Stuart Jeffries (Gran Hotel Abismo) Biografía coral de la Escuela de Frankfurt

PRÓLOGO

CONTRACORRIENTE

No mucho antes de su muerte, en 1969, Theodor Adorno dijo a un entrevistador: "Yo establecí un modelo teórico de pensamiento. ¿Cómo podía haber sospechado que la gente querría ponerlo en práctica con cócteles molotov?". Este fue, para muchos, el problema de la Escuela de Frankfurt: nunca recurrió a la revolución. "Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo", escribió Karl Marx. Pero los intelectuales de la Escuela de Frankfurt pusieron patas arriba la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach.

Desde su incepción en 1923, el instituto de investigaciones marxistas que dio en llamarse Escuela de Frankfurt guardó distancia con los partidos políticos y se mantuvo escéptico ante las luchas políticas. Sus miembros principales —Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Friedrich Pollock, Franz Neumann y Jürgen Habermas— eran virtuosos a la hora de criticar las crueldades del fascismo y el destructor y nocivo impacto del capitalismo en el plano social y espiritual sobre las sociedades occidentales, pero no eran tan buenos a la hora de transformar aquello que criticaban. 

La aparente inversión de Marx perpetrada por el Escuela de Frankfurt exasperaba a los demás marxistas. El filósofo György Lukács acusó una vez a Adorno y a los demás miembros de la Escuela de Frankfurt de haberse hospedado en lo que él llamaba el Gran Hotel Abismo. Un hermoso hotel, escribió, "equipado con toda clase de lujos, al borde de un abismo, de la vacuidad, del absurdo". Entre sus anteriores huéspedes estaba Arthur Schopenhauer, el filósofo pesimista de Frankfurt, cuya obra, según Lukács, implicaba una reflexión sobre los sufrimientos del mundo desde una distancia prudencial. "La contemplación diaria del abismo, entre excelentes comidas y divertimentos artísticos —escribió sarcásticamente Lukács—, solo puede sublimar el disfrute de las útiles comodidades ofrecidas". 

Lukács argumentaba que los pensadores de la Escuela de Frankfurt no eran muy distintos. Al igual que Schopenhauer, los últimos huéspedes del Gran Hotel Abismo extraían un placer perverso del sufrimiento del mundo; contemplando reclinados en el balcón como allá abajo el capitalismo monopolista destruía el espíritu humano. Para Lukács, la Escuela de Frankfurt había abandonado la necesaria conexión entre teoría y praxis, que consiste en la concreción de la primera en actos. Para justificarse ambas tenían que estar unidas, reforzándose la una a la otra en una relación dialéctica. De otro modo, argüía Lukács, la teoría no llegaba a ser otra cosa que un ejercicio elitista de interpretación, como toda la filosofía de Marx.

Cuando Adorno hizo aquel comentario sobre los cócteles molotov, estaba defendiendo la retirada de la Eacuela de Frankfurt hacia el plano teórico cuando muchas personas en su entorno y en el de sus colegas se pronunciaban a favor de la acción. El movimiento estudiantil y la Nueva Izquierda estaban en su apogeo y muchos se convencieron, erróneamente según se vio más tarde, de que el cambio político radical era inminente gracias a esa misma praxis. Los estudiantes de estaban rebelando desde Berkeley a Berlín, la policía había reaccionado con la violencia a las protestas contra la guerra estadounidense en Vietnam durante la convención del partido demócrata en Chicago, y los tanques soviéticos habían entrado hacía poco en Praga para sofocar el experimento checoslovaco del "socialismo con rostro humano".

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En su discurso del premio Adorno, Habermas dijo: "El proyecto de modernidad formulado por los filósofos de la Ilustración en el siglo XVIII se basa en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, una ley y un arte autónomos y regulados por lógicas propias". Citó a Max Weber, quien había argumentado que para llenar el vacío dejado por el colapso de cosmovisiones religiosas y metafísicas como consecuencia de la Ilustración habían surgido tres esferas de valores o discursos: las ciencias naturales, la moral y la ley, y las artes. Cada una de ellas se ha institucionalizado, convirtiéndose en coto privado de expertos y prácticamente aislándose de las otras y, aún más si cabe, del ciudadano común. "Al final, crece la distancia entre las culturas de los expertos y la del público en general", señaló. ¿El resultado? El empobrecimiento del "mundo de la vida". Este concepto es fundamental dentro de su teoría social. El mundo de la vida es una de las dos esferas de la vida social; la otra es el sistema. El mundo de la vida, para él, representa el mundo preteórico cotidiano de la familia y el hogar, de significados y acuerdos compartidos, de los intercambios sin censuras que tiene lugar en la esfera pública. El sistema, por otra parte, denota estructuras y patrones de racionalidad instrumental y acción —dinero y poder, especialmente— cuya principal función es la producción y circulación de bienes y servicios. El sistema, pues, incluye la economía, la administración del estado y los partidos políticos aprobados por el estado. La relación entre el mundo de la vida y el sistema es importante para Habermas: el primero, contexto de razón y acción comunicativas, corre el riesgo de ser colonizado por el segundo, contexto de la razón instrumental. El resultado sería desastroso para el proyecto de la modernidad. 

