Carl Cederström (La ilusión de la felicidad) El temerario camino hacia un nuevo modelo de bienestar

La violencia de la precariedad

En 1930, el filósofo británico Bertrand Russell observó que el trabajo puede ser más o menos emocionante, pudiendo ser <<un mero alivio del tedio o la delicia más profunda>>. Si bien el trabajo suele ser aburrido, tiene la ventaja de liberar a las personas de la carga existencial de tener que tomar decisiones de forma proactiva. Cuando nos dedicamos al trabajo no tenemos que preocuparnos acerca de cómo emplear mejor nuestro tiempo libre. En resumen, el trabajo es una <<preocupación contra el aburrimiento>>. 

Hoy día, sin embargo, el trabajo rara vez se describe como una manera para evitar el aburrimiento. En cambio, se ha convertido en el camino obligatorio hacia la felicidad. En un lugar como Zappos, la felicidad no es un efecto secundario afortunado del trabajo que realiza la empresa, sino la esencia de su filosofía. Y es lo que ofrece a los empleados, después de que hayan invertido emocionalmente en la empresa. Quiere que los empleados conecten y se involucren en su trabajo. No se espera que estén allí porque tienen que hacerlo, sino porque realmente lo desean, porque <<aman su trabajo>>. 

Russell afirmó que el trabajo significativo y constructivo, el que permite a las personas ejercer una habilidad particular, puede ser una fuente de gran satisfacción. En 2015, cerca del 50% de los trabajadores estadounidenses afirmó estar satisfecho con su trabajo. A pesar de que la tendencia registrara un aumento en los últimos diez años, la mitad de la población afirmó no estar satisfecha. La diferencia observada entre la década de 1930, cuando Russell contempló la posibilidad de conquistar la felicidad a través del trabajo, y la época de capitalismo emocional que vivimos hoy en día, tal vez no resida en que ahora hay puestos de trabajo infinitamente más <<interesantes>> y <<estimulantes>>; simplemente, se espera que los trabajadores sean felices en sus puestos de trabajo, independientemente de lo penosas y perjudiciales que sean las circunstancias. Tal y como señala Miya Tokumitsu en Do What Yoy Love, <<la compenetración trabajo-amor también se ha filtrado en el ámbito de los trabajos con peores salarios>>. La autora considera el ejemplo de un anuncio publicado por una empresa de servicios de limpieza en Craiglist, que buscaba <<un individuo apasionado, para limpiar casas>>. En un ensayo publicado en el London Review of Books, Paul Myerscough explica que los trabajadores de Preat a Manger, una cadena de comida rápida del Reino Unido, no solo tienen que aparentar ser felices y positivos, Deben ser felices. Como dijo un gerente de Pret: <<La autenticidad a la hora de ser feliz es importante>>. El hecho de que el salario inicial esté muy poco por encima del salario mínimo en el Reino Unido, por supuesto, no tiene importancia. 

En un lugar de trabajo como Zappos, donde los empleados supuestamente <<aman su trabajo>> y el equilibrio entre el trabajo y la vida ha sido reemplazado por la integración trabajo-vida, ya no hay necesidad de preocuparse por esas <<tijeras de castración>> sobre las que Raoul Vaneigem advirtió, porque las dos cuchillas, el trabajo y el ocio, se han fundido adecuadamente en una sola. No obstante, cuando nada parece existir más allá del trabajo, <<hacer lo que amas>> puede convertirse fácilmente en una pesadilla. Un estudio de 2015 revela que, aunque muchos funcionarios afirmen estar contentos con su trabajo, también dicen sentirse agotados. Como señala Tokumitsu: <<Mantras como "Haz lo que amas" y "Sigue tu felicidad" a menudo encubren una ideología despiadada de producción y consumo ininterrumpidos originados en la comodidad acogedora del autocuidado y el placer>>. Cuando la felicidad ya no es una posibilidad, sino una necesidad, los empleados no solo han de informar sobre su felicidad, sino que también han de expresar su felicidad de una manera sincera. <<Por suerte para los empleadores -continúa Tokumitsu-, la cultura popular de la felicidad insistentemente codificada mediante el DWYL [Do What Yoy Love, es decir, haz lo que amas] funciona para que los trabajadores proyecten exterior e insistentemente la inmensa emoción que les provoca trabajar>>. 

A medida que la línea entre el trabajo y el no trabajo va difuminándose, se espera que más y más personas busquen la felicidad a través del trabajo; asistimos a la gestación de lo que Byung-Chul Han llama sociedad del agotamiento. Después de un siglo de disminución constante de la cantidad de horas de trabajo -de 3.000 en 1870 a 1.887 en 1973-, esta tendencia se ha invertido de forma abrupta. Desde 1973 hasta 2006, al trabajador estadounidense promedio se le agregaron 180 horas adicionales a su horario de trabajo anual, mientras que los salarios se mantuvieron constantes. 

Jordi Soler (Mapa secreto del bosque) Un ensayo de combate para ver más allá de lo inmediato

Los jipis pusieron en práctica, a mediados del siglo XX, un modelo de emboscadura. ¿En dónde están los nuevos jipis?

