Cristina Martín Jiménez (Agenda 2030 - Libertad o tiranía)

 EL CONSEJO DE LOS GUARDIANES DEL CAPITALISMO

INCLUSIVO, O LA GRAN ALIANZA VATICANA

Por las ventanas que deberían estar abiertas a la luz se ha colado el humo negro de Satanás.

PABLO VI

Llegaron a Jerusalén. Y, entrando en el Templo, comenzó a expulsar a los que vendían y a los que compraban en el Templo, y volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendían palomas. Y no permitía que nadie transportase cosas por el Templo. Y les enseñaba diciendo: —¿No está escrito: Mi casa será de llamada casa de oración para todas las naciones? Vosotros, en cambio, la habéis convertido en una cueva de ladrones. Lo oyeron los príncipes de los sacerdotes y los escribas, y buscaban el modo de acabar con Él; pues le temían, ya que toda la muchedumbre quedaba admirada de sus enseñanzas (Mc, 11:15-18).

En el marco de la Agenda 2030 ha surgido una institución muy inquietante, nacida de la alianza de la alta jerarquía eclesiástica del Estado del Vaticano con el Consejo de los Guardianes del Capitalismo Inclusivo. No, no son personajes de un cómic de Batman ni viven en Gotham City. Esos guardianes existen y son un grupo de líderes globales -así se hacen llamar- formado por algunas de las personas más ricas del planeta. Cada año, los guardianes se reúnen con el papa y el cardenal Peter Tukson, director del Dicasterio del Vaticano para la Promoción del Desarrollo Humano.

La fundadora y presidenta del Consejo de los Guardianes es Lynn Forester de Rothschild, una de las principales representantes de la élite del poder financiero globalista de la Agenda 2030. En al presentación de la institución, Rothschild aseguró que el capitalismo ha generado <<una enorme prosperidad en el mundo>>, si bien ha dejado a <<muchas personas atrás>>. Para evitarlo, la filantrópica dama recomienda seguir el consejo del papa Francisco de escuchar <<el llanto de la Tierra y el llanto de los pobres>>, y responder a las demandas de la sociedad con <<modelos de crecimiento más equitativos y sostenibles>>. O sea, según ella, es la sociedad la que demanda su intervención. Bendita sea.

Entre los que escuchaban la <<llamada de los más pobres>> están los presidentes de The Rockefeller Foundation, Mastercard, BP o Bank of America, que han decidido reformar el sistema capitalista desde dentro para convertirlo en una <<potente fuerza para el bien de la humanidad>>. Sí, estos son los guardianes del capitalismo, que hablan de una especie de <<imperativo moral>> e invitan a <<empresas de todos los tamaños a aprovechar el potencial del sector privado para construir una base económica más justa, inclusiva y sostenible para el mundo>>, para lo cual, como acabamos de señalar, cuentan con la orientación <<moral>> del papa Francisco.

Veamos quiénes son estos guardianes tan necesarios para la paz mundial que <<escuchan>> a los pobres: 

-Marc Benioff, presidente, director ejecutivo y fundador de Salesforce.

-Ronald P. O'Hanley, presidente y director ejecutivo de State Street Corporation.

-Alex Gorsky, presidente de la junta y director ejecutivo de Johnson & Johnson.

-Kenneth Frazier, presidente de la junta y director ejecutivo de Merck & Co., Inc.

-Rajiv Shah, presidente de The Rockefeller Foundation.

-Darren Walker, presidente de Ford Foundation.

- Edward Breen, presidente ejecutivo de Dupont.

-Sharan Burrow, secretaria general de International Trade Union Confederation.

-Angel Gurria, secretario general de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE).

-Mark Carney, asesor financiero de COP26 para el primer ministro y representante especial de las Naciones Unidas para Acción Climática y Finanzas.

-Carmine Di Sibio, presidente y director ejecutivo global de EY.

-Brunello Cucinelli, presidente ejecutivo y director creativo de Brunello Cucinelli S.p.A.

-Roger Ferguson, presidente y director ejecutivo de TIAA.

-Lady Lynn Forester de Rothschild, fundadora y socia directiva de Inclusive Capital Partners.