El sueño optimista de pensadores de la Ilustración como Condorcet, decía Habermas, era que las artes y las ciencias "iban a promover no solo el control de las fuerzas naturales sino también la comprensión del mundo y del individuo, el progreso moral, la justicia de las instituciones y la felicidad de los hombres". Eso, argumentaba él, no ha sucedido. En su lugar, los sistemas de poder y dinero han impuesto restricciones a la acción humana. Los sistemas están dominados por la racionalidad instrumental. En vez de reflejar nuestros objetivos y cambiarlos, el sistema adquiere una lógica interna que escapa al control humano. 

Mario Vargas Llosa (La llamada de la tribu)

El gran adversario de la civilización es, según Hayek, el constructivismo o la ingeniería social, la pretensión de elaborar intelectualmente un modelo económico y político y querer luego implantarlo en la realidad, algo que sólo es posible mediante la fuerza —una violencia que degenera en dictadura— y que ha fracasado en todos los casos en que se intentó.  Los intelectuales han sido, para Hayek, constructivistas natos y, por ello, grandes enemigo de la civilización. (Hay algunas excepciones a esta creencia extremista, desde luego, empezando por él mismo). Ellos no suelen creen en el mercado, ese sistema impersonal que aglutina dentro de un orden las iniciativas individuales y produce empleo, riqueza, oportunidades y, en última instancia, el progreso humano. Como el mercado es el producto de la libertad, los intelectuales son a menudo los grandes enemigos de la libertad. El intelectual está convencido de que, elaborando racionalmente un modelo justo y equitativo de sociedad, éste se puede imponer a la realidad. De ahí el éxito del marxismo en el medio intelectual. Esta creencia le parece a Hayek «la expresión de una soberbia intelectual que es lo contrario de la humildad intelectual que constituye la esencia del verdadero liberalismo, que considera con respeto aquellas fuerzas espontáneas a través de las cuales los individuos crean cosas más importantes que las que podrían crear intencionadamente». El efecto práctico de esta creencia es el socialismo (que Hayek identifica con la planificación económica y el dirigismo estatista), un sistema que, para imponerse, necesita la abolición de la libertad, de la propiedad privada, del respeto de los contratos, de la independencia de la justicia y la limitación de la libre iniciativa individual. El resultado son la ineficacia productiva, la corrupción y el despotismo.

[...] De otro lado, jamás pudo imaginar Hayek que el fenómeno de la corrupción se extendiera como ha ocurrido al penetrar en el seno de unas instituciones que, a causa de ello, han perdido mucha de la autoridad que tenían. Es el caso de la justicia, propensa en muchos lugares a casos clamorosos de corrupción por obra del dinero o la influencia del poder.

Esto ha repercutido también en la empresa —pública y privada— y en el funcionamiento del mercado, que no sólo se ha visto afectado por el intervencionismo estatal, sino a menudo, por tráficos e influencias que favorecen a determinadas empresas o particulares gracias al poderío político o económico de que disponen. 

La moral pública, a la que Hayek concede tanta importancia, se ha resquebrajado también por doquier debido al apetito de lucro, que prima sobre todo los valores, y que lleva a muchas empresas y a particulares a jugar sucio, violentando las reglas que regulan la libre competencia.

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LAS VERDADES CONTRADICTORIAS

Una constante en el pensamiento occidental es creer que existe una sola respuesta verdadera para cada problema humano y que, una vez hallada esta respuesta, todas la otras deben ser rechazadas por erróneas. Creencia complementaria de la anterior y tan antigua como ella, es que los nobles ideales que animan a los hombres —justicia, libertad, paz placer— son compatibles unos con otros. Para Isaiah Berlin estas creencias son falsas y de ellas deriva buena parte de las tragedias de la humanidad. De este escepticismo el profesor Berlin extraía unos argumentos poderosos y originales en favor de la libertad de elección y del pluralismo ideológico. 

Fiel a su método indirecto, Isaiah Berlin expone su teoría de las verdades contradictorias o de los fines irreconciliables a través de otros pensadores en los que encuentra indicios, adivinaciones, de esta tesis. Así, por ejemplo, en su ensayo sobre Maquiavelo nos dice que éste detectó, de manera involuntaria, casual, esta incómoda verdad: que no todos los valores son compatibles, que la noción de una única y definitiva filosofía para establecer la sociedad perfecta es material y conceptualmente imposible. Maquiavelo llegó a esta conclusión al estudiar los mecanismos del poder y comprobar que ellos eran írritos a todos los valores de la vida cristiana que, en teoría, regulaban la vida de la sociedad. Llevar una «vida cristiana», aplicar de manera rigurosa las normas éticas prescritas por ella, significaba condenarse a la impotencia política, ponerse a merced de los inescrupulosos y los pícaros; si se quería ser políticamente eficiente y construir una comunidad «gloriosa» como Atenas o Roma, había que renunciar a la educación cristiana y reemplazarla por otra más apropiada a ese fin. A Berlin no le parece tan importante que Maquiavelo propusiera esa disyuntiva como su intuición de que los dos términos de ella eran igualmente persuasivos y tentadores desde el punto de vista moral y social. Es decir, que el autor de El Príncipe advirtiera que el ser humano podía verse desgarrado entre metas que lo solicitaban por igual y que eran alérgicas una a la otra. 