Octavio Paz escribió en su libro Corriente alterna, que publicó en 1967, un diagnóstico del futuro que resulta asombroso leer medio siglo más tarde. El año crucial de 1968 estaba a punto de llegar y Paz, que entonces era embajador de México en la India, veía con toda claridad que el mundo estaba cambiando radicalmente. «Creo que el fragmento es la forma que mejor refleja esta realidad en movimiento que vivimos y que somos», nos advierte en la primera página de este libro, que es, en realidad, una antología de los artículos que publicaba entonces en revistas latinoamericanas y europeas, artículos escritos con la urgencia, y la frescura, de quien pretende captar el momento en el que todo empezó a cambiar a la manera de los pintores impresionistas que daban pinceladas precisas y veloces para capturar el instante en el que se manifestaba la luz.

Octavio Paz escribe: «El gran problema a que se enfrentarán las sociedades industriales en los próximo decenios es el del ocio. El ocio había sido, simultáneamente, la bendición y la maldición de la minoría privilegiada. Ahora lo será de las masas». 

Más de cincuenta años más tarde nos encontramos con la evidencia de que nunca en toda la historia de la humanidad habíamos tenido tantas y tan diversas formas de canalizar el ocio, una bendición/maldición directamente relacionada con la realidad fragmentada que vislumbraba el poeta, pues buena parte del ocio se traduce en una multitud de individuos detrás de sus pantallas consumiendo los productos que ofrece la red o interaccionado con ellos. 

El fragmento es la forma que mejor refleja nuestra realidad, advertía Paz, sobre todo a partir de la irrupción de la red, que atomiza a la sociedad, que la divide en unidades, que la neutraliza, que se comportaba, todavía, como un amenazante colectivo capaz de sacudir el establishment.

Paz escribía entonces que las dos grandes transformaciones sociales de aquella época eran «la rebelión juvenil y la emancipación de la mujer». «La segunda es sin duda más importante y duradera», sostenía el poeta, «es un cambio comparable al del neolítico». 

El neolítico transformó la relación de nuestra especie con la naturaleza, del mismo modo que la emancipación de la mujer ha ido, en efecto, transformando la dinámica familiar, las relaciones sociales, el mundo laboral, etcétera. A pesar de que la igualdad entre los sexos tiene que recorrer todavía un largo camino, no puede ya compararse la vida que tenían las mujeres al principio de los años sesenta con la que llevan en el siglo XXI.

Octavio Paz no acertó, sin embargo, con la rebelión de los jóvenes, que al final ha quedado en breves episodios aislados de la historia reciente; y no acertó porque la sociedad occidental ha terminado siendo una cosa distinta de lo que entonces prometía en esa época en la que la juventud clamaba. Dice Paz: «Yo no quiero ser parte de este mundo que ha inventado los campos de concentración y ha arrojado bombas atómicas sobre Japón».

Los jóvenes de entonces se sabían herederos del desastre que dejaban sus mayores, algo que podrían suscribir también los jóvenes de hoy, y veían con naturalidad la fantasía freudiana de asesinar al padre, «una realidad psicológica de la era industrial», apunta Paz.

A través de la figura del padre asesinado se puede situar a la juventud de nuestro tiempo frente a la de los años sesenta; los adultos entonces eran más adultos, había una separación muy clara entre ellos y sus hijos y el asesinato freudiano no admitía ambigüedades: había que matar a ese otro que te dejaba por herencia un planeta lamentable con bombas atómicas y campos de concentración. Pero en el siglo XXI esa frontera se ha difuminado, las nuevas tecnologías, la bendición/maldición del ocio, ha barrido las diferencias, padres e hijos tuitean, oyen música en Spotify, se tatúan una greca maya en la nuca y se visten con prendas parecidas. En estas condiciones, la fantasía freudiana se ha desdibujado: el hijo mata a su padre, no a su compadre.

Los jipis son un buen ejemplo de lo que sucedía con la juventud hace cincuenta años, querían destruir el sistema, replantear los fundamentos de la economía, vivir en armonía con la naturaleza y además eran unos entusiastas del hedonismo y de la tribu familiar; pretendían, en suma, vivir de otra forma, corregir la deriva occidental hacia la ganancia y el progreso económico que ya desde la época de los sesenta era un escándalo. Todos los objetivos del jipismo, a excepción quizá de su estética y de su consustancial cursilería, podrían retomarse hoy con más ímpetu, pues ha pasado medio siglo y el sistema que intentaron destruir sigue no solo de pie, sino más sólidamente establecido que nunca. ¿Por qué se fueron los jipis si no habían conseguido lo que buscaban? No se fueron, se disolvieron, se han ido diseminando en nichos que conservan ciertos elementos de su ideario de juventud; la cruzada ecológica, por ejemplo, la alimentación saludable y otros sucedáneos individuales de aquella gesta espiritual y colectiva, como el yoga, el mindfulness y un largo, y muy rentable, etcétera. Los viejos jipis están hoy haciendo la flor del loto, el saludo al sol; la postura del guerrero después de una jornada extenuante de oficina, en los despachos del poder económico, mediático o político. La imagen del jipi, que hace años combatía al sistema desde la calle, practicando la postura del guerrero en un salón de yoga climatizado, ilustra perfectamente la magnitud del caso. 

