Manuel C. Ortiz Landázuri (La civilización del deseo) Una historia filosófica de lo querido

 Los estratos efectivos

La cuestión principal a la hora de entender la relación del deseo con los afectos pasa por dilucidar cuál es la importancia del «corazón» en la vida humana. La palabra corazón resulta ambigua desde muchos puntos de vista (entre otras razones porque se refiere a un órgano físico), pero señala el núcleo de la persona, la raíz de la efectividad, un centro respeto al cual los objetos, las personas, las situaciones nos afectan, y donde sentimos en relación con lo que pasa en el mundo. Pero ¿qué es realmente eso que llamamos corazón? ¿Es la simple efectividad? ¿Decimos de una persona que no tiene corazón porque no expresa sentimientos, o más bien porque no experimenta ciertos sentimientos que son necesarios? Hay personas que tienen mucho «corazón» pero no sienten la necesidad de expresar sus sentimientos, o al menos no de manera constante e impulsiva. También hay personas muy expansivas emotivamente que sin embargo tienen poco sentimiento secundario, quizá empatizan muy bien con la gente pero a veces falta profundidad en sus afectos. Y es que el corazón no es solo la capacidad de sentir, o la expresión de los sentimientos. El corazón es el núcleo de la persona porque es su yo más íntimo: lo que hemos vivido, los sucesos que han marcado nuestra vida, quiénes somos.

El corazón se encuentra así ligado a la memoria: somos lo que hemos vivido, pero no como puros hechos, sino como una interpretación de esos hechos, un hilo. La memoria no consiste en la pura acumulación de datos, sino en un relato en el que los hechos se integran. Conforme vivimos, los sucesos van quedando en la memoria como recuerdos. En esos recuerdos nos interpretamos a nosotros mismos. Resulta por ejemplo muy ilustrativo preguntarle a alguien por el primer recuerdo de su infancia, ya que muy posiblemente en él haya mucho de cómo se comprende a sí mismo. Ese es el primer recuerdo porque vivió algo que le marcó de modo especial.

Si entendemos que el corazón es ese núcleo de intimidad, fácilmente podemos ver que en él hay una memoria (un elemento cognitivo en la interpretación de las vivencias), un sentir (nos experimentamos en relación a lo que ocurre a nuestro alrededor) y un querer (dirigimos nuestra voluntad hacia algo).

El corazón humano vive en la carencia, y la experimenta de continuo. Lo que anhela nuestro corazón es sentirse pleno, pero muchas veces no lo consigue. Por eso en nuestra memoria suelen tener mucha importancia los momentos en los que hemos experimentado esa carencia de modo más fuerte (soledad, pérdida, incomprensión, dolor) o en los que la hemos colmado de modo pleno (momentos familiares, con amigos, reencuentros, reconciliaciones, etc). Ahora bien, como el sentir del corazón tiene que ver con la persona entera, hay una variedad de respuestas afectivas en relación a los planos de la vida humana. Hildebrand distingue tres instancias fundamentales, que luego reinterpretaré de un modo ligeramente distinto:

* Sentimientos corporales (son la voz de nuestro cuerpo): dolor, bienestar, etc.

* Estados (sentimientos) psíquicos: buen humor, depresión, etc. Van acompañados de sentimientos corporales, pero son algo más, ya que aquí entra en juego nuestra interpretación de nosotros mismos y de lo que nos ocurre.

* Sentimientos espirituales: respuestas afectivas en las que hay una relación consciente y significativa con el objeto.

Estos tres planos se pueden ver con claridad en la alegría: existe una alegría vinculada al bienestar físico (el cuerpo ha comido y ha dormido bien), una alegría vinculada a estos psíquicos (tengo buen humor porque veo la vida de manera positivas) y una alegría espiritual (por ejemplo, porque me reencuentro con un amigo que hace mucho tiempo que no veo). La verdadera alegría implica no solo la conciencia de un objeto en el cual nos alegramos, sino también la conciencia de que este objeto es la razón de la alegría.

En realidad, estos tres planos se podrían reinterpretar de acuerdo a la profundidad del sentir, es decir, de acuerdo a los tipos de memoria y comprensión de nosotros mismos implicados en el acto de valorar. Si nos sentimos bien o mal respeto a algo es porque hay algún tipo de valoración de lo que ocurre a nuestro alrededor. Esa valoración puede estar más o menos ligada al cuerpo, pero también depende del grado de reflexividad que se presenta. Podríamos entonces decir que hay tres tipos de afectos:

* Emociones: afectos primarios, ligados a un sentir inmediato, a una circunstancia concreta del mundo que se interpreta y valora de modo directo. Se trata de una respuesta sensible que valora lo que ocurre. Cuando me entero de que mi equipo de fútbol ha ganado la liga, la respuesta afectiva es inmediata, me alegro y lo experimento con intensidad, porque valoro eso como algo bueno.

* Sentimientos: afectos secundarios, ligados a una valoración reflexiva de los acontecimientos que suceden en el mundo en relación a nosotros. Decir que sean reflexivos no significa que sean intelectuales, o que impliquen pensar con mucho detenimiento. Simplemente significa que son una valoración sensible que realizamos respeto a algo que interpretamos no en relación a lo inmediato, sino en relación a quiénes somos. Me siento ofendido cuando un amigo no me ha invitado a su cumpleaños porque comprendo (de modo casi inconsciente) que si no lo ha hecho es porque considera que su relación conmigo no es importante. Mi amistad con él se ve reinterpretada  y eso me duele.

* Afectos profundos: se trata de un sentir no vinculado con algo inmediato, ni tampoco como una interpretación puntual de algo, sino con el núcleo de la memoria; nuestra identidad.

Para querer puede que no sean necesarias las emociones o los sentimientos, pero es imposible querer a alguien o algo si no hay afectos profundos. La pura voluntad no sirve para querer, porque por un lado necesitamos una motivación, y por otro lado querer de verdad supone expandir nuestra persona entera, también la efectividad. Los efectos profundos suponen valorar a esa persona o algo (por ejemplo una institución) como algo importante en nuestra vida, como parte de nuestra identidad. Eso solo es posible desde una memoria profunda, que es posible cultivar.

Los tres niveles afectivos se encuentran vinculados con la memoria, pero no del mismo modo. Siempre valoramos desde lo que hemos vivido, pero a medida que la memoria es más profunda, a medida que interpretamos las cosas desde nuestra manera de entendernos a nosotros mismos, los sentimientos son también más profundos.

