UNA VIDA SE BASTA A SÍ MISMA:
LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR».
En los años 1970, el cineasta italiano Pier Paolo Pasolini propuso pensar el conflicto político como una disputa fundamentalmente antropológica: entre diferentes modos de ser, sensibilidades, ideas de felicidad. La fuerza política no es nada (no tiene ninguna fuerza) si no arraiga en un «mundo» que rivalice con el dominante en términos de formas de vida deseables.
Mientras los «hombres políticos» de su tiempo (dirigentes de partido, militantes de vanguardia, teóricos críticos) miraban hacia el poder estatal como el lugar privilegiado para la transformación social (se toma el poder y desde arriba se cambia la sociedad), Pasolini advertía —con sensibilidad poética, esto es, sismográfica— que el capitalismo estaba avanzando mediante un proceso de «homologación cultural» que arruinaba los «mundos otros» (campesinos, proletarios, subproletarios) contagiando «horizontalmente» los valores y modelos de consumo: a través de la moda, la publicidad, la información, la televisión, la cultura de masas. El nuevo poder no emana, irradia o desciende desde un lugar central, sino que se propaga «indirectamente, en la vivencia, lo existencial, lo concreto».
En el vestir y en los andares, en la seriedad y las sonrisas, en las gesticulaciones y los comportamientos, el poeta descifra los signos de una «mutación antropológica» en marcha: la revolución del consumo. Frenarla desde el poder político sería como tratar de contener una inundación con una manguera. No es posible imponer otros contenidos o finalidades a un mismo marco de acumulación y crecimiento. Es más al revés: el modo de producción de consumo será el que determine los márgenes del poder político. Una civilización solo se para por otra. Son necesarios otros vestires y otros andares, otra seriedad y otras sonrisas, otra gesticulación y otros comportamientos. Otra configuración del lo humano.
La disputa política (la que no es simple juego de tronos) expresa un «desacuerdo ético» entre diferentes ideas de la vida o, mejor, de la buena vida. No ideas que flotan por ahí o se anuncian retóricamente, sino ideas prácticas encarnadas, materializadas, inscritas en los gestos y los dispositivos más cotidianos. Facebook, Uber o Airbnb son figuras del deseo, de ahí su fuerza. ¿Qué podría decirnos una mirada antropológica sobre la política? ¿Qué mundos colisionan hoy? ¿En qué desacuerdos éticos sobre la vida buena podrían aflorar acciones políticas transformadoras?
EL FRACASO DE LAS REVOLUCIONES COMUNISTAS DEL SIGLO XX
En los años setenta del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania.
«Yo formé parte de la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburg; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces históricamente fuera de lo común, no solo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? Significativamente empecé estudiando a Freud.
La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible?
Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no solo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un «Termidor psíquico» en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones.
Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: «El comunismo son los soviets más la electricidad».
El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Solo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Solo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir.
¿Cómo se «educa» ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no solo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la «interiorización del poder» a través del hecho cultural mismo.
El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención.
«CUANDO EL PODER BRUTALIZA EL CUERPO, LA RESISTENCIA ASUME UNA FORMA VISCERAL»: ENTREVISTA CON ACHILLE MBEMBE
Otro de lo conceptos importantes que aparece en sus trabajos, asociado al de «necropolítica», es el de «gobierno privado indirecto». ¿Qué puede decirnos al respecto?
Achille Mbembe: Ese concepto fue elaborado en los años 1990, en una época en la que el continente africano estaba enteramente bajo el poder del FMI y el Banco Mundial. Era un período de grandes ajustes estructurales que golpearon duramente la economía africana, de un modo similar al caso griego más recientemente: endeudamiento fuera de cualquier norma, suspensión de la soberanía nacional, delegación de todo poder soberano a instancias no democráticas, privatización de todo, y especialmente del sector público, etc. La idea de gobierno privado indirecto apunta a esa forma de gobierno de la deuda, que desarrolla por fuera de todo marco institucional una tecnología de la expropiación en países dependientes económicamente, privatizando lo común y descargando la responsabilidad de todo mal en los individuos («ha sido vuestra culpa»).
Este concepto, elaborado en el contexto del continente africano en los años 1990, ¿puede explicar tendencias globales actuales, aplicarse a otras partes del planeta? En México, por ejemplo, mucha gente sigue atentamente sus trabajos por las poderosas resonancias de sus análisis con lo que allí sucede.
Achille Mbembe: Creo que es posible seguir pensando este concepto hoy en día a escala global. El gobierno privado indirecto a nivel mundial es un movimiento histórico de las élites que aspira, en última instancia, a abolir lo político. Destruir todo espacio y todo recurso —simbólico y material— donde sea posible pensar e imaginar qué hacer con el vínculo que nos une a los otros y a las generaciones que vienen después. Para ello, se procede a través de la lógicas de aislamiento —separación entre países, clases, individuos entre sí— y de concentración de capital allí donde se puede escapar a todo control democrático —expatriación de riquezas y capitales a paraísos fiscales desregulados, etc—. Este movimiento no puede prescindir del poder militar para asegurar su éxito: la protección de la propiedad privada y la militarización son correlativos hoy en día, hay que entenderlos como dos ámbitos de un mismo fenómeno.
La transformación del capitalismo desde los años 1970 ha favorecido cada vez más la aparición de un Estado privado, donde el poder público en el sentido clásico, que no pertenece a nadie porque pertenece a todos, ha sido progresivamente secuestrado para el beneficio de poderes privados. Hoy resulta posible comprar un Estado sin que haya gran escándalo y Estados Unidos es un buen ejemplo: las leyes se compran inyectando capitales en el mecanismo legislativo, los puestos en el Congreso se venden, etc. Esa legitimación de la corrupción al interior de los Estados occidentales vacía el sentido del Estado de Derecho y legitima el crimen en el interior mismo de las instituciones. Ya no hablamos de corrupción como una enfermedad del Estado: la corrupción es el Estado mismo y, en este sentido, ya no hay un afuera de la ley. El deteriodo del Estado de Derecho produce políticas exclusivamente depredadoras, que invalidan toda distinción entre el crimen y las instituciones.
«VOLVER A ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA AVENTURA POSIBLE»:
CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI, BIFO
«No es no»: cuando la ambigüedad se vuelve peligrosa
Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo.
Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática al terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de q9 años que decía: «Desde que nací mi relación principal ha sido con autómatas sexuales que he encontrado en la red, ¿por qué he de tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas». Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.
¿Y, en este sentido, cómo lees la consigna feminista «solo sí es sí»?
Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España... ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en Estados Unidos.
¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir «sí es sí, no es no». A mí no me gusta esta banarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción «sí-sí, no-no» se halla constantemente el peligro de la violencia.
Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erostismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entender es «sí-sí» y «no-no». La mutación actual no es solo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de «pronografización», del panorama erótico contemporáneo.
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