Paz escribe unas lineas que parecen destinadas a explicar el auge de la espiritualidad new age que inunda nuestra época, uno de los tentáculos más redituables del ocio: «También las doctrinas de Buda y del Mahavira nacieron en un momento de gran prosperidad social y las ideas de ambos reformadores fueron adoptadas con entusiasmo no por los pobres sino por la clase de los mercaderes. La religión de la renuncia a la vida fue una creación de una sociedad cosmopolita y que conocía el desahogo y el lujo». De una sociedad, diríamos, que tenía un nivel de bienestar como el que hoy tienen los países europeos, que permitía a los ciudadanos grandes dosis de tiempo ocioso, solo que en nuestro siglo, aquí en Occidente, el ocio se purga mayoritariamente en la pantalla que nos atomiza y nos fragmenta en miles de millones de terminales. Al final la rebelión de los jóvenes no produjo una transformación tan grande como previa Paz, en nuestro siglo esa rebelión ha quedado reducida a la rabieta individual online. 

Alessandro Baricco (The Game)

Venían de un desastre. Dos generaciones de padres, antes de ellos, habían vivido dando y recibiendo muerte en nombre de principios y valores que se habían revelado tan sofisticados como letales. Lo habían hecho bajo la guía indiscutible de élites implacables que habían sido formadas con esmero y lúcida programación. El resultado fue un siglo atroz y la primera comunidad humana capaz de autodrestruirse con un arma total. Era el paradójico patrimonio que una civilización en apariencia refinadísima estuvo a punto de legar a sus herederos: el privilegio de un trágico final.

Fue en ese momento cuando una especie de inercia instintiva empujó a una parte de esa gente a la fuga. Una evasión de masas a trompicones, casi clandestina: en el fondo, era de ellos mismos, de su propia tradición, de su propia historia, de su propia civilización. Se veían acosados por dos enemigos: 1) cierto sistema inquietante de principios y valores; 2) la granítica élite que los custodiaba. Ambos habían arraigado fundamentalmente en las instituciones, con la solidez de una firmeza secular, y con la fortaleza de una forma de inteligencia acreditada. Si querían desafiarlos podían elegir entre un choque frontal, y se trataría por tanto de producir ideas, principios, valores. Más o menos lo que habían hecho, en otros tiempos y en una situación parecida, los ilustrados. Una batalla ideológica en el campo abierto de las ideas. Pero los que inventaron el plan de la fuga habían visto tantas veces «las ideas» dando a luz desastres que albergaban con respecto a ellas cierto recelo instintivo. Además veían generalmente de una élite masculina, técnica, racional, pragmática, y si tenían algún talento era en el campo del problem solving, no en la elaboración de sistemas conceptuales. De manera que, instintivamente, afrontaron el problema a fondo, INTERVINIENDO SOBRE EL FUNCIONAMIENTO DE LAS COSAS. Empezaron a resolver problemas (cualesquiera, incluso el mero envío de una carta) ELIGIENDO SISTEMÁTICAMENTE LA SOLUCIÓN QUE ELIMINABA LA TIERRA BAJO LOS PIES A LA CIVILIZACIÓN DE LA QUE PRETENDÍAN EVADIRSE. No era la mejor solución o la más eficaz: era la que erosionaba los pilares fundamentales de la civilización de la que querían liberarse. Venían de una civilización que se apoyaba en el mito de la firmeza, de la permanencia, de los límites, de las separaciones: ellos empezaron a afrontar los problemas adoptando sistemáticamente la solución que aseguraba la máxima cantidad de movimiento, de movilidad, de fusión entre los diferentes, de demolición de barreras. Era una civilización que se mantenía en equilibrio sobre el punto fijo de una élite sacerdotal a la que se le había confiado un tranquilizador sistema de mediaciones: ellos se pusieron a adoptar de forma sistemática la solución que se saltaba el mayor número de pasos posibles, hacía inútiles las mediaciones y dejaba en fuera de juego a todos los sacerdotes que existían. Hicieron todo esto de una forma depredadora, feroz, rapidísima, y con una cierta dosis de urgencia, desprecio y hasta de venganza. Más que una revolución, fue una insurrección. Robaron toda clase de tecnología que estuviera a disposición (lograron robar Internet a los militares, es decir, al enemigo). Se servían de las universidades como almacenes en los que quedarse el tiempo necesario para llevarse todo lo que podían resultarles de utilidad. No tenían compasión alguna hacía las víctimas que dejaban a sus espaldas (nadie a visto nunca a Bezos conmoverse por las librerías a las que llevaba a la ruina), no tenían ningún manifiesto ideológico, una explícita perspectiva filosófica y ni siquiera las ideas guías especialmente claras. No construían, de hecho, ninguna TEORÍA SOBRE EL MUNDO: estaban estableciendo una PRÁCTICA DEL MUNDO. Si queréis los textos fundacionales de su filosofía, aquí lo tenéis: el algoritmo de Google, la primera web de Berners-Lee, la pantalla de inicio del iPhone. Cosas, no ideas. Estaban huyendo de una civilización ruinosa y lo hacían con una estrategia que no necesitaba de particulares teorías: consistía en resolver problemas eligiendo sistemáticamente la solución que boicoteaba al enemigo, es decir, la que favorecía el movimiento y desmantelaba las mediciones. Era un método ilícito, pero inexorable y difícilmente cuestionable. Aplicado a cualquier asidero de la experiencia —desde la compra de un libro, al modo de hacer fotografías en las vacaciones o a la búsqueda del significado de «mecánica cuántica»—generaba una especie de erosión que, burlándose de los grandes palacios del poder (escuelas, parlamentos, iglesias), invadía el mundo desde abajo, liberándolo de un modo casi invisible. Era como excavar subterráneos por debajo de la piel de la civilización del siglo XX: tarde o temprano todo se derrumbaría.