Ahora bien, si los afectos tienen que ver con la memoria y con la interpretación de la realidad en relación a nosotros mismos, resulta claro que los afectos se pueden orientar. Es posible lograr un orden afectivo en la medida en que logramos una correcta interpretación de nosotros mismos y el. mundo. Así, por ejemplo, una persona podría sentir repulsión al ver a una persona sucia hasta que quizás en un momento comprende que esa persona quizás es pobre y necesita ayuda. Cuando consigue ver a esa persona desde su situación real, entonces quizás incluso siente compasión y sus afectos cambian. También nos podemos enamorar perdidamente de alguien por su belleza física y luego descubrir que esa persona en realidad no encarna los valores que esperábamos, realizamos una valoración de esa persona desde un plano más objetivo, y esa persona pierde interés para nosotros. La nueva interpretación hace que ya no haya apenas emociones primarias.

Pero, claro está, la interpretación de lo que nos pasa, aunque es un acto subjetivo, no es una cuestión relativa. Somos conscientes de que los hechos no se pueden interpretar de cualquier modo, que hay una interpretación genuina. Si un amigo me ha ofendido no me sirve pensar que en realidad no lo ha hecho. Y si tengo dudas de cuál es el significado de sus acciones, experimento una necesidad de aclararlo. Aunque los afectos son subjetivos, apuntan a encontrar una interpretación objetiva.

Paolo Benanti (El colapso de Babel) El fin del sueño de internet

PSICOPOLÍTICA

EL «MEDIERO DIGITAL»

En los últimos años, frente a los desafíos de la digitalización primero y de la inteligencia artificial después, hemos comenzado a interrogarnos cada vez más sobre el significado de esta transformación. Algunos se han detenido en el papel de la información, entendida como clave interpretativa de lo que estaba ocurriendo, identificando en ella una verdadera galaxia de intereses organizados o una suerte de fuerza pseudo-metafísica que inevitablemente daría forma a la realidad. Otros han profundizado en las dinámicas capitalistas y de monetización de la vigilancia que ha acompañado el advenimiento de la datificación de lo real.

A pesar de lo interesantes y sugerentes que resulten estas perspectivas, si se examinan con detenimiento, revelan ser incompletas, por lo que parece oportuno enriquecer el análisis incorporando otro enfoque: el de los denominados estudios de software. Este término se acuñó siguiendo el modelo de los estudios de género, un campo de investigación académica interdisciplinar que pretende analizar las construcciones sociales, culturales y políticas asociadas a la concepción del género como elemento de poder. De manera análoga, los estudios de software examinan el software no solo como un artefacto técnico, sino también como un fenómeno socio-técnico con un impacto significativo en la sociedad y la cultura. Esta perspectiva busca demostrar que el software no es simplemente un componente técnico de una máquina programable, sino un auténtico dispositivo de poder que, partiendo de los aspectos técnicos, ejerce una influencia organizativa, legal y ética. De facto, debemos reconocer que es el software —y no la información o los datos— lo que cada vez más define y moldea nuestra realidad. Baste recordar los ejemplos mencionados anteriormente sobre los «extras» de Tesla y Audi (donde se activan ciertas funciones del vehículo solo si se desbloquea el software).

Tomar conciencia de este salto hacia una realidad definida más por el software que por la materia nos ayuda a comprender los desafíos a los que nos enfrentamos. Esta perspectiva también tiene implicaciones que podríamos calificar de metafísicas, ya que, en última instancia, altera el mismo decorado del mundo. Desde un punto de vista político-económico, este cambio conlleva importantes consecuencias. El software, de hecho, convierte la materialidad en casi una commdity de la ejecutabilidad y nos lleva a preguntarnos, al final, qué significa hoy en día poseer un objeto definido por un software: ¿somos realmente sus dueños o simplemente arrendatarios que debemos pagar una y otra vez?

Hemos visto, además, que la transformación llevada a cabo por las plataformas sociales digitales fue posible gracias a la difusión de los smartphones. Debemos preguntarnos qué implica este cambio en la realidad para el tema que estamos analizando. Poseer un smartphones pero tener el software que le permite activarse y contar con diversas funciones bajo licencia significa que, mientras el usuario es propietario del dispositivo físico, el software que lo hace funcionar no es de su propiedad: el usuario solo tiene derecho a utilizar el software según los términos establecidos en el contrato de licencia. Esto quiere decir que, aunque el usuario tenga el control completo sobre su smartphones, el software que lo hace funcionar está sujeto a los términos y condiciones establecidas por su creador, limitando lo que el usuario puede hacer con el dispositivo.

En el derecho romano, la propiedad se definía como el disfrute absoluto de un objeto o de una entidad corpórea. A esto se asociaban diversos elementos. El usus era el derecho que el poseedor tenía de usar el objeto según su destino o naturaleza; el fructus era el derecho de recibir los frutos, es decir, el aprovechamiento económico, y se refería a los frutos que podían recogerse periódicamente sin alterar la sustancia del bien mismo; el abusus era, en cambio, el derecho de disposición basado en el poder de modificar, vender o destruir el objeto o la entidad en cuestión.

Dado que lo que nos arrebata esta difusión del software como elemento clave de la realidad es el fructus, resulta evidente que se nos priva de la posibilidad de obtener beneficio económico del bien. En el caso de los smartphones, el derecho al fructus podría incluir la facultad de vender el dispositivo, alquilarlo o utilizar el software y las aplicaciones para generar ingresos: los usuarios no gozan del pleno derecho al fructus porque los fabricantes y desarrolladores de software conservan los derechos de propiedad intelectual y de explotación económica [...]

El hecho de que hoy vivamos en un contexto donde la realidad está cada vez más definida por el software—lo que he denominado Software Defined Reality— y la privación del fructus al usuario, nos plantea interrogantes sobre quién detenta el poder en el espacio público. Sin embargo, antes de abordar explícitamente esta cuestión —tarea que reservamos para la última parte de este recorrido—, debemos examinar cómo durante la segunda década de este siglo las plataformas sociales digitales asumieron de facto un rol político.

REDES SOCIALES Y POLÍTICA

En las primeras dos décadas de este siglo, el smartphones se ha erigido como símbolo e instrumento de una transformación socioeconómica más amplia. Greenfield, en su obra Tecnologías radicales, destaca cómo la evolución del smartphones, de objeto utilitario a mediador universal de la vida cotidiana, logró sustituir una miríada de objetos y prácticas preexistentes. Esta centralidad lo convierte, según Byung-Chul Han, en un «objeto de devoción de lo digital», análogo al rosario para las generaciones anteriores. La dependencias que genera lo transforma en instrumento de control, delegando en el individuo la responsabilidad de su propia vigilancia a través de selfis, geolocalización y compartición constante. 

