasta que el planeta se quede definitivamente desierto. Por tanto, si cesa o es impedido el incremento de lo vivo mediante la ación creadora de cultura por parte de los «arios», entonces se llegará a que el planeta circule de nuevo «en la noche del espacio cósmico» como perdido y sin sentido. Hitler conjura el maniqueo claroscuro de una lucha cósmica de titanes: la luminosa figura aria tiene un oponente con rasgos luciferinos, a saber, los judíos. En ellos toma cuerpo el principio que primordialmente descompone la vida, ellos son los «bacilos» de una siembra que expande la enfermedad en el espacio cósmico. Si no se extirpa este «germen patógeno», perecerá la vida «superior». Y si eso se permite, se comete un atentado contra la «ley divina de la existencia», y se presta ayuda a una nueva «expulsión del paraíso». 

[...] Nietzsche, arrollado al final por fantasías violentas en el infierno de su interioridad, se ejercitaba en la simple aniquilación imaginaria de un mundo que no concordaba con el suyo. Es tarea del superhombre futuro, anuncia, «conquistar la energía tremenda de la grandeza para configurar el hombre mediante el castigo y la aniquilación de millones de fracasados». También Hitler termina en una especie de infierno en el búnker, bajo la cancillería imperial. Pero sus fantasías violentas se hicieron reales, explotaron hacia fuera. Aniquiló de hecho todo un mundo que no se compaginaba con el suyo. Dejó el saldo de una Europa destruida, de millones de caídos en la guerra, de millones de asesinados. 

Es cierto que Hitler no planificó en sus pormenores el asesinato de millones de judíos. El «cómo» del asesinato lo confió al bien organizado aparato administrativo, a la inteligencia científica y planificadora, a la capacidad industrial y a la fuerza militar de combate. Pero el hecho de que tuviera lugar el asesinato masivo era el fin inalterable de sus planes. Y cuando luego todo estuvo perdido, anotó en su testamento político con gran satisfacción que había prestado un gran servicio a la humanidad mediante la extirpación de los judíos.

[...] Hannah Arendt vio una nota distintiva de los sistemas totalitarios de nuestro siglo en el hecho de que éstos han convertido la mentira en fundamento de su política criminal, y lo han hecho en una medida hasta entonces desconocida. Pero ¿captamos suficientemente con el concepto de mentira los fantasmas del sistema demencial de Hitler, insistiendo en que se trata efectivamente de un «sistema»?

Lo opuesto a la mentira no es la verdad, sino la veracidad. El que está persuadido de lo que dice y quiere persuadir de ello a otro, no miente ni siquiera cuando sus afirmaciones son erróneas. Tal y como ya advirtió Agustín, la mentira implica la intención de inducir a alguien al error. El mentiroso conoce el verdadero estado de las cosas y, por las razones que sea, hace una simulación de hechos falsos. Lo decisivo en primera línea es la intención. Mentir es un acto intencional. Se funda en la libertad, o sea, en el hecho de que la conciencia humana puede rebasar la realidad, distanciarse de ella, y conseguir así que una nada se convierta en ser, a la inversa, que un ser se convierta en nada. 

En la política de Hitler, la locura destruye la realidad. Eso es más que una simple mentira en el sentido de la negación de la realidad, y también es más inducción al error. Hay está la catástrofe de la libertad.

La libertad incluye la capacidad de cambiar la realidad según patrones que no proceden ellos mismos de la realidad, sino del mundo de lo imaginario. Y ¿qué es imaginación? ? Es solamente la materia a partir de la cual se hace el arte? El mundo imaginario es aquel que nos «figuramos». Es una imagen, la cual no constituye una copia, sino que se pone en lugar de la realidad. Es un segundo mundo, que, sin embargo, puede dirigir e incluso dominar la conducta en el primer mundo. La imaginación se sirve de materiales que forman parte de nuestra vida: experiencias, impresiones, obsesiones, deseos. Pero lo que engendra a partir de ahí es algo nuevo, que puede oponerse también a la restante realidad. El pensamiento nunca logró solucionar el problema de las imágenes, y en la actualidad, con el diluvio de imágenes en los modernos medios de comunicación, donde se arremolinan en mezcla recíproca la imaginación y la realidad, está aún más lejos de resolverlo.