[...] Que haya verdades contradictorias, que los ideales humanos puedan ser adversarios no significa para Isaiah Berlin que debamos desesperar y declararnos impotentes. Significa que debemos tener conciencia de la importancia de la libertad de elegir. No hay una sola respuesta para nuestros problemas sino varias, nuestra obligación es vivir constantemente alerta, poniendo aprueba las ideas, leyes, valores que rigen nuestro mundo, confrontándolos unos con otros, ponderando el impacto que causan en nuestras vidas, y eligiendo unos y rechazando a otros, o, en difíciles transacciones, modificando los demás. Al mismo tiempo que un argumento a favor de la responsabilidad y de la libertad de elección, Isaiah Berlin ve en esta condición del destino humano una irrefutable razón para comprender que la tolerancia, el pluralismo, son, más que imperativos morales, necesidades prácticas para la supervivencia de los hombres. Si hay verdades que se rechaza y fines que se niegan, debemos aceptar la posibilidad del error en nuestras vidas y ser tolerantes para con el de los demás. También, admitir que la diversidad —de ideas, acciones, costumbres, morales, culturas— es la única garantía que tenemos de que el error, si se entroniza, no cause demasiados estragos, ya que no existe una solución para nuestros problemas, sino muchas y todas ellas precarias.

* Mario Vargas Llosa (La civilización del espectáculo)

Rob Riemen (Para combatir esta era) Consideraciones urgentes sobre fascismo y humanismo

La verdad científica está constituida por hechos, por la realidad que podemos ver, tocar y calcular. Es racional, pero la razón no puede determinar el valor de las cosas y no tiene significado. La razón puede puede describir, puede informarnos acerca de los hechos, pero no puede decirnos cuál es el significado moral de los hechos, porque no sabe qué es el bien y qué es el mal. La ciencia, y este es su don más grande, nos permite conocer la naturaleza, pero no el espíritu. La ciencia debe trabajar con teorías y definiciones, pero el espíritu humano no puede ser expresado y capturado en teorías y definiciones, ni tampoco nuestro orden moral, el conocimiento de lo que es y no es una sociedad justa. Este conocimiento corresponde a una verdad distinta, una verdad que la ciencia no puede conocer porque es una verdad meta-física. Quizá por envidia —una envidia provocada por el hecho de que existe otra verdad, más alta—, la ciencia ha intentado privarnos de la verdad, ha intentado hacer que la olvidemos, hacernos creer que todo cuanto existe es científico, que debe ser científico, si no, no es importante. Y esto es una mentira, damas y caballeros. ¡Una mentira grande y peligrosa! Una mentira que, desafortunadamente, todos hemos llegado a creer y a la cual nos sometemos. Para nosotros, ya solo cuentan los hechos; nos hemos enamorado de los datos y la información, y, dado que ya no podemos distinguir los significados verdaderos, el único valor que reconocemos es el económico. ¡Cuánto podemos cobrar? ¿Cómo de altos serán nuestros rendimientos? Así, a todo se le impone la obligación de ser útil, instrumental; debemos ser capaces de hacer algo con cada cosa, de lo contrario la descartamos. La ciencia se ha convertido en una ideología, una idea, un engaño, en el que estamos atrapados. Estamos atrapados porque en nuestro mundo solo hay cabida para las cosas materiales, todo se ha convertido en dinero, todo es calculable y reducido a un número. ¿Comprenden esto? ¿Comprenden las consecuencias, el terrible resultado de la desaparición de la realidad metafísica? Hemos perdido todas las cualidades y calidades, la calidad de la vida, porque la calidad es la expresión de un valor espiritual, un valor que no reconocemos y que no deseamos reconocer. El mundo, el futuro, como acaban de decirnos, se ha vuelto "exponencial". Los desarrollos tecnológicos y la información aumentarán exponencialmente y cambiarán el mundo. Sin lugar a dudas. Pero ¿sabe qué otra cosa aumentará ex-po-nen-cial-men-te? ¡La estupidez! La ciencia nos ofrece conocimiento, pero ni un atisbo de autoconocimiento. Pascal —quien, no lo olviden, era matemático—tenía razón: El corazón tiene razones que la razón no entiende. El nuevo conocimiento, con ayuda del conocimiento científico, quiere que todo sea inteligente. Pero ya nadie busca la sabiduría, y la ciencia nunca podrá encontrarla. Toda forma de educación superior ha de ser científica, es decir, llena de teorías, definiciones y pruebas. Sin embargo, la literatura, la historia, la filosofía y la teología no saben de teorías, definiciones o pruebas. Estas disciplinas cuentan historias, historias sobre lo que implica ser humanos, sobre las limitaciones humanas, las mismas que nos definen como personas. Su verdad no es científica, pues la verdad que ofrecen es metafísica, las cual nos ha sido arrebatada y ya no es enseñada en ninguna parte. ¿Quién, en estos días, nos enseña a leer la vida? Nos hemos vuelto ciegos ante todo lo que es verdaderamente importante en la vida y que la hace digna de ser vivida. Pues ¡qué cosas nos parecen aún importantes? La utilidad, sobre todo la utilidad económica. Nuestro ideal de conocimiento, el mundo de la cultura, nuestra vida social, todo y todos somos medidos por esta regla económica. Por lo tato, los economistas se han vuelto los nuevos sumos sacerdotes de la nuestra era, y declaran —en un lenguaje oracular de números y teorías— qué tiene y qué no tiene valor económico, qué debe existir y qué no. Dado que la calidad de la vida no puede probarse en términos económicos ni científicos, la economía solo reconoce la cantidad; todo es un número, por ello la economía siempre debe crecer, pues un número más grande es mejor que un número pequeño, sin importar las consecuencias sociales. Lo único que cuenta es el dinero. 