Es Shoshana Zuboff quien muestra cómo el smartphones, con su capacidad para rastrear ubicaciones, hábitos y relaciones, ha representado la piedra angular de la «renderización del cuerpo» el individuo, constantemente localizado y perfilado a través de aplicaciones, sensores y datos recopilados, se convierte en una fuente inagotable de «excedente conductual». Este proceso, de hecho, ha erosionado la privacidad y ha alimentado, durante la segunda década del siglo, un sistema económico basado en la predicción y manipulación de los comportamientos humanos. 

La promesa de libertad y conexión ilimitada que inicialmente ofrecía Internet y sus dispositivos —el sueño de la torre de la primera década— se ha transformado, como ha destacado Han, en un sistema de control omnipresente: el smartphones y las aplicaciones de las plataformas sociales digitales que tejen nuestras relaciones, con su demanda constante de atención, participación y compartición, contribuyen a crear una dictadura de la transparencia donde el individuo es monitorizado, evaluado y presionado constantemente para conformarse a las normas dominantes. 

A lo largo de la segunda década del siglo, las grandes plataformas digitales —especialmente aquellas que Shoshana Zuboff denomina capitalistas de la vigilancia— desafiaron al sistema político de múltiples formas, acumulando cantidades masivas de datos sobre el comportamiento de los ciudadanos y de los electores. Este proceso, posibilitado por algoritmos complejos y tecnologías de aprendizaje automático, genera una forma de poder instrumentalizado que plantea un serio reto a la política tradicional: los gobiernos, en lugar de regular estas prácticas, con frecuencia han recurrido a estas empresas y a su poder instrumentalizador para alcanzar sus propios objetivos de seguridad y control ciudadano. La extracción indiscriminada de datos —posibilitada por la fractura entre usus y fructus que genera la separación entre la propiedad del dispositivo electrónico y la licencia del software que lo hace utilizable— ha erosionado la privacidad de los individuos, transformándolos en objetos de análisis y manipulación.  Este proceso, como explica Zuboff, constituye una amenaza constante para la autonomía y el derecho a la autodeterminación, dos pilares fundamentales de las sociedades democráticas.

Carlos Peña (Humanidades) Lo visible y lo invisible

 Introducción

CICERÓN Y EL DESTINO DE LAS HUMANIDADES

Al interior de una aula se lee a Shakespeare o Cervantes con la reverencia de quien asiste a un acto litúrgico. En otra se los deconstruye para mostrar que son producto de una cultura eurocéntrica y patriarcal. En una sala se exhibe la copia de un clásico torso de mármol, y al lado se ejecuta una atrevida performance. En una galería se exhiben pinturas de una belleza apacible y en otra se las despoja del marco para mostrar que sin este carecen de toda aura. Un profesor enseña a sus alumnos de historia la importancia de los archivos, y otro, en cambio, subraya la importancia de saber narrar para conferir verosimilitud a un pasado, que, les explica, ya se fue para siempre. Una crítica literaria analiza un conjunto de novelas y acto seguido declara que la crítica es también una forma de literatura, para concluir que imaginar e interpretar lo que otro imagina es más o menos equivalente. El director de un museo declara que su deber es preservar las obras que le han sido confiadas, mientras otro sostiene que su deber es mezclar para que así broten nuevos significados. Un profesor de literatura enseña a leer los textos, y otro declara que estos no existen puesto que un texto, explica, es el fruto de una comunidad de lectores. Un profesor de filosofía explica que la pregunta básica es por qué hay ser y no más bien nada, otro declara que la filosofía demuestra que esta, la propia filosofía, ha muerto. Un arquitecto propone reconstruir de manera fidedigna una iglesia incendiada en una revuelta mientras otro sugiere dejarla en ruinas como vestigio de la memoria. Un bibliotecario enseña que el archivo preserva el origen de las cosas, y otro en cambio enseña que el archivo edita y crea un nuevo comienzo.

Hoy cualquier cosa, o casi, parece susceptible de ser producida como arte según se observa en la plástica —vale la pena recordar aquí un magnifico artículo de Mario Vargas Llosa comentando una exposición en Londres y que tituló «Caca de elefante»— por lo que todo también es susceptible de ser exhibido y puesto al alcance de las grandes audiencias en museos, exposiciones, la calle o internet y elevado a la categoría de obra, desde el ready made al grafiti, pasando por instalaciones enigmáticas, el video o la performance de variada índole. Todo, hasta el extremo de que es difícil distinguir entre lo místico y la mistificación. Las diversas formas en que hoy se cultivan y enseñan las humanidades parecen ser muestras de una fuerte desorientación, de una especie de confusión por la que se infiltran ideologías de las más diversas índole. Un autor, luego de constatar ese fenómeno en los estudios literarios, sugiere que ello es una muestra del extravío general de la cultura o, si se prefiere, de una crisis. Citando a José Ortega y Gasset, agrega que se trata de una deshumanización «de la investigación académica y de la crítica literaria». Todo esto, dice,

no hace sino trasladar a la escena literaria algo de la atmósfera incoherente en la que vivimos. Estamos, tanto en la literatura como en nuestra vida cotidiana, desarraigados de un mundo en el que [...] los cambios han sido tan grandes que resulta difícil recordar el pasado o imaginar el futuro. No sabemos cómo encontrar nuestro camino en él, y nos quedamos en un estado de desconcierto, desgarrados, como señaló Paul Valéry, «entre un sentimiento de inutilidad y ansiedad» [...]

¿Qué hay en las humanidades para que las acompañe, como si fuera una sombra, esa permanente sensación de crisis?

Por supuesto tal crisis tiene una versión, por llamarla así, externa. Ella consiste en un cambio en las condiciones materiales para ejercerlas, como la tendencia a administrar las universidades al modo de una empresa, la predominancia de los managers o administradores en la dirección de las instituciones académicas, la orientación cada vez más ideológica de la filantropía y el hecho de que los programas son, en buena parte, decididos por boards o consejos dominados por personas más cercanas a la administración empresarial o a las fianzas que por los cuerpos académicos. Todo ello configura una situación difícil para las humanidades que ha sido muy bien documentada. 

Pero junto a ella hay otra dimensión de la crisis, podemos llamarla interna, que es de otra índole y parece constitutiva de su quehacer.