Lo que ahora alcanzamos a comprender es que la aplicación en serie de soluciones elegidas sistemáticamente por su capacidad de facilitar el movimiento y de desmantelar las mediaciones, generó, en primera instancia, nuevos instrumentos que más adelante serían las bases del manual de conducta digital: digitalización de los datos, ordenador personal, Internet, Web. También sabemos que, en un segundo momento, el uso de estos instrumentos generó escenarios completamente inéditos e imprevisibles donde anidaba una auténtica revolución mental: la desmaterialización de la experiencia, la creación de un ultramundo, el acceso a una humanidad aumentada, el sistema de realidad de doble fuerza motriz, la postura HombreTecladoPantalla. Y ahora la pregunta es: ¿deseaban escenarios como estos? ¿Era el mundo que se habían propuesto construir previamente? ¿Encontraban ahí la idea de hombre por la que habían liado una buena? Podemos contestar seriamente que no. No tenían una idea del mundo que perseguían: tenían una idea del mundo del que huir. No tenían un proyecto de hombre: tenían la urgencia de desintegrar lo que los había jodido. De todas formas tenían, en su ADN de problem solver, una formidable capacidad de actualización: de vez en cuando, solución tras solución, se encontraban sobre el tablero escenarios que no se habían buscado y hay que reconocer en ellos una formidable capacidad de convertirlos en figuras eficientes que continuaran persiguiendo el objeto último de la insurrección, es decir, desarmar al hombre del siglo XX. En esto, es necesario admitirlo, eran geniales. De tanto en tanto se equivocaban, iban por callejones ciegos, emprendían direcciones sin futuro. Pero en la mayor parte de los casos (la famosa columna vertebral) la constante corrección de la línea maestra de la insurrección es sorprendente. Eran pioneros, no lo olvidemos, y sin embargo lograron diseñar un tablero de juego que no era en modo alguno casual, sino que describía exactamente la partida por la que habían empezando a jugar. Cuando empezaron todo aquel follón, no podían imaginarse ni por asomo algo como Google: pero cuando lo tuvieron delante de sus ojos entendieron perfectamente que era un producto exacto de su revolución mental y tardaron poquísimo en adoptarlo como fortaleza estratégica que dejaba fuera de juego para siempre el grueso del ejército enemigo. 

[...] Con sorprendente determinación se sirvieron de una estrategia que quizá a muchas personas podía pasar desapercibida, pero no a lo más perspicaces de ellos. La resumió, de modo fantástico, uno de ellos en cierta ocasión: a ver si sabéis quién. Stewart Brand. La resumió en tres líneas que no sin motivo deberían aparecer en el epígrafe de este libro: «Muchas personas intentan cambiar la naturaleza de la gente, pero es realmente una pérdida de tiempo. No puedes cambiar la naturaleza de la gente; lo que puedes hacer es cambiar los instrumentos que utilizan, cambiar las técnicas. Entonces, cambiarás la civilización.

* Alessandro Baricco (Los bárbaros) Ensayo sobre la mutación

* Alessandro Baricco (Next) Sobre la globalización y el mundo que viene

* Alessandro Baricco (Una cierta idea de mundo)

Alfred Sonnenfeld (Serenidad) La sabiduría de gobernarse

EL SER HUMANO ES RELACIONAL POR NATURALEZA

En el fondo, son las relaciones con las personas lo que da sentido a la vida.

KARL WILHELM VON HUMBOLDT (1767-1835)

LA COOPERACIÓN HUMANA NOS AYUDA A SER FELICES

Durante mucho tiempo se pensó que el desarrollo y la actuación de las personas, ya sean niños o adultos, vendría determinada de modo excluyente por sus genes. Si así fuera, el programa genético haría superflua toda influencia del mundo exterior. Esta afirmación nos llevaría a concluir que el cerebro se desarrolla exclusivamente de acuerdo a sus programas genéticos. Sin embargo, estos conocimientos han quedado anticuados y pertenecen a la historia de la medicina del siglo pasado. El desarrollo del celebro, como hemos repetido en varias ocasiones, depende en primer lugar de nuestras experiencias personales a lo largo de toda nuestra vida.

Y esto comienza con el recién nacido. Nada más nacer, el bebé nos está diciendo, según los nuevos conocimientos neurobiológicos, <<podré calmarme y tranquilizarme si el ambiente en el que crezco regala cariño y serenidad>>. Y esto, ¡qué quiere decir?, ¿cómo hemos de entenderlo?

Al nacer, el sistema anti-estrés del niño todavía está bloqueado. Las muestras de afecto y cariño hacen que desaparezca estas barreras; es decir, las relaciones de afecto, atención serena y cariño activan los sistemas anti-estrés, protegiéndolo. Durante los primeros años el niño depende más que nunca de una relación <<diádica>>, uno con uno, que equivale a decir que necesita una relación muy personalizada con su madre, con su padre o con los cuidadores. De este modo se irá formando convenientemente su <<yo>>, y los genes se activarán cooperando al buen desarrollo del niño. 