-Fabrizio Freda, presidente y director ejecutivo de The Estée Lauder Companies.

-Marcie Frost, directora ejecutiva de CalPERS.

-Alfred Kelly, presidente y director ejecutivo de Visa Inc.

-William Lauder, presidente ejecutivo de The Estée Lauder Companies.

-Bernard Looney, director ejecutivo de BP.

-Fiona Ma, tesorera del Estado de California.

-Hiro Mizuno, miembro de la junta de Principles for Responsible Investment.

-Brian Moynihan, presidente de la junta y director ejecutivo de Bank of America.

-Deanna Mulligan, presidente y directora ejecutiva de Guardian Life Insurance Company of America.

-Tidjane Thiam, miembro de la junta de Kering Group.

-Mark Weinberger, expresidente y director ejecutivo de EY y miembro de la junta de ]&], MetLife y Saudi Aramco.

-Ajay Banga, presidente y director ejecutivo de Mastercard.

-Oliver Bäte, presidente de la junta directiva de Allianz SE.

Bayer, Nestlé, PayPal, AT&T, Verizon, Visa, Mastercard, Deloite... Fundaciones, macrofondos de inversión, miembros del Club Bilderberg, medios de comunicación, farmacéuticas, empresas petroleras y energéticas, marcas de ropa y de cosmética de lujo, mutuas de seguros, sindicatos... Estos son los tipos que provocan pandemias, que privatizan el agua y la naturaleza, que empobrecen y roban a manos llenas. Un electo muy confiable, ¿no os parece? Al papa Francisco se lo debe de parecer, pues les abre las puertas del Vaticano y les ofrece apoyo moral y espiritual. 

[...] Los mayores mentirosos, explotadores, homicidas i ladrones del planeta reunidos para planear el expolio del mundo con la bendición del papa. La imagen que acude a mi mente es la de Jesucristo, con el látigo en la mano, expulsando a los mercaderes del Templo de Jerusalén. Me pregunto quién es, para los cristianos, el mayor mentiroso, y el mayor homicida desde el comienzo de los tiempos. Sí, quién es el anticristo de nuestra época? La respuesta salta a la vista. No hay más que echar un vistazo a la lista de los guardianes del capitalismo inclusivo. Sin embargo, en los medios de comunicación aparecen como los grandes benefactores y salvadores del planeta, al tiempo que señalan con su dedo acusador a los líderes que no comulgan con sus ideas genocidas.

* Martín Jiménez, Cristina (Los dueños del planeta) Ellos contra nosotros

Juan Soto Ivars (La trinchera de letras) La batalla cultural contra la libertad y el conocimiento

DE IRÓNICOS Y LITERALES

[...] La imagen de la verdad que proyecta la persona crítica en su cabeza se ve acosada por los hechos y proposiciones que la discuten: la persona crítica es la que sabe hallar inteligencia y bondad en los principios del enemigo. La duda se experimenta, entonces, como una sensación estimulante; pero otras veces, incluso en la persona más razonable y flexible, se vive también esa duda como zozobra, angustia, violencia e incluso dolor. A esto se le ha llamado en psicología «disonancia cognitiva».

Pensemos con ejemplos: Se puede ser monárquico y, sin embargo, detestar las castas, reprender la herencia biológica del poder, admirar la racionalidad y la lógica de la república, sentir vergüenza por los comportamientos de los reyes e incluso admirar el alegre descaro de los republicanos. A la contra, uno puede ser republicano y preguntarse por qué algunos de los países, más desarrollados, justos y ejemplares del mundo son monarquías, o por qué España ha logrado sus mejores años con este sistema mientras decenas de repúblicas del mundo eran pasto de la arbitrariedad y la violencia.

Uno puede ser demócrata convencido y, sin embargo, por haber participado en una simple reunión de vecinos, darse cuenta de que la democracia directa sería el infierno en la tierra dado que los intereses particulares siempre llevan a las personas al conflicto; uno puede confiar en la mayoría, respetar las decisiones del pueblo soberano y, al mismo tiempo, ser consciente de que las masas, como decía Ortega y Gasset, coinciden con lo más bajo de cada individuo. O ser comunista y enfrentarse al resultado histórico de este sistema allá donde se ha implantado; o retadoramente liberal y tener que explicar las corrupciones intrínsecas a los sistemas que dan rienda suelta a la ambición; o feminista y asomarse al capítulo siguiente de este libro, etcétera.