[...] En Mi lucha, Hitler niega explícitamente la posibilidad de una verdad objetiva. Tiene el objetivismo por una típica «somnolencia de la humanidad». También en asuntos de conocimiento hay solamente una subjetividad vivida con mayor o menor poder, que a su vez se funda en el hecho contingente de pertenecer a una determinada raza. Max Weber había señalado como característica de la modernidad el hecho de que, en la medida en que crece la racionalidad de los medios, se pone de manifiesto que los fines mismos no radican en ninguna racionalidad vinculante. Éstos pertenecen a los dioses privados y a los demonios domésticos. Y puede suceder, de acuerdo con el peligro resaltado por Max Weber, que los demonios salgan de las cuevas privadas y tomen en sus manos la dirección del mundo de los medios racionales. La modernidad desencantada amenaza con traer un nuevo encantamiento centrado ahora en los medios racionales. Las observaciones se convierten en misiones, que echan mano de los medios con cálculo frío. 

En su intento de lograr que la Ilustración se aclarara acerca de sí misma, Kant ya topó con las bases no racionales de la razón cuando, examinando minuciosamente la razón y la obra de sus reglas, descubrió la imaginación. Y la descubrió no como una facultad junto a la razón, sino como fundamento vertiginoso de la misma. ¿Por qué utilizamos el abjetivo «vertiginoso»? Porque la imaginación no es ningún fundamento, sino un abismo. El abismo de la imaginación condena a la irrealidad todas las relaciones supuestamente bien fundadas de la realidad. En la imaginación la razón roza la locura e incluso se mezcla con ella. ¿Es quizá la razón solamente una locura «regulada»? En caso afirmativo, ¿por qué medio está regulada? En la razón científica, ¿está regulada por la disposición a prestar atención al aplauso de las cosas? Y en la razón moral, ¿se regula por la disposición a vivir y dejar vivir?

Guadalupe Sánchez Baena (Populismo punitivo)

El derecho penal frente al populismo feminista o identitarista de género

Por qué: la colonización institucional como precursora de un cambio de modelo.

El identitarismo de género no persigue la consecución de la igualdad ante la ley, sino la subversión de dicha máxima de nuestro ordenamiento jurídico mediante la instauración del privilegio. Esta imposición de privilegio por la vía legal precisa de profundas reformas legislativas que acabarían desembocando en un modelo político,, social y económico alejado del actual marco socialdemócrata, mucho más social (ista) y bastante menos demócrata.

Para la consecución de sus objetivo, el identitarismo de género imita en sus métodos a los movimientos identitaristas de corte nacionalista: el aumento de la fractura social creada en torno a la progresiva agrupación de la ciudadanía en víctimas y victimarios va acompañada de una paulatina pero necesaria irreversible colonización de las instituciones y, a través de ellas, del ámbito académico y cultural. Las instituciones abandonan de esta forma la neutralidad y toman partido por unos determinados postulados partidistas, y son las que se encargan de alimentar la fractura social en la que se sostiene al movimiento identitario, convirtiéndolas al mismo tiempo en un enorme y efectivo aparato de propagación electoral.

La oficialización institucional del mensaje es una condición indispensable para el triunfo del identitarismo, y para conseguirla es necesario generar en torno al mismo una maraña de estructuras públicas y una red de influencias dependientes económicamente del triunfo y la implantación del movimiento identitario feminista, que, desde ámbitos como el académico o el cultural, asuman la función de revestirlo de cierta autoridad jurídico-científica con el objeto de convertirlo en una verdad incontestable para el ciudadano. 

[...] La transformación de teorías sociológicas en dogmas científicos facilita al identitarismo la identificación y el señalamiento como victimarios a aquellos que disienten del oficialismo o cuestionan el mensaje. Para los identitarios nacionalistas, el opositor se convierte en un traidor o enemigo de la patria, mientras que para los identitarios feministas, el opositor será acusado, cuando menos, de machista. 