Volvemos a insistir que los genes no se transmiten inalterables de generación en generación, es decir, no se encuentran bajo llave. ¿Quién se atrevería a cuestionar la importancia de los buenos alimentos, y muy especialmente de la leche materna, para el buen desarrollo del recién nacido? Por naturaleza el ser humano, desde su nacimiento, está orientado hacia las buenas relaciones parentales y sociales. Hoy sabemos que para el buen desarrollo del niño necesitamos tanto la leche materna como una buena atención relacional.

Decíamos que después del parto, el bebé está a la espera de activar el sistema anti-estrés. Esto lo pudo demostrar el neurobiólogo canadiense Michael Meaney, de la Universidad McGill de Montreal. Efectivamente, Meaney y sus colaboradores lograron comprobar por primera vez que, a través de la atención empática y la dedicación cariñosa de la madre y del padre, así como de los abuelos y otras personas, se activan en el recién nacido los genes contra el estrés.

Dicho de otro modo, con el parto, la naturaleza dota al recién nacido de unas barreras que bloquean los genes contra el estrés. ¿Cómo se desarticulan estas barreras? La respuesta podría parecer sorprendente, pero la contestación que ofrece la Neurobiología es clara y precisa: la serenidad que procede de una atención vinculante y cariñosa hará que desaparezcan esas barreras. Si se les acuna, acaricia y atiende cariñosamente, se activa el sistema anti-estrés del bebé, impidiendo de este modo que se eleven los niveles de la hormona cortisol que influirían negativamente en el desarrollo del niño.

Podemos afirmar, por tanto, que el trato cercano y el cariño hacia los recién nacidos es decisivo para que el niño goce de una estabilidad saludable y se pueda defender en la vida ante situaciones difíciles. En caso contrario, será propenso a depresiones y a otras muchas enfermedades. Se comprueba de este modo que, ya desde muy pequeños, dependemos en gran medida de las relaciones sociales.  

Durante los veinticuatro primeros meses el niño necesita de manera especial de la ya mencionada relación diádica: la resonancia ha de ser de uno con uno, de este modo se irá desarrollando convenientemente su <<yo>>. En <<yo>> y el <<otro>> se iluminan recíprocamente y solo pueden entenderse en su interconexión de afecto y amor. 

Los genes, por tanto, actúan de un modo u otro dependiendo no tanto de su constitución, de si son más o menos buenos, sino más bien del ambiente y de las relaciones sociales en las que el niño se va desarrollando. No es decisivo, por tanto, que el texto de los 23 000 genes que componen el genoma del ser humano sean buenos o menos buenos. Lo que es decisivo es que se actúe beneficiosamente sobre ellos para que sean convenientemente <<exprimidos>>, es decir, para que segreguen las sustancias más favorables para el cuerpo humano. 

En un concierto para piano y orquesta, el piano de cola, que representaría al genoma humano, solo podrá emitir los tonos precisos dependiendo de que sean buenos el pianista, el director de orquesta y el resto de los componentes de esta. Por muy bueno que sea el piano, aunque sea un Steinway, los oyentes del concierto no se levantarán para aplaudir al instrumento, sino al pianista. Utilizando términos científicos: lo decisivo es lo que se conoce con el nombre de <<regulación genética>>.

* Alfred Sonnenfeld (El nuevo liderazgo ético)

Enzo Traverso (¿Qué fue de los intelectuales?)

—Volveremos a este tema. De momento, ¿qué cambió en las estructuras económicas de la sociedad para que los pseudointelectuales mediáticos y los expertos de poder sean omnipresentes, mientras que la figura del intelectual a lo Sartre desapareció?

—La figura del intelectual surcó el siglo XX. Surgida en los albores de la Modernidad, parece esfumarse al comienzo del siglo XXI; es decir, en el período que se inaugura con la caída del Muro de Berlín (1989). Sin embargo, el siglo XX fue una era de conflictos políticos e ideológicos, marcado por movimientos sociales muy importantes, en que los intelectuales estaban llamados a desempeñar un papel: la Guerra Civil Española, la Resistencia —italiana y francesa—, la lucha contra las armas nucleares, la Guerra de Argelia, la Guerra del Vietnam, la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos...Pero al final de la Guerra Fría el paisaje había cambiado. En la posguerra, los partidos políticos eran una base de masas; tenían programas, militantes, líneas ideológicas claras que estructuraban el campo político. En esa época, los intelectuales eran «orgánicos»: estaban orientados según líneas de clases y a menudo ligados a partidos políticos. En su relectura de Maquiavelo, Gramsci definía el partido político como una suerte de «intelectual colectivo». 