«Círculos viciosos, los llamó Kierkeggard. Círculos viciosos: cuando la calidad de la vida es subordinada a abstracciones y la moralidad es desplazada por la racionalidad. ¿Entienden ustedes que si el único criterio para las decisiones que debemos tomar como sociedad es la utilidad económica, estamos entonces a merced de los excesos? Porque los números nunca son lo suficientemente grandes. Y esta es la razón por la que nuestra sociedad se encuentra sumida en el caos. Andamos a la deriva, arrastrados y empujados por nuestros propios deseos y ansiedades. 

«La ciencia como ideología nos ha hecho, no solo estúpidos, sino también mudos. Ya no tenemos idea de lo que significan las palabras y nos hemos vuelto incapaces de sostener una conversación real. Lo que queda es la palabrería. Y los más grandes palabreros son las personas que más tienen que decir: los políticos, los empresarios y las personalidades de los medios de comunicación. Pero todo está bien, esta mañana han sido anunciadas las Buenas Nuevas, nacerá el hombre-máquina inmortal, una estrella brilla al occidente de Occidente. Sea como fuere, yo prefiero ser un hombre mortal con corazón y alma que un inmortal hombre-máquina sin alma. Prefiero vivir en una civilización humanista con un orden social, aunque siempre deba ser defendida de fuerzas bárbaras, que sumergido en un mundo regido por la ciencia y la tecnología. Anhelaba que este horror científico fuera mera ciencia ficción. Tristemente, he aprendido esta mañana que no es así, y más triste aún me parece el hecho de que estas noticias sean recibidas tan apasionadamente por ustedes, como descerebrados.»

* Rob Riemen  (Nobleza de espíritu) Una idea olvidada 

* Reimen, Rob (El arte de ser humanos) Cuatro estudios 

Robert Redeker (Egobody) La fábrica del hombre nuevo

PRÓLOGO

Sin que nos hayamos percato del todo, un nuevo hombre ha hecho su aparición. Año tras año ha reemplazo al hombre tal como lo habíamos conocido hasta entonces, ese hombre cuya forma se fue diseñando entre Platón y el siglo XX, pasando por san Agustín y Descartes. Nadie había imaginado a este hombre; no fue conceptualizado por ninguna utopía; ningún horóscopo tuvo el acierto de predecir su advenimiento; su gestación no fue objeto de ningún anuncio. En síntesis, él no es el final de ninguna esperanza. Su nacimiento no fue deseado. Y, sin embargo, ahora y en diversos grados somos él: un ser en el que el Yo ha sido absorbido por el cuerpo. Lo hemos bautizado Egobody.

¿Qué restos del hombre subsisten todavía hoy después del acontecimiento que Michel Foucault llamó en 1996, en Las palabras y las cosas, la "muerte del hombre"? Un Homo animalis, un hombre ser viviente, como cuerpo, organismo, consumidor, usuario, elector, hincha escandaloso, "habitante de la calle", objeto de sondeos, conectado a prótesis (teléfono móvil, Internet, etc.) Un hombre reserva genética, banco vivo de órganos en las favelas de Brasil. Un hombre mujer madre portadora. Un hombre desmembrado en sus múltiples funciones. Un hombre animal, máquina, redes, nodo de conexiones....

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LA REALIZACIÓN PERSONAL CONTRA EL PROGRESO

Conviene no olvidar esto: para la ilustración, el progreso es esencialmente humano. Pero hoy en día no se piensa así, ahora la idea de progreso se reduce a la del progreso técnico, ya sea en los campos de la medicina, las artes domésticas, el universo high-tech, y a veces también a la del progreso político (en lo sucesivo siempre entendido como extensión de la democracia de tipo electoral). Desde el punto de vista político, hace menos de medio siglo, se le llamaba "campo de progreso" a los totalitarismos comunistas. Pocas palabras han sido tan envilecidas como la de "progreso". A finales de 2008 la elección de Barack Obama a la presidencia de los Estados Unidos de América fue presentada al planeta entero como un progreso (político, por supuesto), como un maravilloso paso hacia adelante por la razón principal de que el elegido no era de piel blanca, confirmando involuntariamente el propósito de Nietzsche: "La gran política hace de la fisiología la reina de todas las demás cuestiones".

El concepto central del Siglo de las Luces, en tanto que cuna de la creencia en el progreso humano, era el de la perfectivilidad. Progreso moral y progreso político traen consigo la desaparición de los vicios ligados por el cristianismo al pecado original. Introductor del jansenismo en Francia, el abad Saint-Cyran estigmatizaba nuestra "corrupción moral", de la que señalaba que era un "fuego interior que arde siempre". Fuego inextinguible que las "aguas de la gracia" —para seguir hablando en el lenguaje de Saint-Cyran— no apagan nunca definitivamente, que arden tanto en el interior de cada hombre como en todo el género humano. Hasta el final de los tiempos el hombre estaría condenado a luchar contra sí mismo para no abandonarse a sus imperfecciones. Para el progresismo, éstas son accidentes que ocurren en la historia humana, testimonios de una perfectivilidad en acción que el porvenir lograría erradicar. Es la historia, explica Rousseau, la que siembra los vicios en el alma humana. El marqués de Condorcet subraya: "La bondad moral del hombre, resultado necesario de su organización, es, igual que las demás facultades, susceptible de un perfeccionamiento indefinido. Después de la Segunda Guerra Mundial la idea de progreso humano se abandonó en favor del concepto de realización personal. 