Es en este último aspecto en el que sí existe una diferencia metodológica remarcable entre el identitarismo nacionalista y el feminista, pues la red tejida por este último persigue que las acusaciones y denuncias contra los disidentes se diluciden en un escenario diferente al judicial, en el que imperan los principios, derechos y garantías del estado de derecho. Se trataría de un escenario alternativo, llamésmosle <<social>>, en el que quien dicta sentencia es la opinión pública, mucho más moldeable que juristas y jueces y más propensa a asumir la idea de que los principios y garantías procesales como la presunción de inocencia, tan aburridos y técnicos, son algo que sólo se aplica por los tribunales y no rige en la vida cotidiana, lo que permite juzgar y condenar en base a denuncias por acoso o agresión sexual realizadas desde el anonimato, que impiden al señalado defenderse contrastando su versión con la de quien o quienes le acusan.

[...] Los identitaristas asumen que se trata de un proceso de cambio medioplacista y que las medidas de concienciación deben ser incrementales y enfocadas al cuestionamiento sistemático de los mismísimos cimientos del Estado democrático y de derecho, cuya demolición es condición necesaria para su éxito. Por eso el feminismo no es en sí mismo una causa para ellos, sino una excusa: las víctimas de agresiones y de ataques violentos, o las mujeres que sufren algún tipo de discriminación por razón de su sexo, les preocupan en la medida en que puedan patrimonializar políticamente su caso y que la agitación social que se genere en torno al mismo pueda ser manipulada como instrumento para proporcionar su asentamiento en las instituciones desde las cuales propiciar el desmantelamiento del Estado de derecho. 

[...] Que el identitarismo de género no concluya exitosamente su proceso de implantación va a depender en buena medida de nosotras, las mujeres, de nuestra predisposición a combatir sus postulados trascendiendo a nuestras simpatías políticas y adscripciones ideológicas.

No va a ser una guerra fácil, pero es necesario que alcemos nuestras voces y nos comprometamos en torno a los principios básicos de justicia y convivencia. Jamás olvidemos que la diferencia entre la justicia y el ajusticiamiento es la que separa la civilización de la barbarie.

William Davies (Estados nerviosos) Cómo las emociones se han adueñado de la sociedad

[...] La oposición política al conocimiento de los expertos siempre ha estado presente, sólo que no ha estado en el campo de visión de muchos occidentales. 

Lo que ha cambiado en los últimos años es, sin embargo, que amplios sectores de la población occidental parecen ahora considerar el saber experto de un modo análogo. Las reivindicaciones de los expertos -en especial de los tecnócratas de los gobiernos- se contemplan con gran recelo, como si fueran herramientas cuasi coloniales de dominación. Aun cuando las personas no se sientan oprimidas violentamente, a menudo se sienten menospreciadas e irrelevantes para el conocimiento generado por los economistas, estadísticos y periodistas económicos. Conforme a una tradición que en origen trató de gozar de la gloria de Dios o el soberano, las élites se centran en objetos abstractos de conocimiento y pasan por alto los perjuicios que la gente experimenta en si vida cotidiana. La falta de emoción, que inicialmente fue tan crucial para su autoridad, los expone a los embates de quienes los tachan de fríos y egoístas.

El problema es especialmente grave en la Unión Europea, donde los tecnócratas de la Comisión Europea parecen incluso más alejados de la gente corriente que aquellos que trabajan a nivel nacional. El nacionalismo que ha irrumpido en toda Europa en el siglo XXI, principalmente pronunciado por Hungría, Polonia u Austria, en parte se moviliza en contra de la UE por considerarla un régimen antidemocrático y tecnocrático. Los estudios muestran que las <<élites>> europeas contemplan la UE desde una perspectiva diametralmente opuesta a la de la mayoría de los ciudadanos europeos de a pie. Las élites valoran la UE primordialmente por garantizar la paz -en objetivo fundacional de Hobbes-, en tanto que los miembros de la sociedad son más propensos a considerarla en términos de supresión de las fronteras nacionales, que da lugar a la inmigración, las crisis de refugiados y la moneda única. La realidad objetiva de la paz no ha impedido una creciente sensación de miedo.