En el transcurso de la década de 1980 todo cambió. Hoy en día los partidos ya no necesitan militantes ni intelectuales, sino ante todo gerentes de comunicación. François Cusset estudió bien este cambio de fabricación de la opinión pública en La Décennie: demostró en especial el surgimiento de los think tanks que se encargan de neutralizar el pensamiento crítico y elaboran estrategias de poder. Desaparecen o se transforman las revistas que habían estructurado el debate intelectual de los años setenta. Surgen nuevas revistas, orientadas hacia el «extremo centro», a veces de un alto rigor intelectual. Mientras tanto, los partidos se volvieron posideológicos: ya no tienen una línea rectora, tampoco una clara identidad social. Esto vale pata todos los sectores del arco político, y sobre todo para los partidos de izquierda que, como los socialdemócratas y los partidos comunistas, habían sido el paradigma mismo del partido político de masas. Todos sufrieron escisiones, metamorfosis, a veces incluso se disolvieron. Se convirtieron en partidos catch-all ("atrápalotodo" o partidos de todo el mundo"), según la fórmula del politólogo estadounidense Otto Kirchheimer. Estos partidos tienen muchos menos militantes que sus ancestros, no precisan un diario, se expresan a través de los medios y orientan su línea según las fluctuaciones de una opinión medida por sondeos, así como bajo la presión de cierta cantidad de lobbies. Estos partidos ya no necesitan de intelectuales. En épocas pasadas, los partidos defendían ideas y recurrían a los intelectuales para elaborar sus proyectos; actualmente las campañas electorales se confían a publicistas (con resultados a menudo desastrosos, como lo demostró la estrepitosa derrota de Lionel Jospin en 2202). 

Mencionaba antes la concepción gramsciana del partido como «intelectual colectivo». En Italia, durante la inmediata posguerra, L´Unitá fijaba la línea del Partido Comunista, pero también cumplía una función pedagógica.  Incluso en las plazas de los pueblos más pequeños, había una sede del PCI y, para muchos militantes apenas alfabetizados, ese periódico era un medio que les permitía educarse y cultivarse. Los intelectuales poseían el aura de aquellos que sabían hablar y lograban expresar los sentimientos y las aspiraciones de aquellos que nunca habían tenido acceso a la alta cultura. Actualmente, en Italia los partidos ya no necesitan intelectuales: la cultura les parece un lastre innecesario, una carga, ya que el único modo legítimo de tomarla en consideración consiste en los recortes del gasto público. En cuanto a los debates, es tanto más útil el salotto de Bruno Vespa. 

—Usted sostiene que muchas cosas cambiaron durante la década de 1980: es el "fin de las ideologías", el ascenso del neoliberalismo. ¿Por qué esos desplazamientos en ese preciso momento de la historia mundial?

—El año 1989 divide las aguas. Es el momento en que concluye un ciclo histórico. En principio, esta fecha señala el triunfo del capitalismo: la democracia liberal combinada con la economía de mercado aparece como un sistema sin alternativas. La hegemonía neoliberal nació de la derrota histórica del comunismo. Pero este cambio no ocurrió de un día para el otro. Se produjo por la condensación de contradicciones acumuladas a lo largo de mucho tiempo. 

Podríamos remontarnos muy atrás. Ya recordamos la crisis provocada en 1939 por el pacto Molotov-Ribbentrop, luego la ola macartista en los Estados Unidos. En la Francia de posguerra, los intelectuales comunistas se movilizaron contra David Rousset para negar la existencia de campos de concentración en la Unión Soviética. En 1956, después que los tanques soviéticos entraran en Budapest, varios de ellos comenzaron a abrir los ojos. Durante la época de 1970, el libro de Aleksandr Solzhenitsyn Archipiélago gulag (1974) se utilizó contra la Unión de la Gauche, pero ya nadie puede negar la existencia de los campos de concentración soviéticos.

A partir de esta época, la relación entre los intelectuales y el comunismo entre en crisis. 1975 ve la derrota final de los Estados Unidos en Vietnam.  La oleada tercermundista y antiimperialista alcanza entonces su apogeo, pero sigue el genocidio cometido por los Jmeres Rojos en Camboya: la ruptura entre intelectuales y comunismo se profundiza. En 1989, la caída del Muro marca el fin de esa parábola. Tanto más que el final de un sistema de poder ya desacreditado —el socialismo "real"—, señala el final del comunismo como utopía del siglo XX.  A partir de entonces, el intelectual ya no es más que el inventor de las utopías. Es el final del intelectual teorizado por Karl Mannheim que, en Ideología y utopía (1929), lo describe como un grupo social relativamente independiente —"libremente flotante" o "sin ataduras"— que se erige por encima de las clases y se fija la tarea de forjar un nuevo imaginario, alternativas sociales, utopías. Hoy no sabría decir a qué podría corresponder esta categoría.

* Enzo Traverso (Melancolía de izquierda) Después de las utopías

Alberto Santamaría (En los límites de lo posible) Política, cultura y capitalismo afectivo

Decía Émile Durkheim que <<la mayor parte de nuestras ideas y tendencias no son elaboradas por nosotros, sino que nos vienen del exterior, [y, por tanto,] no pueden penetrar en nosotros más que imponiéndose>>. La gestión de las emociones circula desde el exterior hacia el interior, en un complejo proceso de intoxicación, pero, en igual medida, parece necesario para este activismo neoliberal objetivar dichas emociones (es decir, hallar formas de transformarlas en cosas medibles) para instaurar un proceso pautado de saturación de emociones ordenadas. Lo que descubre, pues, el capitalismo neoliberal en su potente proceso adaptativo es que las emociones, lejos de ser impulsos presociales o preculturales, son potentes significados culturales, fundados, a su vez, en referencias sociales. Es este vínculo cultural-social lo que otorga capacidad de impartir energía a la acción. En este sentido, lo que hace <<que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente>>. Este movimiento de fluctuación yo-otros es explotado radicalmente a través de la búsqueda de parámetros de objetivación de tal movimiento. De lo que se trata, en fin, es de hallar pulsiones competitivas a lo largo de todo este proceso.