Se trata de una cris acerca de su propia identidad, relativa al asunto del que se ocupan, que las hace a ellas y a quienes las cultivan vivir en medio de una permanente duda que alcanza a su propia existencia y a la forma de ejercerlas. Este tipo de dudas y de discrepancias es la que se verifica entre un profesor que enseña el canon tradicional y otro que lo deconstruye; entre quien lleva a los alumnos a una muestra de pintura del XIX y otro que, en cambio, prefiere las performances; entre quien enseña a hacer historia investigando los archivos, y quien enseña a los estudiantes que el sentido de los hechos y su veracidad proviene más de la narración que de las fuentes primarias; entre quien piensa que las humanidades deben preservar las creaciones y otro que defiende que su tarea es curatorial, mezclarlas para hacer brotar nuevos significados. Y mientras ellos discuten acerca de la índole de sus quehacer, los observadores externos, los que enseñan las disciplinas STEM o los políticos o los burócratas, se preguntan si todo eso no será una pérdida de tiempo o de recursos o, lo que es peor, una pantomima de trabajo intelectual que esconde pura ideología, intentos por hegemonizar el favor de intereses particulares la formación de las nuevas generaciones. 

Las páginas que siguen intentan mostrar de qué se ocupan las humanidades y por qué eso de lo cual se ocupan lleva consigo esa sensación de crisis interna, esa duda acerca de sí mismas de la que se sirven algunos observadores o cultores de las disciplinas STEM para abogar por su disminución. 

Para hacerlo es, sin embargo, necesario un breve rodeo sobre el origen de lo que hoy llamamos humanidades. De esa forma podremos identificar el problema que les subyace.

El término humanidades agrupa a disciplinas como los estudios literarios, la música, la historia, las artes visuales y la filosofía. Abarca, pues, un amplio campo, que, según los tiempos, también se ha designado con la expresión ciencias morales, culturales, humanas o del espíritu. Todas esas denominaciones no solo las diferencian de las disciplinas STEM —el acrónimo para designar a las ciencias naturales, la tecnología, la ingeniería y las matemáticas— sino también de las llamadas ciencias sociales —como la sociología, la ciencia política o la antropología— que se desprendieron de las humanidades a fines del XIX y en la primera parte del siglo XX. La distinción entre esos ámbitos del saber humano puede remontarse de alguna forma a la obra de Aristóteles, en la que es posible diferenciar entre las obras sobre lógica e interpretación, agrupadas en el Organon, las ciencias teóricas y productivas que se encuentran, por ejemplo, en la Física, y por último las prácticas, como queda consignado en la Política.

* Peña, Carlos (Por qué importa la filosofía)

Miquel Giménez (Cómo Sánchez destruye España)

España atraviesa una crisis inédita bajo el sanchismo. La mentira se ha convertido en norma, la división en estrategia y, el futuro nacional es rehén de intereses personales y partidistas.

CULTURA

«Cuando oigo la palabra cultura, echo mano de mi pistola». Esta terrible frase, atribuida a personajes varios como Göring o Goebbels, procede de la obra de teatro, Schlageter, escrita por otro nazi, el dramaturgo Hanns Johst. Está dedicada a un «mártir» nazi, Albert Leo Schlageter, responsable de varios actos de terrorismo en la cuenca minera del Ruhr en 1913, entonces ocupada por Francia. Lo condenaron a muerte y fue ejecutado. Uno de sus camaradas, Martin Bormann, tuvo mejor suerte: de los diez años que le cayeron cumplió solamente uno y salió para llegar a ser la eminencia parda de Hitler. «Wenn ich Kultur höre... entsichere ich meinen Browning» es la frase original, mucho más descriptiva: cuando oigo hablar de cultura, le quito el seguro a mi Browning. 

Esa actitud con respeto al hecho cultural, erradicar toda manifestación artística o intelectual que no se acomode al pensamiento totalitario del régimen, es común a las dictaduras. Si comparan ustedes, por vía de ejemplo, las pinturas aceptadas por las autoridades del Tercer Reich que se exponían como máximo honor en la «Casa del Arte del Reich» con las que en la URSS de Stalin decoraban el Kremlin, los museos o los murales verán sospechosas coincidencias. El «realismo socialista» no tenía nada que envidiar a las obras nazis en cuanto a concepción, ejecución y conceptos. Ambos regímenes también tenían la misma actitud con el teatro, la literatura, cualquier obra fruto del artista. Si servía al propósito del régimen, bien; si no, se eliminaba la obra y, frecuentemente, al autor.

Era la versión a lo bruto de lo que ahora se denomina piadosamente «cultura de la cancelación», como si la proscripción de un artista pudiera ligarse con la cultura.

Ni que decir tiene que el sanchismo, hijo de los totalitarismo marxistas, se ha cebado en esa censura cultural. Pero, siendo honestos, no es cosa de ahora. Los socialistas y la izquierda en general, ha sido siempre muy inteligentes en lo que respeta a convencer a las masas acerca de quien es y quien no es artista y que debemos considerar cultura y que no. El instrumento empleado, máxime en un país como España, ha sido siempre el de la subvención con dinero público y la propaganda a través de determinados medios de comunicación ligados al PSOE y al PCE.

Algunos suplementos pretendidamente culturales de ciertos diarios han perjudicado muchísimo a la cultura. Lo que no aparecía en ellos, no existía. Me lo dijeron hace muchos años en la vicepresidencia del Gobierno cuando mandaba Felipe González: lo que no se comunica, no existe. Por tanto, lo comunicado cobra forma real, aunque sea puro humo. No es de extrañar, por lo tanto, que la lista de ese colectivo que denomino «los abajo firmantes», siempre prestos a secundar con su nombre cualquier estupidez emanada de la izquierda, encaje perfectamente con el apoyo de las instituciones gobernadas por los zurdos, léanse contratos jugosos, presencia en televisión, honores, ditirambos e incluso en ocasiones institucionales. 

¿Qué tiene todo eso que ver con la cultura? Evidentemente, nada. Es propaganda sin más. Cuando a un creador se le enjuicia por su ideario y no por lo que crea se comete el mayor de los pecados. Pero la izquierda ha sabido, insisto, explotar muy bien esa patente de corso que la derecha, siempre blanda en estos combates intelectuales, no ha querido arrebatarle.