Las divisiones culturales y políticas que separan los núcleos del saber experto de otros sectores de la sociedad han creado una situación con ecos retóricos de la colonial, en la medida en que los métodos de la ciencia y el conocimiento especializado parecen en brazo de un Estado Leviatán extranjero. El gobierno burocrático moderno es representado como enemigo, con Steve Bannon (cuando aún trabajaba en la casa Blanca) declarando que el propósito del gabinete de Trump sería la <<deconstrucción del estado administrativo>>, y como el destacado defensor del brexit acusando al tesoro británico de <<manipular las cifras>> para la consecución de sus propios objetivos políticos. 

La idea nativista de que la nación necesita ser recuperada de manos de las élites tiene ecos de retórica del nacionalismo anticolonial. El resentimiento rural hacia las universidades y los centros metropolitanos tiene su origen en la sensación, que se ha configurado lentamente, de que una exigua clase de tecnócratas está gobernando la nación en su propio interés. Los grupos racistas y etnonacionalistas se inspiran en el lenguaje de los derechos de las minorías y la política identitaria para protestar por el hecho que ellos son ahora los oprimidos. 

Estos avances profascistas son espeluznantes, pero triunfan al explotar las desigualdades económicas y políticas reales que han creado una división entre los centros de poder de las élites y la población corriente. Esto se manifiesta en un profundo rencor hacia las instituciones gubernamentales, como la Comisión Europea, que está siendo explotado por partidos políticos como el Frente Nacional en Francia y la Liga Norte de Italia. Pero implícito en esto se halla la sensación de que el conocimiento de los expertos es engañoso, interesado y probablemente incluso inventado. Los expertos y los responsables políticos pueden hablar sobre temas como el desempleo o el medioambiente, pero nunca sabrán cómo se siente uno cuando está en el paro o vive en una comunidad rural en mitad de la naturaleza. Ése es, en cualquier caso, el argumento del que se sirven los políticos para ganar votos.

La extralimitación tecnocrática es culpable del declive de la razón política. Ejemplos como los rescates bancarios y la expansión cuantitativa, que provocaron la ira de los activistas de Ocupa Wall Street y del Tea Party, generan confusión en torno a lo que de un modo exacto cuanta como <<política>> y lo que cuenta como <<conocimiento experto>>. A medida que los partidos políticos se van profesionalizando cada vez más, se hace menos clara la diferencia entre los representantes electos y sus asesores expertos: ser uno experto, que reivindica representar <<los hechos>>, es ahora uno de los principales caminos para meterse en política, donde alguien reivindica representar a <<la gente>>. A muchos el Estado se les antoja un juego en el que juegan los entendidos. Para estos críticos, la distinción entre experto y político se ha convertido en una ilusión. 

Joan-Carles Mèlich (La sabiduría de lo incierto) Lectura y condición humana

Pórtico

La gente no sabe cuánto tiempo y esfuerzo cuesta aprender a leer. He necesitado ochenta años para conseguido y todavía no sabría decir si lo he logrado.

J.P. ECKERMANN,
Conversaciones con Goethe

No sé Leer. ¿Acaso alguien podría decir que sabe? Nos pasamos la vida leyendo, pero nunca aprendemos. Nadie sabe leer porque la lectura no es una competencia que pueda adquirirse de una vez por todas, sino una «forma de vida», y nadie sabe vivir, Siempre existimos a la primera, rodeados de ignorancia, de perplejidad y de dudas. Leer es detenerse un instante en el flujo del tiempo y enfrentarse a algo que nos interroga y desafía, es iniciar un viaje que nunca se sabe adónde conduce, es caminar y perderse en un texto, como quien se pierde en un bosque, y corre el riesgo de salir siendo otro distinto del que era al principio. Leer es releer, regresar una y otra vez sobre los libros que nos interpelan, esos que, aunque a veces estén lejos, nos siguen sacudiendo como la primera vez. Es dejarse afectar por la palabra de alguien que no está fisicamente presente pero tampoco está del todo ausente. Es escuchar voces que vienen de lejos y enfrentarse a una escritura que dice pero que no responde, que en ocasiones ofrece consuelo, aunque la mayor parte de las veces lo que provoca es desasosiego.