Podemos incluso ahora ampliar el marco con un par de casos. Desde hace unos años ha comenzado a desarrollarse sistemas que van más allá en la objetivación de las emociones y que son menos sutiles. Por ejemplo, es el caso del proyecto affectiva.com que ofrece a empresas u software de reconocimiento de emociones (figura 4) a través de las cuales estas pueden ordenar gustos, establecer reformas y modificaciones, pero también gestionar emociones. Rob Matheson habla de este modelo de trabajo en su artículo <<A market for emotions>>. Matheson  señala que esta empresa, respaldada por una financiación de 20 millones de dólares, se ha dedicado durante estos últimos años a generar un inmenso archivo de expresiones faciales, pero su objetivo no es otro que alcanzar algo así como un internet que sea consciente a cada momento de nuestro estado de ánimo, capaz de leer las emociones del usuario a través de la cámara y, de este modo, introducir anuncios acordes con las emociones, lo que implica, por supuesto, jugar con ellas, reorientarlas, atraparlas, manejarlas. De esta manera, dice Matheson, con un internet consciente de tus emociones, es posible ofrecer juegos en línea acordes o bien formas de aprendizaje ajustadas a tus emociones. En el capitalismo efectivo penetrar hasta el fondo de unas emociones objetivadas es esencial, y affectiva.com es un modelo claro al respecto. Según Rana el Kaliouby, el objetivo es que effectiva.com sea la piel emotiva de internet. De esta forma, pretende alcanzar todo aquello que se relacione, de un modo u otro, con la posibilidad de objetivar, medir y manejar emociones: desde aplicaciones para identificar tus emociones en un silfie hasta, añade Kaliouby, ayudar a niños con autismo. Esta penetración de lo efectivo es esencial al modelo neoliberal actual: desplegar el vasto campo de las emociones con todas sus complejidades, pero reconducirlas constantemente hacia la producción, la competitividad y el crecimiento. En este sentido, la aplicación Affdex es uno de sus productos más reclamados por importantes multinacionales. Según ellos mismos describen, <<las marcas, publicistas e investigadores del mercado saben que las emociones influyen en el comportamiento del consumidor. Comprender el compromiso emocional del consumidor [...] es clave para generar los mejores anuncios>>. En este sentido, <<la recopilación de datos sobre la calidad de la emoción es fundamental ya que predice las métricas clave del éxito>>. Lo que viene a sintetizar este modo es que no sólo se trata de rastrear emociones, sino de fabricarlas en relación directa con el proceso de consumo. La emoción, en este caso, se objetiviza sin problemas para poder construir las dinámicas de mercado que se requieren. Pero, más allá de eso, affectiva.com no tiene como objeto simplemente ordenar y archivar emociones; su finalidad será fabricar emociones, producir instantes emocionales, generar estados de consumo en tiempo real.

[...] La cuestión es que, como nos recuerda Foucault, el Estado neoliberal no tiene entrañas. En El nacimiento de la biopolítica nos dice exactamente que el Estado <<no tiene entrañas [...], no simplemente en cuanto carece de sentimientos, buenos o malos, sino que no tiene en el sentido de que no tiene interior>>. Carecer de interior es lo que impulsa, quizá, su rearme adaptativo en función de los diversos procesos y contextos. Esta carencia de interior le permite absorber todo aquello que lo cuestiona para devolverlo bajo registros económicos diferentes. Por lo tanto, es obvio que quizá, ante ello, la pregunta central es pensar que tal vez la mayor amenaza (o una de las más importantes) que tiene el capitalismo es la que puede proceder de la falta de entusiasmo, de carencia de adhesión por nuestra parte. Es por eso que la necesidad de lo neuro se torna capital. El miedo a un desapego emocional por parte de los individuos (algo así como un pérdida masiva de fe en el mercado capitalista) fuerza a una adaptación nueva y productiva a cada momento. Identificar cuáles y dónde están los problemas emocionales que el sistema altracompetitivo, precario y favorecedor de la desigualdad y la depresión provoca es clave (como acabamos de ver) pero no para solucionar tales problemas sino para poder reorientarlos, reconducirlos o, dicho de otro modo, hacerlos funcionar mejor. He ahí tal vez la clave de este capitalismo efectivo y afectuoso, que es capaz de envolver cada proceso de precarización, por ejemplo, en un perfecto empaquetado emocional y cultural. Y es que el capitalismo, por mucho que nos insistan, no tiene por objetivo transformarnos a todos en zombis mecánicos, en personajes reificados. No, ya no es así, según parece. O, mejor, ese sería su sueño, pero a sabiendas de que, si así fuese, el sistema saltaría pronto por los aires. La contradicción hoy del capitalismo está ahí: en querer reificarnos pero, al mismo tiempo, necesitar crear instrumentos efectivos que nos hagan sentir que no es ese su objetivo, que no es ese su deseo. Esto, curiosamente, es algo que ya estaba asentado en el liberalismo clásico. Así, Edmund Burke en el siglo XVIII alertaba, de un modo clarividente, de que el único asiento firme de la autoridad está en las mentes, los afectos y los intereses de la gente.