Egobogy, el ser que se toma por su cuerpo, no espera de la vida nada más que la realización personal. En los periódicos se proclama por todas partes: vivir es realizarse. Constantemente se afirma urbi et orbi, que la educación es la realización personal del niño. En lo fundamental, esta realización personal no difiere de la tecnociencia. No es casual que la parte teórica del tipo de educación que ha fijado el desarrollo como objetivo se haga llamar "ciencias de la educación". La realización personal es una imitación de la ciencia y también una imitación de la técnica. Igual que éstas, se caracteriza  —seguimos aquí la caracterización propuesta por Heidegger de la ciencia— según el emplazamiento. Comparte con ellas la misma ideología: ir siempre más lejos en la explotación de la base que constituye la naturaleza (en este caso las potencialidades, los genes). La noción de realización, en efecto, es el reverso de esta explotación. Realización y explotación son las dos caras de la misma moneda. El presupuesto de la educación contemporánea se condensa en esta fórmula: nada en el niño debe quedar "sin realizarse"; es decir, todas las potencialidades deben ser explotadas hasta su término, para su mayor alegría. 

En la historia del siglo pasado, la noción del progreso humano había terminado por constituir una traba al progreso técnico y material. El progreso humano mostró —a través de sus guerras como Hiroshima, la destrucción de la naturaleza, la contaminación, etc. —de qué manera el progreso técnico podía provocar catástrofes humanas y ecológicas. Demostró que podía apoyarse en el desprecio del progreso humano, cuando éste insinuaba convertirse en obstáculo a su voluntad de expansión sin límites. Cualquier esfuerzo de guerra —tal como lo ha puesto en evidencia el desarrollo de la energía nuclear— e incluso cualquier carrera armamentista, engendra formidables evoluciones técnicas que se consideran progreso. Sin embargo, el progreso humano no es eso. Y no es casual que la ideología de la realización encontrase su auge después de la Segunda Guerra Mundial, acontecimiento que se interpreta como la victoria definitiva y planetaria de la técnica sobre todas las demás organizaciones de la existencia, reemplazando en el curso de la historia otra ideología, la del progreso humano. 

[...] En medio siglo la tiranía de la realización personal ha invadido todas las esferas de la existencia, hasta las más íntimas. Realizarse personalmente ahora se considera como la verdadera razón de vivir. Se cree que una vida buena es una vida realizada. Hasta los inicios del siglo XXI, una buena vida se identificaba con una vida virtuosa, con una vida que implicaba un ideal moral: de esta manera era posible, y sin duda frecuente, ser a la vez infeliz y llevar una buena vida. Hoy bueno y realizado se volvieron sinónimos. Vivir bien (divertirse, gozar) y bien vivir (vivir según el bien, virtuosamente) han entrado en fusión borrando la virtud. Realizar su vida ya no consiste en llevar una vida según una línea moral, conforme a la virtud, una vida consagrada a los demás, a la patria, al arte, a un ideal, sino que consiste en desarrollar a fondo todas las potencialidades psicológicas y físicas que cada uno posee por intermedio de su capital genético. Lograr su vida consiste en hacer fructificar este capital. Una vida lograda será una vida en la que todas estas potencialidades, entendidas según la metáfora económica del capital, habrán podido expresarse. La realización ha reemplazado a la moral. La realización ha reemplazado a la virtud. La realización ha reemplazado al bien y se convertido en su sinónimo. 

Juan José Sebreli (Dios en el laberinto) Crítica de las religiones

Esoterismo, ocultismo y superstición

Los filósofos de la Ilustración del siglo XVIII cometieron dos errores respeto a la religión. Uno fue la creencia, en base a un Rousseau mal leído, del mito del buen salvaje, del idilio silvestre destruido por la civilización y sus correlativas instituciones religiosas y estatales.

Posteriores investigaciones antropológicas demostraron que la joven antropóloga Margaret Mead había imaginado el idilio de los pueblos primitivos. Lejos de la vida paradisíaca, los salvajes vivían atormentados por espíritus malignos, sometidos a la obediencia de tabúes y tótems, al culto de íconos y de rituales absurdos. El otro error, esta veZ inspirado en Voltaire, fue creer que la religión era una mera patraña inventada por los sacerdotes y monarcas para mantener sumisos a los pueblos.

La creencia de algo transcendente y misterioso precedió a las religiones tradicionales, en la forma de animismo, el fetichismo y la magia, en tanto la religión fue una etapa superior de esas creencias. Además, las primeras religiones estimularon, sin proponérselo, el surgimiento del pensamiento racional al atacar la idolatría de los íconos —aunque después recayeran en ella— y, por otra parte, prepararon las condiciones para una consecuencia no deseada, la superación de la propia religión. Dialécticamente, el desarrollo de la religión provocaba su propia negación. Esta interpretación parecía dar la razón al positivismo que, en ese aspecto, fue una superación del ingenuo deísmo ilustrado. 

Más que un engaño, las religiones son un autoengaño. La invención de sacerdotes y reyes no había causado efecto si no hubiera sido aceptada por millones de individuos que carecían de todo poder y necesitaban protección en esta tierra y compensar su vida desdichada con la ilusión de un más allá venturoso. Los poderosos solo han usado en su propio provecho esa necesidad humana.