Así, si usted dice que Neruda es una estilista de tomo y lomo que, dejando a un lado esa siniestra condición, escribió magnífico versos lo van a poner a de chupa de dómine; lo mismo que si reivindica la poesía de Ezra Pound, porque aquí sí que le sacarán la ficha política del desgraciado poeta inglés que simpatizó con el fascismo de Mussolini. Con la polémica, artificial como todo con Sánchez, del Valle de los Caídos sucede lo mismo. Las esculturas de Ávalos realizadas para ese lugar tienen una calidad y un mérito escultórico indiscutible. Pero como las encargó Franco no valen nada. Hay que carecer de criterio artístico para ningunear la Piedad, escultura enorme que preside la entrada a la cripta de la Basílica o las colosales esculturas que representan a los cuatro arcángeles. Hay que resignificarlo todo. Pero cuando se exige que se quite la escultura de Largo Caballero —horrorosa, para mi gusto—que está delante de los Nuevos Ministerios, toda la izquierda salta como un solo hombre y ponen el grito en el cielo. Bueno, o en el comité central, que para ellos es lo mismo.

Todo esto nos lleva a concluir que la cultura para esta izquierda actual, tan partidaria del feísmo y lo grotesco, no es más que un pretexto para censurar, pata silenciar, para eliminar de nuestro campo visual aquello que no surja de sus mentes enfebrecidas. Sostengo que detrás de eso existe, además de lo espurio políticamente hablando, una incapacidad cultural de comprensión del arte. Les pondré un ejemplo. Cuando la Orquesta Sinfónica de Israel decidió finalizar el boicot a Wagner imperante en el estado judío después de treinta y cinco años, se organizó la de Dios es Cristo. Fue el gran directos de dicha orquesta Zubin Mehta quién lo decidió, anunciando por sorpresa que dirigiría un concierto con fragmentos de la ópera Tristan e Isolda. El auditorio Manna de Tel Avis se llenó hasta la bandera a pesar de las protestas, alguna incluso de un par de músicos. El directos dijo: «Ustedes me conocen y no necesito demostrar mi amor por Israel. Comprendo los sentimientos de aquellos que pasaron por los campos de concentración. Pero Israel es un país democrático. Quien no quiera escuchar a Wagner puede abandonar la sala». Ni que decir tiene que la gente lo entendió y disfrutó de la música, que no del autor, diferencia que nadie parece entender en la izquierda. 

Ese es el gran problema, diferenciar entre el creador y lo creado. Y en estos tiempos en los que el concepto artístico y cultural se ha diluido en una masa de auténtica perversión de lo bello, todavía es más complicado decidir. 

Pero esto, que debería ser una elección del individuo, molesta enormemente al sanchismo que quiere que todo sea organizadamente masificado, incluso los gustos culturales. Nada puede escapar del control del estado vigente y si hay un lugar que exija una libertad total ese es el de la cultura. Por eso se intenta comprar a sus protagonistas y sepultar a quienes manifiestan oposición. 

Ahí tienen el caso de Nacho Cano, al que difícilmente se le puede negar su talento como compositor, y que ha sido víctima de una insidiosa campaña de desprestigio con la excusa de unos becarios en su obra Malinche. El motivo real es que el músico y la presidenta madrileña Isabel Díaz Ayuso son amigos y el primero no se ha cortado un pelo en alabar en público a la que muchos consideran la auténtica líder del PP. Bien, pues por eso se lo llevaron detenido aludiendo a esas presuntas irregularidades que luego fueron negadas por los propios supuestamente afectado. 

Cano, firme, no dudó en denunciar la persecución política en su contra que en este caso dio un paso más, la detención policial. ¿Qué distancia existe entre eso y meter en un Gulag a los intelectuales contrarios? Yo se lo diré: poquísima. 

La cultura entendida como manifestación de una sociedad de un tiempo, de un sistema de valores, de una nación, en suma, está por lo tanto en grave peligro en España. Todo el rebaño de borregos amamantados por los impuestos de los españoles se permiten obras sectarias que insultan a la mayoría de los españoles que, lógicamente, no acuden a verlas ni en cines ni en teatros. 

Que se financie con sumas elevadas films que solo irán a ver un puñado de amigos en un país donde la gente pasa auténticas necesidades es de vergüenza ajena. De entrada, la cultura debe tener mecenas y el artista ha de saber buscarse la vida para convencer a posibles espónsores. Lo de la cultura subvencionada no es más que fomentar la vagancia intelectual y el servilismo disfrazado de arte. No negaré que existen proyectos en los que el Estado puede y debe intervenir, pero esa intervención debería servir solamente como acicate para que desde la iniciativa privada pudieran sumarse otros, los grandes inversores. Cuando hablemos de los medios de comunicación verán cómo hay productoras de televisión que sin el apoyo político correspondiente deberían cerrar mañana mismo. 

Duele ver postrada a la cultura española y al borrado de tantos y tantos nombres. Cuando se proscribe a Pemán, a Foxá o al enorme Josep Pla, el más odiado escritor catalán por los separatistas siendo el mejor prosista en dicha lengua del siglo XX, uno se pregunta en manos de quien estamos.

José Carlos Rodrigo Breto (Michel Houellebecq- La erosión de lo humano)

Se acabó lo que se daba (o el fin del mundo a plazos)

 

En la primera mitad del siglo XX se produce lo que denominaríamos, o concretamente lo denomina así el escritor austriaco Stefan Zweig, la destrucción de la idea de la seguridad, la llegada de una época en la que el ser humano no se siente ya a salvo de ninguna de las maneras. Si el mundo de ayer era un lugar seguro, el mundo de hoy es un sitio muy peligroso. La sensación de inseguridad es inherente a la modernidad. Se nos apodera un miedo pavoroso y no somos capaces de encontrarnos resguardados ni en el seno de nuestro principal refugio: el hogar. Cualquier amenaza externa puede alcanzarnos, cualquier desastre afectarnos cuando menos lo esperamos.

En principio, esa maldita transición de un mundo seguro a un mundo inseguro, del mundo de ayer al mundo de hoy, vino de la mano de la quiebra que significó la Gran Guerra, es decir, la Primera Guerra Mundial, y la composición geopolítica de entreguerras, la consecuencia del conflicto que alimentó, durante veintiún años, la posibilidad del siguiente estadillo: la letal Segunda Guerra Mundial. El resultado nos arrojó a un mundo que ya nunca sería el mismo de antes porque fue allí donde dejamos de ser humanos para no volver a serlo jamás. 

Porque hay que entender las dos guerras mundiales del siglo XX tal vez como una sola contienda separada por esos años de tregua, pero en donde la batalla política, diplomática, económica, social, continuó con encono: sólo era necesario retomar las armas de nuevo. Y se retomaron. 