Para hacer compatibles las distorsiones que las buenas razones contrarias dejan en la idea clave que rige nuestro sistemas de creencias, para tolerar las tachaduras de la evidencia percibida, contra la evidencia deseada, para sortear estos callejones sin salida del discurrir libre y crítico, el cerebro nos proporciona dos herramientas muy pobres: la primera es la posibilidad del cambio de opinión en contra del orgullo, un paso loable tras descubrir el propio error, sin embargo, no garantiza nada, pues nos puede conducir a nuevas ideas sometidas al mismo tormento por otras disonancias cognitivas o, peor, depositarnos en ese fanatismo tan habitual que llamamos «furia del converso». La segunda herramienta, mucho más estimulante, es la ironía.

¡Ironía! Una palabra socorrida y útil, de uso común. El diccionario español es, sin embargo, superficial con su profundidad. Allí se define como la «expresión que da a entender algo contrario o diferente de lo que se dice, generalmente como burla disimulada», y ahí se queda. Podría alguien suponer que con esa definición ya la tiene bien agarrada con un lazo, pero se equivoca. Al mínimo desliz, la ironía nos muerde el tobillo. Nos decapita. Y aunque este sea el uso corriente y así es como la gente suele pensar en ella, va a ser necesario que le demos más vueltas para entender su choque con la literalidad, fuente de tremendos conflictos en nuestra vida pública.

Que la ironía funcione a menudo como mecanismo interno del humor o pieza clave para el chiste, que se perciba en el tono de un artículo o de un monólogo mordaz, que adorne a quien quiere dárselas de listo o se vea reducida a la palanca final para burlarse de otro, todo esto, digo, lleva a una confusión habitual entre la ironía y la risa, como si la primera fuera algo que pretende despertar lo segundo. No es cierto: la ironía y la risa, que sostienen una relación estrecha y complicada como la de las hermanas, pertenecen a familias diferentes.

La risa brota del sentimiento. La ironía, de la inteligencia.

Dice Bergson que la risa puede desatarse por los estímulos más variopintos, desde la alegría a la confusión, pasando por el susto y la pena, y contrapongo yo que la ironía, en cambio, puede traspasarnos de medio a medio sin despertar en nosotros nada parecido a la carcajada, ni siquiera media sonrisa.

El solapamiento entre la risa y la ironía hace suponer que un comentario irónico busca el cachondeo. Pero la ironía sobre un asunto serio no siempre pretende burlarse. Aunque puede servir lo mismo al desaprensivo que al sensible, abandonarla a esos páramos malbarata su valor. Incluso cuando desata su efecto devastador sobre las cosas más graves, la ironía no tiene por qué buscar una carcajada. Puede ser, al contrario, el recurso que agita el pensamiento donde está dormido y despierta una reflexión original.

En 1729, Jonathan Swift se dedicó a escribir sobre un problema que tenía preocupada a la sociedad del momento: el hambre del campesino irlandés pobre bajo el yugo inflexible de los terratenientes y arrendadores. La situación era grotesca: desesperada para los campesinos y desagradable para la buena sociedad. Dado que los pobres no paraban de tener hijos, los caminos dejaban ver a niños famélicos que aparecían luego, como enjambres, suplicando comida en mercados, pueblos y ciudades. Swift era un gran hombre, autor conocido no solo por Los viajes de Gulliver, sino por The Benefit of Farting, así que en esta gravísima situación ofreció un ensayo con el giro que resolvería todo: propuso que los hijos de los pobres se convirtieran en comida.

El título completo del texto que presentó era Una modesta proposición para evitar que los hijos de los pobres sean una carga para sus padres o su país, y para hacerlos útiles al público. 

El mensaje irónico precisa de un lector capaz de descodificarlo. ¿Qué pasa cuando no estamos a la altura de la ironía que nos atropella? Se produce la malinterpretación en dos niveles diferentes. El primer nivel es el más cretino: la interpretación obtusa, que haría suponer que la proposición de Swift va en serio, es decir, que el autor considera razonable y pertinente el canabalismo, dado que el texto está escrito con el estilo serio y lógico de los tratados importantes.