La manipulación política o económica impone necesidades artificiales en un público pasivo e inerte, pero no tendrías tantas posibilidades de éxito si no respondiera, a la vez, a exigencias conscientes o no de ese mismo público. No se engaña sino a quien está predispuesto a ser engañado. Los primeros grandes analistas de la religión, no creyentes, Feuerbach, Marx, Weber, Durkheim, Freud, concibieron por igual la religión —aunque ilusoriamente— a necesidades básicas de los hombres.

Las dificultades y los peligros del mundo actual han llevado a la supervivencia de supersticiones triviales o al retorno a magias primitivas en el ocultismo o al redescubrimiento del gnosticismo antiguo y medieval por las nuevas espiritualidades esotéricas. 

Sectas esotéricas

Cuando las religiones tradicionales están en baja, las sustituyen las sectas esotéricas. El Renacimiento fue el origen del racionalismo pero, a la vez, en su apertura a otras creencias rescataron el esoterismo egipcios o la astrología. En el siglo XVIII, apogeo del racionalismo, las cortes y los salones ilustrados eran anfitriones de magos y charlatanes como Cagliostro y Saint Martin, o místicos visionarios como Emmanuel Swedenborg —hijo de una reina sueca—, que Kant se encargó de desmitificar en Sueños de un visionario (1766) atribuyendo sus fantasmagorías a alucinaciones. 

Aristóteles decía que la capacidad de dudar era rara y solo se da en personas educadas. A pesar del tiempo transcurrido desde la Antigüedad Clásica, parece ser que no ha variado la predisposición de los hombres a la credulidad, más que a la duda. Se equivocó, en cambio, Aristóteles: esa característica se da también en los educados. 

Investigaciones variadas en psicología social muestran que los niños aceptan sin objeción lo que se les dice, del mismo modo, en los adultos, las creencias se originan en la mera aceptación pasiva de lo que les llega como información, sin mantener ante esta una actitud de expectativa neutral ni intentar un análisis crítico. Muchos caen en la trampa de las técnicas de persuasión basadas en el inconsciente, usadas por los métodos políticos de coerción psicológica, que imponen una forma de pensar llamada metafóricamente "lavado de cerebro", o la mera publicidad comercial que usa métodos subliminales.

La astrología, la adivinación, las curas milagrosas, los adivinos, los satanismos y brujerías, los talismanes, existen desde la antigüedad, lo novedoso es que hoy los han aceptado muchos creyentes de religiones tradicionales y hasta científicos. Hay cirujanos prestigiosos que antes de comenzar una operación se hacen tocar las manos por un sanador. Los medios de comunicación difunden esas supercherías, los diarios serios dedican una página a los horóscopos, y entre la gente que recién se conoce es habitual preguntar por el signo del zodiaco de pertenencia. 

Se supone que la religión es la superación de la magia, pero esto se da solo a medias, la magia sobrevive en los intersticios de la religión. La creencia en el diablo y en la posibilidad de que el espíritu maligno posesione a las personas está institucionalizado en la Iglesia Católica, que cuenta con un equipo de sacerdotes con dotes de exorcistas. El propio papa Juan Pablo II, en 1982, exorcitó a una joven supuestamente endemoniada. Un requisito para la beatificación y santificación, aun de los papas, es la certificación de milagros, los cuales suelen ser muy dudosos, incluso para los que creen en ellos. El papa Francisco desautorizó a los católicos liberales que no creían en el diablo. 

Los creyentes que se muestran pasivos frente a lo que consideran la verdad indiscutible son, a la vez, activos militantes de la misma cuando es cuestionada su legitimidad y puesta en peligros su supervivencia. Es así como los períodos históricos de avance de la racionalidad, de la duda metódica y del conocimiento científico, simultáneamente se produce una reacción avasallante del irracionalismo en todas sus formas.

* Juan José Sebreli (El olvido de la razón) Un recorrido crítico por la...
* Juan José Sebreli (El asedio a la modernidad) Crítica del relativismo....

Eduardo Mendoza (Qué está pasando en Cataluña)

LA REPRESIÓN DE CATALUNYA BAJO EL FRANQUISMO

Éste es un tema recurrente que también conviene matizar y, sobre todo, separar de otros temas con los que suele mezclarse. 

Es evidente que Cataluña sufrió la represión del franquismo posterior a la Guerra Civil, al igual que el resto de España. En Cataluña la represión revistió características especiales, dadas sus peculiaridades. Por una parte, no fue tan violenta como en otros puntos de la península, porque la entrada de las tropas franquistas se produjo al final de la guerra y porque la proximidad de la frontera permitió la huida de muchas víctimas potenciales. El exilio es un hecho penoso, pero es preferible al fusilamiento. Por otra parte, Cataluña sufrió una represión adicional por dos motivos: el separatismo por un lado y la cultura y lengua catalanas por otro. 

El separatismo fue uno de los banderines de enganche de la rebelión militar y, como otros banderines, grandemente exagerado. 

Para empezar, el término «separatismo» ya lleva aparejado un juicio de valor. Implica una unidad que alguien quiere romper. Y presupone un componente de deslealtad que, más o manos larvado, ha perdurado en el imaginario español. El separatismo, como la conspiración judeo-masónica o un comunismo fantasmal, era el pilar de un enemigo contra el cual se aglutinaba el no-pensamiento franquistas. 