La idea del mundo perdido, mundo extraviado y que jamás regresará, la encontramos en El mundo de ayer, ensayo biográfico escrito por Stefan Zweig. Con la Primera Guerra Mundial se liquidó el Imperio austrohúngaro. El Antiguo Régimen, el sistema de los Imperios Centrales que entró en crisis, se caracterizaba por proporcionar al ciudadano una sólida idea de seguridad. Como el traje de un buen sastre, la idea de seguridad le sentaba de maravilla a un habitante del Imperio austrohúngaro, que vivía en la certeza de Calculandia, tranquilo, conocedor de los años de trabajo que le faltaban, el dinero que ganaría durante esos años, el montante y la fecha de su jubilación, incluso el volumen de sus ahorros... Era un traje cómodo, todoterreno, servía para cualquier ocasión. En Calculandia todo quedaba computado, porque como alguien dijo una vez: el Imperio austrohúngaro fue el mayor sistema de pesos y medidas del mundo, la exactitud milimétrica y estatalizada. La precisión matemática se acompañaba de la estabilidad, y la estabilidad era muy buena amiga de la seguridad. En Calculandia todo parecía catalogado, registrado, archivado, para tranquilidad de todos. Un cómodo traje de paseo. Pero iba a cambiar. Del traje a la mortaja.

De forma que, llegada la Gran Guerra, Calculandia se derrumbó; de repente, desapareció la vieja era, así, ¡zas!, como quien se arranca una tirita y sólo queda la cicatriz de bordes enrojecidos. Los paseantes de esa Europa central se quedaron perplejos, ya no podían dar sus caminatas vespertinas, leer la prensa  internacional al abrigo de un belvedere, mirar el horizonte y contemplar el vuelo de los pajaritos de la seguridad. incomprensible, pero ahora el traje era basto, rozaba en el cuello, molestaban las bocamangas, calaba la lluvia. Calculandia metamorfoseada en un anuncio de seguros de vida. Porque peligraba la vida. El problema radicaba en que los humanos, tan imprudentes, carecían de pólizas que garantizaran la preservación de las ideas de Dante y de Erasmo, unas ideas que se perdían a chorros por una hemorragia cuyo nombre era Marne, Somme o Verdún.

Luego, llegó un invitado molesto e inoportuno, como casi todos esos invitados que aparecen sin avisar: Hola, buenas, me llamo periodo de entreguerras. Él solito se encargó de liquidar cualquier posible esperanza de retorno al mundo seguro de ayer, a la Calculandia pasada. Extendió un alfombra roja que no era de terciopelo rojo, que era de sangre, y por ella caminó la Segunda Guerra Mundial con paso firme y dispuesta a ocupar las casas y las vidas de los europeos asustadizos: lo arrasó todo, y la civilización que surgió de ella (y que es la nuestra, la de ahora) ya nada tuvo que ver con la anterior. De Calculandia a Caoslandia: más indefensa, más desarraigada, completamente perdida la identidad de una Europa fantasma que jamás se recuperó. Todos ya, rematadamente inhumanos.

La crisis ontológica

Hay que admitirlo: de la mitad del siglo XX salimos como no humanos, sumidos en la crisis ontológica, es decir, en el no reconocimiento del ser humano por el ser humano como consecuencia de la barbarie. La crisis ontológica que se desarrolla tras la Segunda Guerra Mundial es una conmoción telúrica, terremoto existencial que sume en profundas simas a la filosofía, una agitación destructiva que brota en la sociedad y en el pensamiento occidental a causa del espanto y la catástrofe causados por el conflicto. La idea de «ser» entra en quiebra y afecta a la conciencia de identidad, que se cuestiona y deja en suspenso preguntas sobre quiénes somos, cuál es nuestro propósito en un mundo sin propósito y de qué forma, si es que existe alguna, al menos una, aunque sea sólo una, podemos entender la realidad después de semejante barbarie; preguntas que necesitan ser formuladas, y no digamos ya sus respuestas, en el caso de que pudiéramos responder. Ese es el problema ontológico: ¿existen ahora, tras el horror, respuestas a esas preguntas?

El asunto radica en que ya no sabemos qué somos, por tanto, es imposible responder cuestiones sobre lo que somos. La Segunda Guerra Mundial, el Holacausto, los bombardeos, las bombas atómicas, la magnitud del sufrimiento humano dejaron a la humanidad hundida en una catástrofe de sentido. No hay sentido posible, al menos un sentido tolerable. El optimismo que nos prometía la modernidad, ese risueño progreso técnico como un emoticon sonriente y esas luminarias de la razón y la civilización, se tornaron en el emoji de una caca con ojos; fue el gran apagón, motivado por esas mismas tecnologías que llegaron para optimizar la vida humana y resulta que se usaron de forma clave para la masacre. 

Al término de la guerra, intelectuales y pensadores (pensador, qué interesante término y cuánto se echa de menos) se asomaron al filoso abismo existencial y sintieron el mordisco del frío metafísico en sus circunvalaciones cerebrales: la noticia en primera plana en La Gaceta del Filósofo, con letras enormes y signos de admiración, era que ya no podía sostenerse la fe en lo racional ni en la tradición humanista. La crisis se extendió por toda la cultura general, infectó el arte, contaminó la literatura y apestó la vida cotidiana. Sí, nuestra vida cotidiana también enfermó. La crisis ontológica desplegó unas alas negras y aceitosas como el petróleo, que todo lo pringaban, rasgos propios de la nueva corriente de pensamiento pesimista.

El elemento primordial de la crisis es la percepción nítida de una profunda deshumanización: los campos de exterminio y la fabricación en masa de cadáveres (entraba por una puerta un ser humano y se manufacturaba de forma más eficiente posible para convertirlo en cadáver; es decir, se fabricaba la muerte, la muerte con todo su esfuerzo industrial) nos lleva a discutir la peculiaridad del ser humano. ¿Qué significa ser un ser humano, si es que ahora eso significa algo? ¿Qué valor otorgamos a la vida? ¿Qué significado o qué ha dejado de significar la vida? ¿Qué significa o ha dejado de significar la muerte? Vida y muerte se han convertido en términos relativos, porque después de Auschwitz ya no se puede escribir poesía, dijo Adorno, vale, de acuerdo, pero lo que de verdad ya no se puede escribir es la humanidad. Se quedó allí, agarrada, como la carne muy quemada pegada a una parrilla, a las paredes de las cámaras de gas con imprimaciones de azul de Prusia. 