Pero por encima de ese lodo abisal hay otra interpretación errónea y mucho más extendida, que sería suponer que Swift actúa como un psicópata y un frívolo, que se está burlando de la tragedia por diversión o por el gusto vanidoso de escandalizar. ¡Una abominable falta de sensibilidad! ¿Por qué se carcajea Swift ante la desgracia? ¿No le conmueven las estampas de niños esqueléticos? Etcétera. En esta línea, aparecieron muchas respuestas en su tiempo, de la misma forma que hoy aparecen críticas de ese cariz para toda clase de expresiones y obras irónicas, satíricas o bufas. 

¡La intención del autor! Aquí es donde se abre el primer escollo entre literales e irónicos. Son los temibles juicios de inducción, en los que la lectura literal del tono denuncia que las intenciones de un artista, un escritor o un tuitero son ofensivas. «Si es irónico con esto, es porque se ríe de ello y, por tanto, de todos nosotros». ¡No! La ironía puede ser una forma de protesta, un grito de rabia; también un razonamiento extremo o una denuncia a la hipocresía de los que se fingen conmovidos. Incluso puede ser una forma de llanto, el brillo más sofisticado de la sensibilidad, de la herida.

Amador Fernández-Savater (Capitalismo libidinal) Antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del malestar

UNA VIDA SE BASTA A SÍ MISMA: 

LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR». 

En los años 1970, el cineasta italiano Pier Paolo Pasolini propuso pensar el conflicto político como una disputa fundamentalmente antropológica: entre diferentes modos de ser, sensibilidades, ideas de felicidad. La fuerza política no es nada (no tiene ninguna fuerza) si no arraiga en un «mundo» que rivalice con el dominante en términos de formas de vida deseables. 

Mientras los «hombres políticos» de su tiempo (dirigentes de partido, militantes de vanguardia, teóricos críticos) miraban hacia el poder estatal como el lugar privilegiado para la transformación social (se toma el poder y desde arriba se cambia la sociedad), Pasolini advertía —con sensibilidad poética, esto es, sismográfica— que el capitalismo estaba avanzando mediante un proceso de «homologación cultural» que arruinaba los «mundos otros» (campesinos, proletarios, subproletarios) contagiando «horizontalmente» los valores y modelos de consumo: a través de la moda, la publicidad, la información, la televisión, la cultura de masas. El nuevo poder no emana, irradia o desciende desde un lugar central, sino que se propaga «indirectamente, en la vivencia, lo existencial, lo concreto».

En el vestir y en los andares, en la seriedad y las sonrisas, en las gesticulaciones y los comportamientos, el poeta descifra los signos de una «mutación antropológica» en marcha: la revolución del consumo. Frenarla desde el poder político sería como tratar de contener una inundación con una manguera. No es posible imponer otros contenidos o finalidades a un mismo marco de acumulación y crecimiento.  Es más al revés: el modo de producción de consumo será el que determine los márgenes del poder político. Una civilización solo se para por otra. Son necesarios otros vestires y otros andares, otra seriedad y otras sonrisas, otra gesticulación y otros comportamientos. Otra configuración del lo humano.

La disputa política (la que no es simple juego de tronos) expresa un «desacuerdo ético» entre diferentes ideas de la vida o, mejor, de la buena vida. No ideas que flotan por ahí o se anuncian retóricamente, sino ideas prácticas encarnadas, materializadas, inscritas en los gestos y los dispositivos más cotidianos. Facebook, Uber o Airbnb son figuras del deseo, de ahí su fuerza. ¿Qué podría decirnos una mirada antropológica sobre la política? ¿Qué mundos colisionan hoy? ¿En qué desacuerdos éticos sobre la vida buena podrían aflorar acciones políticas transformadoras?

EL FRACASO DE LAS REVOLUCIONES COMUNISTAS DEL SIGLO XX

En los años setenta del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania.

«Yo formé parte de la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburg; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces históricamente fuera de lo común, no solo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? Significativamente empecé estudiando a Freud.

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible?

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no solo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un «Termidor psíquico» en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones.