En realidad, el separatismo no estaba tan extendido en Cataluña como la propaganda franquista se contaba así misma. En Cataluña había una numerosa población de inmigrantes de ideología anarquista o socialista (luego también comunista) que desde el principio hizo suya la causa de la República, luchó en varios frentes y fue diezmada en el Ebro. La industria catalana se reconvirtió en industria de guerra y fue un elemento esencial de la resistencia a la rebelión. Muchos catalanes que mantenían posturas enfrentadas al Gobierno de Madrid aparcaron sus diferencias durante la guerra para hacer causa común a favor de la República. 

No hay que olvidar que una buena parte de los intelectuales jóvenes (y no tan jóvenes) catalanes se apuntaron al movimiento falangista, se pasaron al bando franquista y colaboraron en la propaganda y, en buena parte, en la construcción intelectual del futuro régimen desde Burgos o Salamanca. La torpeza y cerrazón de los militares, que se hacían eco de la hostilidad de la ultraderecha española contra Cataluña, impidieron que se frustrara el proyecto falangista catalán, por la desconfianza general y por la cuestión de la lengua. La frustración ante esta negación injustificada llevó a muchos de aquellos intelectuales a una abierta oposición dentro del régimen y a otros a buscarse un puesto en medios culturales en el extranjero o a una exilio interior cuya amargura venía suavizada por el melancólico sentido del humor catalán. 

Ni siquiera fue abiertamente separatista el sólido contingente catalán en el exilio, cuya cohesión, a pesar de sus conflictos internos y las dificultades propias de la distancia (unos estaban en Francia, otros repartidos por el continente americano), se mantuvo hasta la vuelta de Tarradellas en 1977. La independencia de Cataluña podía ser para algunos un sueño de futuro, pero no formaba parte de su ideario. Sí lo era la recuperación de las libertades perdidas, la amnistía de los presos y exiliados y la restauración de un gobieno autónomo. 

¿UNA DEMOCRACIA FRANQUISTA?

La democracia era un fantasma que quitaba el sueño a Franco y que su largo insomnio transmitimos casi sin retoques.

El sueño de la democracia consiste en creer que la democracia es un estado superior en el cual basta invocarla como si fuera un sortilegio para que se resuelvan todos los problemas. Pero no es así. La vida de una sociedad es dura. La democracia ofrece algunos recursos para mitigar la arbitrariedad y el abuso del poder, pero no más. Es sólo el reglamento de un sistema tan despiadado como cualquier otro. 

Digo esto porque en los acontecimientos de las últimas semanas se invocó la democracia de un modo que sólo puedo calificar de ingenuo. El Govern de la Generalitat organizó un referéndum con carácter vinculante para someter a plebiscito la independencia de Catalunya. Después de reiteradas advertencias, el Gobierno español tomó medidas para impedir la realización de este referéndum por la vía de hecho. No discuto aquí si estas medidas fueron adecuadas, oportunas o proporcionadas. Sin duda fueron contundentes y en algunos casos brutales, como suelen ser este tipo de intervenciones, aquí y en todo el mundo. Lo que señalo es la incongruencia de protestar porque las fuerzas del orden impedían a la gente hacer algo tan simple como votar. O subrayar el espíritu pacífico e incluso festivo que presidía la concurrencia a los centros de votación. Es obvio que la gente no quería votar en el sentido de meter un papel en una urna, sino decidir un asunto de la máxima trascendencia, como es la independencia de parte de un Estado. Es obvio que a los ojos de la ley el buen talante del transgresor no es una eximente. También es obvio que un sistema que en los años duros de la crisis no tenía reparo en dejar sin hogar a una anciana desvalida no lo había a tener a la hora de impedir que otra anciana, por su propia voluntad, participara en una votación expresamente prohibida. El creer que todas estas obviedades debían esfumarse al conjunto de la democracia demuestra hasta qué punto el concepto de democracia como algo mágico ha calado en el ánimo de una sociedad. Porque es posible que esta invocación la hicieran algunos políticos y algunos medios de difusión, con fines de estrategia coyuntural, pero no hay duda de que la idea ha sido y sigue siendo compartida de buena fe por un sector muy numerosos de la población, en Catalunya y en el resto de España. 

La liquidación definitiva del franquismo no pasa sólo por la retirada de estatuas, placas y símbolos, ni por llevar a cabo una serie de medidas conocidas con el nombre genérico de la memoria histórica. Bien están estas medidas, si no maquillan la realidad. No sirve de mucho atacar los símbolos con otros símbolos. Más valdría dejar los símbolos donde están y atacar lo que significan, si aún significan algo. Pero más importante aún es despertar del suelo heredado del franquismo, y eso es un ejercicio que en muchos sectores todavía no se ha empezado a hacer.