Leer es inquietante.

Siempre recordaré cómo descubrí Si esto es un hombre, de Primo Levi. Llevaba años interesándome por el fenómeno totalitario, y especialmente por el nazismo. Había leído algunos libros de historia. En ellos había datos y cifras, pero algo echaba de menos, algo faltaba a esos libros. Un día, poco antes de Navidad, entré en una librería. Suelo hacerlo a menudo. No tenía nada de especial, era un día como otro cualquiera, un día corriente en el que tampoco buscaba nada en concreto. Llevaba un rato allí y de pronto lo vi. No sé que me llamó la atención, pero lo saqué del estante y, como hago siempre, con cuidado, con delicadez, acaricié su lomo y su cubierta. Lo abrí, lentamente, lo sentí entre mis manos, y leí el poema con el que comienza:

Vosotros que vivís seguros
  en vuestras casas caldeadas
                      lo que os encontráis al volver por la tarde
                     la comida caliente y los rostros amigos...

Desde aquel momento supe que nada volvería a ser como antes. Si, después de tantos años, recuerdo ahora mi encuentro con Si esto es un hombre es solo porque creo que leer es necesario para habitar el mundo y establecer relaciones con los demás. Ésa sería una lectura instrumental a la que seguramente nadie puede —ni debe—renunciar, sino porque hay otro modo de lectura que nada tiene que ver con un instrumento. Escribe George Steiner que si después de leer La transformación de Kafka uno  se mira al impávido espejo y se contempla de la misma manera que antes, será capaz de leer la letra impresa, pero es un analfabeto en el único sentido que cuenta. Al finalizar el libro de Primo Levi supe que leer era arriesgarse, era atreverse a vivir una vida vulnerable, una vida que deja el cuerpo herido, lleno de cicatrices que nunca van a desaparecer del todo.

De todo esto tratan las páginas que vienen a continuación, de intentar responder a la pregunta acerca de la relación entre la lectura y la condición humana; ya avanzo desde ahora que mi respuesta gira en torno a la palabra «incertidumbre». Me iré ocupando de este término con más detalle, de momento diré que «incertidumbre» —o «incierto»—remite a términos como «formación, «transformación» y «deformación» y mi tesis es que toda formación es ineludible incierta porque no solo es algo que no se puede terminar de una vez por todas, sino que tampoco se puede programar ni quedar sujeto a una planificación. La verdadera formación —que habría que distinguir de la educación o del aprendizaje— no tiene ni finalidad ni objetivo, porque no es sino un «modo de ser» que nace y muere en el tiempo del mundo. Ser lector es ser en imprevisible formación. La lectura forma la existencia transformándola, pero hay que tener en cuenta que las transformaciones, a diferencia de los simples cambios, no pueden ser calculadas, como mostró Kafka en su conocido relato, y que, también por eso, es imposible evitar el riesgo de la deformación. Siempre que nos abrimos al libro estamos en «peligro de muerte». Leer es peligroso.

Cada nueva lectura, sea literaria, filosófica o incluso artística o musical, pone al lector frente a «algo» que excede su capacidad de comprensión, frente a experiencias extrañas y desconocidas. Cada nueva lectura, aunque sea del mismo texto, es un desafío radical. La vida del lector se proyecta en la de las palabras, las relaciones y los personajes de los libros que provocan preguntas que no podrá clausurar. Éste es el misterio y la magia de la situación lectora, misterio y magia que, por un lado, inquietan e intrigan y, por otro, seducen y acompañan, e incluso a veces abren la piel al vértigo, al desasosiego y al vacío. Leer, escribir, pensar y vivir son «experiencias insoslayables de la condición humana. 

* Joan-Carles Mèlich (Lógica de la crueldad)

Alan Sokal-Jean Bricmont (Imposturas intelectuales)

Alan Sokal
¿QUÉ IMPORTANCIA TIENE?