La crisis ontológica dinamitó la razón y el progreso, esa razón y ese progreso en cuyas piedras angulares confió la civilización del siglos. Sin embargo, la primera mitad del siglo XX liquidó a ambos y nos dejó una desconfianza, un recelo, un rechazo ante cualquier atisbo de intelectualismo, de modernidad. En la línea de la evolución del ser humano, que se levanta sobre dos patas y adopta la postura bípeda, se ha producido una involución: ahora, el ser humano se ha sentado en el suelo y sabe que está más solo que la una. Ya no hay nada en lo que confiar, nada en lo que pensar; es otra característica de la crisis ontológica: el vacío existencial se extiende ante la incapacidad absoluta y total de respuesta del desconsuelo humano, lo que desemboca en una vidas automatizadas, insensibles, secas, resecas y sarmentosas.

Por eso dije que se nos enfermó la vida cotidiana, nuestra vida, y que la crisis ontológica no es un asunto de filósofos, intelectuales, pensadores o como se les quiera llamar. Al preguntarnos qué significa ser un humano tras medio siglo de infligir a los demás seres humanos el mayor de los sufrimientos posibles, se produce una respuesta definitiva en cómo las personas nos relacionamos desde entonces con nosotros mismos y, peor todavía, cómo nos relacionamos con los demás.

Llegamos a 1990. Ya hemos visto cómo el ser humano se ha convertido en una distopía, se ha convertido en el fracaso de todo lo que pudo y no quiso ser, y en este punto, en los últimos diez años del siglo, aparece Michel Houellebecq, que toma de la mano a ese despojo humano y pone en pie su literatura: en el francés, la distopía no es un sistema político corrupto, como Zamiatin, Huxley o Orwell, es el propio ser humano, el ser humano entendido como una distopía andante. Sólo queda sumergir esa distopía en sus novelas, de una forma paulatina, para transitar con ella en la dirección única e irreparable de lo poshumano.

La corrosión del último resto humano. Esa es la historia que  Michel Houellebecq nos cuenta en sus libros.

Maradije literario 1

Combina esta parte con las siguientes lecturas:

El aciago demiurgo de Emil Cioran.

Lo que el viento se llevó de Margaret Mitchell.

Comedia de Dante.

Utopía de Tomás Moro. 

El hombre sus atributos de Robert Musil.

El mundo de ayer de Stefan Zweig. 

Nosotros de Yevgueni Zamiatin.

1984 de George Orwell.

Un mundo feliz de Aldous Huxley.

Alexander C. Karp y Nicholas W. Zamiska (La república tecnológica) Poder duro, pensamiento débil y el futuro de Occidente

 SOLTAR EL GLOBO

En diciembre de 1976, en una reunión de la Asociación Histórica Americana celebrada en Washington D.C., Fredric L. Cheyette, profesor de Historia Medieval Europea en el Amherts College, pronunció un discurso en el que pedía el abandono de los cursos canónicos sobre civilización occidental que antaño habían sido un rito de iniciación obligatorio para los estudiantes universitarios en la enseñanza superior estadounidense. El debate sobre los cursos introductorios, a menudo llamados cariñosamente Western Civ, llevaba décadas cobrando fuerza en los campus universitarios, sobre todo tras el final de la guerra en las décadas de 1950 y 1960.

La cuestión era qué debían aprender, si es que debían aprender algo, los estudiantes de las universidades del país sobre la civilización occidental: desde la antigua Roma y Grecia, pasando por la aparición de la forma moderna del Estado-nación en Europa, hasta nuestro propio experimento en la nueva república de Estados Unidos. Más importante aún, la cuestión era si el propio concepto de civilización occidental era lo bastante coherente y sustancial como para tener un significado real en el contexto educativo. Los cursos generaron toda una subcultura de debate sobre su papel y su lugar en el campus universitario casi medio siglo, un debate que se convertiría en heraldo de la división cultural que se sigue poniendo de manifiesto hoy en día. Y la historia de su desaparición, perdida para muchas personas del Valley, sugiere las raíces de nuestra actual crisis. La cuestión no era simplemente qué se debía enseñar a los estudiantes universitarios, sino más bien cuál era el propósito de su educación, más allá del mero enriquecimiento de aquellos que tenían la suerte de asistir a la universidad adecuada. ¿Cuáles eran los valores de nuestra sociedad, más allá de la tolerancia y el respeto de los derechos de los demás? ¿Cuál era el papel de la enseñanza superior, si es que desempeñaba alguno, en la articulación de un sentimiento colectivo de identidad capaz de servir de base a un sentimiento más amplio de cohesión y de propósito compartido? Las generaciones que construirían Silicon Valley, que impulsarían la revolución informática, alcanzaron la mayoría de edad durante lo que se convertiría en un masivo replanteamiento del valor de la nación y, de hecho, del propio Occidente.

Los tradicionalistas sostenían que los estudiantes universitarios necesitan un contacto básico con pensadores y escritores como Platón y John Stuart Mill, e incluso Dante y Marx, para comprender las libertades de las que ellos mismos disfrutaban y el lugar que habitaban en el mundo. Muchos sentían un inmenso afán en aquel momento por construir una narrativa coherente a partir de un registro histórico y cultural enormemente fragmentado. Los partidarios de un plan de estudios basado en la tradición occidental argumentaban, de forma un tanto pragmática, que EE.UU. requería la construcción de un patrimonio compartido o de un sentido de identidad estadounidense entre una élite cultural que cada vez se nutría de una franja más diversa de la población. William McNeill, por ejemplo, un historiador que empezó a enseñar en la Universidad de Chicago en 1947, sostenía que la construcción de un canon unificado de textos y narrativas, cuando no de mitologías, daba a los estudiantes «un sentido de ciudadanía común y de participación en una comunidad de razón, una creencia en carreras profesionales abiertas al talento y una fe en una verdad susceptible de ser ampliada y mejorada generación tras generación». El mérito de un plan de estudios básico planteado en torno a la tradición occidental era que facilitaba y, de hecho, posibilitaba la construcción de una identidad nacional en Estados Unidos a partir de un conjunto fracturado y dispar de experiencias culturales: una especie de religión cívica, vinculada en gran medida a la verdad y a la historia a lo largo de los siglos, pero también ambiciosa en un deseo de dar coherencia y fundamento a un proyecto nacional.