 * Eduardo Mendoza (Sin noticias de Gurb)

Rémi Brague (El reino del hombre) Génesis y fracaso del proyecto moderno

Suicidio

La negación del hombre no se limita a lo etéreo de la teoría, sino que adquiere un aspecto enteramente concreto. La libertad absoluta lleva a la autodestrucción. Se ha podido ver en la vida de figuras emblemáticas de la modernidad tardía tales como Alfred Jarry o Antonin Artaud, ejemplos concretos de esta lógica. El suicidio adquiere una pertenencia como problema al acceder a una dimensión «metafísica». Hasta entonces era un asunto privado: un individuo recurría a él para escapar a lo que no podía soportar, desamor o deshonor. Había ya adquirido sus pruebas de nobleza literaria. En primer lugar, con el sueco Johann Robeck, quien, tras haber redactado en 1736 una monografía a favor del suicidio, se ahogó. Seguidamente, en el siglo XVIII, como objeto de una polémica entre los «Filósofos» que lo rehabilitaron y otros que mantenían la condena de los pensadores cristianos. Por último, como sujeto digno de un tratamiento científico, por primera vez en 1761 en una monografía italiana, La serie de estudios sobre el suicidio no se interrumpió hasta nuestra época, y su lista conlleva ilustres autores como Emile Durkheim. El suicidio se convirtió después en tema de obras de ficción: en su Werther (1774), que tuvo un inmenso éxito y entrañó que se pasara al acto, el joven Goethe argumenta a favor y en contra. Lo convierte en un acto tan inevitable y, por tanto, tan excusable como una enfermedad. Pero la expresión «el fardo de la vida» aparece ya. En Francia, Alphonse Rable (+1829) retoma la apología tradicional del suicidio y habla de «la desgracia de vivir» antes de suicidarse, y Alfred de Vigny pone en escena la problemática en Chatterton (1835). El pensamiento del joven poeta es estoico, pero es «la sociedad», incapaz de comprender al genio, la responsable. 

En un fragmento de 1797, Novalis ve en el suicidio «el auténtico acto filosófico [...], el único que corresponde a todas las condiciones y a las marcas de la acción trascendente». Un poco más tarde, su amigo Friedrich Schlegel escribe: «El destino del hombre es destruirse a sí mismo. Pero, para esto, primero es sin duda necesario resultar digno de ello; y aún no se es». Estas fórmulas hay probablemente que entenderlas a partir de una concepción gradual de la vida en virtud de la cual hay que abandonar un nivel inferior para acceder a estados más altos. En este sentido Fichte escribe el mismo año: «No es la muerte la que mata, sino la vida más viva». La destrucción de la que se trataría sería una continuación de las fórmulas por las que los ascetas de la época patrística transponían la experiencia del martirio: «Da tu sangre y recibe el espíritu», o también las de los exégetas neoplatónicos del Fedón, que distinguían entre el suicidio y la filosofía como preparación a la muerte: «Muere por la voluntad y vivirás por la naturaleza». El mismo Schopenhauer, en el fondo de su visión negativa de la vida, habla del suicidio. Pero lo rechaza como contradictorio: quien «acaba con su vida» en realidad ni suprime el querer vivir que constituye su esencia, sino sólo una de sus manifestaciones singulares, su cuerpo.

A partir de la década de 1820, vemos aparecer en Europa la idea de un suicidio que no tendría más razón que el estado irreformable del mundo. Es el caso de Caryle, en el momento que el héroe, ampliamente inspirado en el autor, atraviesa una crisis de desesperación. En Alemania, el Danton puesto en escena por Georg Büchner, se deja llevar por el cansancio ante la vida, «que no vale el esfuerzo que debemos realizar para mantenerla». La fórmula hace eco a la de Schopenhauer acerca de la vida como «negocio que no cubre sus gastos». Friedrich Theodor Vischer envía a Mörike el relato de un sueño en el que un suicida no encuentra otra excusa que la nada de todas las cosas. En L´Avenir de la Science, el joven Renan vuelve cuatro veces sobre fórmulas como: «Si la vida careciese de valor suprasensible, habría que darse muerte desde la primera reflexión seria».

[...] Cabe tomarse la tesis de Emile Durkheim sobre el suicidio (1897) como la metáfora del estado de la cultura occidental. En su ensayo de 1942, que tuvo un inmenso éxito, Albert Camus ve en el suicidio el único problema filosófico serio. Pero reduce inmediatamente la perspectiva al explicar: «¿La vida merece la pena ser vivida?». La cuestión no resulta incandescente para el individuo ya «embarcado» en la vida, quien es, por lo tanto, juez y parte. Sólo lo hace en el nivel de la especie. Ésta pierde constantemente a individuos llevados por la muerte. Sólo puede, por tanto, subsistir si individuos vivos llaman a otros a la vida, en cuyo lugar tienen que decidir.

¿Por qué harían tal cosa? Cabe ver en los hombres sólo juguetes destinados a distraerse de su aburrimiento a creadores divinos, y en la actividad sexual sólo una trampa, la del placer, que sirve para que los humanos sigan dando vueltas en sus jaulas como si fueran ardillas. En ese caso, ¿por qué tales marionetas querrían producir otras? Estos temas, corrientes en Schopenhauer, son más antiguos y se encuentran en autores a los que ha podido inspirar directa o indirectamente. Así, Milton representa un Adán que, tras la caída, desespera de engendrar una posteridad contaminada por su pecado y condenada a muerte, y Byron representa a Caín herido por la misma duda. En Alemania, los autores «prerrománticos» tienen fórmulas análogas: Klinger hace decir a Zeus que, sin el encanto y las caricias ligado al acto de la generación, los hombres le privarían de sus juguetes. Así pues, suponiendo que «hacer hijos» sea, como dice un personaje de Sartre, «una extrema estupidez», cabe preguntarse cómo una humanidad «iluminada», libre de toda «necesidad», podría tener algún futuro.

* Rémi Brague (¿A dónde va la historia?)

* Rémi Brague (Manicomio de verdades)