[...] Pero las consecuencias culturales más graves del relativismo proceden de su aplicación en las ciencias sociales. El historiador inglés Eric Hobsbawm ha denunciado en términos elocuentes:

el crecimiento de las modas intelectuales «posmodernas» en las universidades occidentales, sobre todo en los departamentos de literatura y antropología, que hacen que todos los «hechos» que aspiran a una existencia objetiva sean, simplemente, construcciones intelectuales. Resumiendo, que no existe ninguna diferencia clara entre los hechos y la ficción. Pero en realidad la hay y, para los historiadores, incluidos los antipositivistas más acérrimos entre todos nosotros, es absolutamente esencial poder distinguirlos. 

En la continuación del texto, Hobsbawm muestra cómo un trabajo histórico riguroso permite refutar los mitos proclamados por los nacionalistas reaccionarios en la India, Israel, los Balcanes y otros países, y cómo la actitud posmodernas nos desarma ante esas amenazas.

En una época en que la superstición, el oscurantismo y el fanatismo nacionalista y religioso se extienden por muchos lugares del mundo —incluido el Occidente «desarrollado»—, es, como mínimo, una irresponsabilidad tomarse con tanta ligereza aquello que, históricamente ha sido el principal valladar contra esas locuras, es decir, una visión racional del mundo. Sin duda alguna, no es intención de los autores posmodernos favorecer el oscurantismo, pero es una consecuencia inevitable de su enfoque. 

Jean Bricmont
Por último, para todos los que nos identificamos con la izquierda política, el posmodernismo tiene especiales consecuencias negativas. En primer lugar, el enfoque extremo en el lenguaje y el elitismo vinculado al uso de una jerga pretensiosa contribuyen a encerrar a los intelectuales en debates estériles y aislados de los movimientos sociales que tienen lugar fuera de su torre de marfil. Cuando los estudiantes progresistas que llegan a los campus norteamericanos se les enseña que lo más radical —incluso políticamente—es adoptar una actitud de escepticismo integral y sumergirse por completo en el análisis textual, se les hace malgastar una energía que podrían dedicar fructíferamente a la actividad investigadora y organizativa. En segundo lugar, la persistencia de la ideas confusas y de discursos oscuros en determinados sectores de la izquierda tiende a desacreditarla en bloque; y la derecha no pasa por alto la oportunidad para utilizar demagógicamente esta conexión.

Pero el problema más importante estriba en que cualquier posibilidad de realizar una crítica social que pudiera llegar a quienes no están convencidos de antemano—cosa absolutamente necesaria, dado el actual tamaño infinitesimal de la izquierda norteamericana— resulta lógicamente imposible a causa de los prejuicios subjetivistas. Si todo discurso no es más que un «relato» o una «narración» y si ninguno es más objetivo o más verdadero que otro, entonces no queda otro remedio que admitir las teorías socioeconómicas más reaccionarias y los peores prejuicios racistas y sexistas como «igualmente validos», al menos como descripciones o análisis del mundo real (suponiendo que se admita la existencia de éste).  Obviamente, el relativismo es un fundamento extremadamente débil para erigir una crítica del orden social establecido. 

Si los intelectuales, y especialmente lo que se sitúan a la izquierda, quieren hacer una contribución positiva a la evolución de la sociedad, lo mejor que pueden hacer es clarificar las ideas predominantes y desmitificar los discursos dominantes, no añadir a éstos sus propias mistificaciones. Un pensamiento no se convierte en «crítico» por el mero hecho de ponerse esa etiqueta, sino en virtud de su contenido.

Es evidente que los intelectuales tienden a exagerar la importancia de su influencia en la cultura de la mayoría, y nosotros no queremos incurrir en ese error. Pensamos, no obstante, que las ideas —incluso las más abstrusas— que se enseñan y debaten en las universidades tienen a la larga efectos culturales más allá del entorno académico. Es innegable que Bertrand Russell exagerada al denunciar los efectos sociales perversos de la confusión y el subjetivismo, pero sus temores no eran totalmente infundados. 

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