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: «El comunismo son los soviets más la electricidad».

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Solo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Solo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir.

¿Cómo se «educa» ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no solo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la «interiorización del poder» a través del hecho cultural mismo. 

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención.

«CUANDO EL PODER BRUTALIZA EL CUERPO, LA RESISTENCIA ASUME UNA FORMA VISCERAL»: ENTREVISTA CON ACHILLE MBEMBE 

Otro de lo conceptos importantes que aparece en sus trabajos, asociado al de «necropolítica», es el de «gobierno privado indirecto». ¿Qué puede decirnos al respecto?

Achille Mbembe: Ese concepto fue elaborado en los años 1990, en una época en la que el continente africano estaba enteramente bajo el poder del FMI y el Banco Mundial. Era un período de grandes ajustes estructurales que golpearon duramente la economía africana, de un modo similar al caso griego más recientemente: endeudamiento fuera de cualquier norma, suspensión de la soberanía nacional, delegación de todo poder soberano a instancias no democráticas, privatización de todo, y especialmente del sector público, etc. La idea de gobierno privado indirecto apunta a esa forma de gobierno de la deuda, que desarrolla por fuera de todo marco institucional una tecnología de la expropiación en países dependientes económicamente, privatizando lo común y descargando la responsabilidad de todo mal en los individuos («ha sido vuestra culpa»).

Este concepto, elaborado en el contexto del continente africano en los años 1990, ¿puede explicar tendencias globales actuales, aplicarse a otras partes del planeta? En México, por ejemplo, mucha gente sigue atentamente sus trabajos por las poderosas resonancias de sus análisis con lo que allí sucede. 

Achille Mbembe: Creo que es posible seguir pensando este concepto hoy en día a escala global. El gobierno privado indirecto a nivel mundial es un movimiento histórico de las élites que aspira, en última instancia, a abolir lo político. Destruir todo espacio y todo recurso —simbólico y material— donde sea posible pensar e imaginar qué hacer con el vínculo que nos une a los otros y a las generaciones que vienen después. Para ello, se procede a través de la lógicas de aislamiento —separación entre países, clases, individuos entre sí— y de concentración de capital allí donde se puede escapar a todo control democrático —expatriación de riquezas y capitales a paraísos fiscales desregulados, etc—. Este movimiento no puede prescindir del poder militar para asegurar su éxito: la protección de la propiedad privada y la militarización son correlativos hoy en día, hay que entenderlos como dos ámbitos de un mismo fenómeno.

La transformación del capitalismo desde los años 1970 ha favorecido cada vez más la aparición de un Estado privado, donde el poder público en el sentido clásico, que no pertenece a nadie porque pertenece a todos, ha sido progresivamente secuestrado para el beneficio de poderes privados. Hoy resulta posible comprar un Estado sin que haya gran escándalo y Estados Unidos es un buen ejemplo: las leyes se compran inyectando capitales en el mecanismo legislativo, los puestos en el Congreso se venden, etc. Esa legitimación de la corrupción al interior de los Estados occidentales vacía el sentido del Estado de Derecho y legitima el crimen en el interior mismo de las instituciones. Ya no hablamos de corrupción como una enfermedad del Estado: la corrupción es el Estado mismo y, en este sentido, ya no hay un afuera de la ley. El deteriodo del Estado de Derecho produce políticas exclusivamente depredadoras, que invalidan toda distinción entre el crimen y las instituciones.

«VOLVER A ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA AVENTURA POSIBLE»: 

CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI, BIFO

«No es no»: cuando la ambigüedad se vuelve peligrosa

Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo. 

Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática al terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de q9 años que decía: «Desde que nací mi relación principal ha sido con autómatas sexuales que he encontrado en la red, ¿por qué he de tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas». Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.

¿Y, en este sentido, cómo lees la consigna feminista «solo sí es sí»?

Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España... ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en Estados Unidos.

¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir «sí es sí, no es no». A mí no me gusta esta banarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción «sí-sí, no-no» se halla constantemente el peligro de la violencia. 

Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erostismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entender es «sí-sí» y «no-no». La mutación actual no es solo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de «pronografización», del panorama erótico contemporáneo.