Javier López Alós (Crítica de la razón precaria) La vida intelectual ante la obligación de lo extraordinario

EL SÍNDROME DEL IMPOSTOR Y OTROS MALES

Al igual que ocurre con cualquier empresa, cuando alguien se ve obligado a constituirse en su propia marca, a cultivarla y protegerla, debe esforzarse en proyectar una imagen lo más favorable posible de la misma. Pero sabemos que el márquetin y la publicidad no tienen una relación de dependencia particularmente intensa respecto a la verdad, a diferencia de lo que la vida intelectual exige. Es lógico, por tanto, que en este contexto se dé una tensión conflictiva entre la autopercepción subjetiva del titular de la marca y la imagen que necesita proyectar. Esta desazón es uno de los casos de lo que se conoce como síndrome del impostor y, en distintos grados, es prevalente en los entornos culturales de alta competitividad atravesados por la retórica de la meritocracia. Sin embargo, lo específico del precario es que podríamos decir que sus circunstancias le empujan a impostar. Al sentirse en una posición de desventaja, la tentación de exagerar sus virtudes se le presentará como una opción. Incluso, en esa labor autopromocional de su marca, es muy probable que se vea animado a ello. 

El problema ya no radica en si se es o no un impostor, sino precisamente en la indefinición, en no poder responder a eso, en la inseguridad acerca de lo que se hace y lo que debería hacerse. Quien padezca el síndrome del impostor no solo mostrará una distancia crítica y angustiada respecto a lo que de sí se vea en la obligación de decir o proyectar para poder seguir compitiendo. Podrá, además, sentirse amenazado ante la posibilidad  de ser descubierto, de ser cazado en un renuncio que cuestione la correspondencia entre la realidad y los méritos ostentados, entre el objeto y su representación, a lo que no será extraño que reaccione con prevención y a la defensiva. Creo que nos es exagerado ver en esto la explicación, por ejemplo, a mucho de lo que ocurre en el mundo académico, desde sus eventos a sus modos de comunicación científica, donde ser desmentido o puesto en evidencia parecen los dramas mayores a los que alguien puede enfrentarse en la vida. Ello condiciona estilos de exposición oral y escrita, al igual que agendas (tanto de trabajo como de contactos personales). Podríamos reconocer actitudes parecidas en el campo artístico, tan reacio a menudo a la crítica y, por ende, tan proclive al repliegue autoafirmativo. 

Por otra parte, tener que conducirse bajo estos temores afecta a la propia autoestima del sujeto, quien, amén de los mismos, dudará de hasta qué punto es verdad aquello de lo que presume, merece lo conseguido o cuánta gente en el mundo se hace estas preguntas. Entonces, inevitablemente, la suspicacia se extenderá por todos los lados: mirará a su alrededor y pensará que, si no es un caso único, que seguro que no, tal vez todo el mundo haga lo mismo. Lo cierto es que esta oscilación entre la culpa y la paranoia no deja mucho hueco a la responsabilidad. No puede haber responsabilidad donde no hay proporción. Sentirse culpable por todo y todo el tiempo es absurdo porque presupone que todo dependen de uno. Pero es también emocionalmente insostenible, con lo que se acabará procediendo a una evacuación de responsabilidad en otras instancias o personas, sin importar mucho quiénes, cómo ni en qué medida. Algo así como una presa que no puede abrir las compuertas para desahogar su contenido, sino que se regula por desbordamiento. El otro extremo, el del paranoico que piensa que todos son culpables y perversos, sirve para eximir de responsabilidad, exhausto ante tanta injusticia, en la medida en que se es solo víctima de otros. Si en algún momento se convierte en víctima, tampoco está haciendo nada particularmente malo, sino algo del todo normal con arreglo a cómo funcionan las cosas. 

En escenarios donde la gente se siente culpable o todo el mundo sospecha de todo el mundo, el fingimiento se hace imprescindible para la coexistencia. Cualquiera siente que puede ser descubierto o acusado. Imaginemos un retablo de las maravillas donde todos se preguntaran si acaso no serán todos impostores. Ellos los situaría en la constante exigencia de producción de muestras que ratifiquen su identidad, lo que a su vez crearía nuevas oportunidades para ser examinados y desmentidos. Y, a la inversa, los tornaría dependientes de las muestras de aprobación y reconocimiento de sus congéneres. 

Sobre estas bases es muy difícil fundar una comunidad intelectual propiamente dicha, en la que la confianza mutua y el trabajo cooperativo en pos de proyectos compartidos tengan alguna oportunidad. El síndrome del impostor es una de tantas patologías que podemos identificar bajo la llamada cultura de la competitividad y su extensión en nuestras instituciones y en nuestras redes sociales, tanto analógicas como virtudes, es un síntoma del grado de penetración de ciertos valores en nuestros modos de actuar y pensar. La obligación sistémica y la necesidad subjetiva de aparentar como forma del aparecer, del hacerse presente y valioso al mismo tiempo, pone en crisis nuestra relación más íntima con quiénes somos y qué estamos haciendo con eso que somos, que queremos ser, que queremos que los demás vean que somos. Dónde queda ahí el compromiso con la verdad es una pregunta que no sé si puede esquivarse sin que la conciencia experimente algún temblor. 

* López Alós, Javier (El intelectual plebeyo)