Los que se oponían a los cada vez más anticuados cursos introductorios, entre ellos Cheyette en Amherst, argumentaban en contra de lo que consideraban una narrativa esencialmente ficticia sobre el arco argumental y el desarrollo de la civilización occidental, razonando que ese plan de estudios era demasiado excluyente e incompleto para imponerlo a los estudiantes. Kwame Anthony Appiah, profesor de filosofía en la Universidad de Nueva York y crítico de todo concepto de «Occidente», defendería más adelante que «forjamos una importante descripción de la democracia ateniense, la Carta Magna, la revolución copernicana, etc», llegando al cresendo de una conclusión, a pesar de las pruebas en contra, de que «la cultura occidental era, en esencia, individualista y democrática y de mentalidad libre y tolerante y progresista y racional y científica». Para Appiah y muchos otros, la forma idealizada de Occidente era una narración, quizá fascinante y convincente en ocasiones, pero una narración al fin y al cabo, impuesta, y torpemente endosada e incrustada en el registro histórico en lugar de surgir de él. 

Por supuesto, también estaba en disputa dónde estaba «Occidente», es decir, qué países incluía. Cuando Samuel Huntington publicó su ensayo «The Clash of Civilizatión» en Foreign Affairs en 1993, incluyó un mapa de Europa con una línea que William Wallace, por entonces investigador de la Universidad de Oxford, había razonado que mostraba la extensión del avance del cristianismo occidental a partir de 1500.

La mayoría de los estudioso se resistieron a lo que describieron como la «división simplista del mundo en siete, o posiblemente ocho "civilizaciones" diferenciadas» de Huntington. Pero, aunque su marco era, está claro, reduccionista —de hecho, su atractivo radica en su aparente precisión— la revuelta general contra Huntington acabaría desplazando la mayoría de los debates normativos serios sobre el papel de la cultura en la configuración de todo, desde las relaciones internacionales hasta el desarrollo económico. ¿Dónde estaban las líneas divisorias entre culturas? ¿Qué culturas estaban alienadas con el progreso de los intereses de sus miembros? ¿Y cuál debía ser el papel de la nación a la hora de articular o defender un sentido de cultura nacional? Toda esta área se convertiría en terreno vedado para los académicos que pensaban obtener la titularidad. 

 

 [...] El cuestionamiento sistemático de Occidente en la segunda mitad del siglo XX, de su historia e identidad, así como del proyecto estadounidense, de lo que era o debía ser, en todo caso, ha dejado un vacío a su paso. Tal vez se haya derribado, con razón, un régimen de conocimiento. Pero no se ha erigido nada en su lugar. Las guerras de los cánones, como se conocerían en los campos universitarios en la década de 1960 y posteriores, así como el desafío académico al propio Occidente que sucedió a continuación, representaban una lucha no solo sobre el contenido de la identidad estadounidense, sino sobre si debía existir dicho contenido.

El tenue concepto de pertenencia a la comunidad estadounidense consistía en el respeto a los derechos de los demás y un amplio compromiso con las políticas económicas neoliberales de libre comercio y el poder del mercado. El concepto más denso de pertenencia exigía una historia de lo que ha sido, es y será el proyecto estadounidense, lo que significa participar en este experimento rebelde y vivo de construcción de una república. En este país, y en muchos otros, la pertenencia a la comunidad de la nación corre el riesgo de reducirse a algo angosto e incompleto, el sentido laxo de afiliación que se deriva de compartir una lengua o una cultura popular, por ejemplo, desde el entretenimiento a los deporte o la moda. Y son muchos, los que han abogado por este retroceso. A finales de la década de 1970, toda una generación se había convertido en escéptica ante una identidad nacional más amplia o entre los proyectos compartidos. Y esa generación, que incluía a muchos de los que luego fundarían Silicon Valley y estimularían a la revolucioón informática, dirigió su atención hacia otra parte, el consumidor individual, falta de interés en promover las desventuras de un gobierno cuyo proyecto y razón de ser se había cuestionado tan profundamente. 

Mattia Ferraresi (Los demonios de la mente) Relato de una época en la que no se confía en nada, pero se cree en todo

 EL VERBO SE HA HECHO CIENCIA

«Lo dice la ciencia» es una frase que abre todas las puertas y cierra todas las conversaciones. Certifica el valor de una afirmación y descalifica preventivamente a quienes pretenden cuestionarla. «Sigue a la ciencia» es el imperativo moral que de ahí se desprende. La persona recta y en posesión de las facultades mentales básicas profesa su confianza en la ciencia y tiende a juzgar favorablemente todas las frases que empiezan por: «La ciencia dice que...». La ley de Godwin dice que en un debate en línea pierde el primero que saca en la conversación el nazismo; una hipotética ley igual y contraria podría decir que gana el primero que cita un estudio científico.

Las instituciones y los Estados se juegan una parte de su credibilidad en el grado de confianza que muestran en la ciencia. Los gobiernos serios y dignos de confianza se basan en las indicaciones de los científicos para tomar decisiones, los líderes retrógrados se tragan las trolas de charlatanes y religiosos fanáticos. Incluso el papa Francisco ha escrito una encíclica y una exhortación apostólica sobre la crisis climática (Laudato si`, 2015, y Laudate Deum, 2023) en la que afirma vigorosamente el valor indiscutible de los datos científicos y y reprende duramente a quienes niegan que el cambio climático esté producido por la actividad humana.

En el agitado mar de la incertidumbre y del escepticismo, la ciencia aparece como el puerto seguro al que conducir las propias certezas. Seguir las líneas del consenso científico garantiza un lugar en las filas de los seres racionales, desviarse de ella sanciona la exclusión de la sociedad respetable y tal vez merezca criminalización. En 2023, la Alianza de los Verdes y la Izquierda presentó una propuesta de ley en el Parlamento para introducir el delito de negacionismo climático: es improbable que se vote en el futuro inmediato, pero no cabe duda de que esta es la dirección en la que se va.

El problema es que no existe una ciencia que se preste a divisiones y posicionamientos tan claro y netos. El método científico procede por aproximaciones, prevé ambigüedades, revisiones, divergencias, continuas verificaciones y reformulaciones de las hipótesis. Los paradigmas aparentemente fijados para siempre se ven desbancados por nuevos modelos, iluminaciones parciales de los fenómenos se vinculan laboriosamente a otras observaciones, a la búsqueda constante de la replicabilidad experimental. La verifificabilidad y la falsabilidad con la base del discurso científico. No hay nada más anticientífico que la idea de un conocimiento fijo e indiscutible como un precepto divino. «Lo dice la ciencia» es una de las frases menos científicas que se puedan concebir. 

Sin embargo, esta es precisamente la expectativa que se materializa en la mente de muchos cuando se habla de ciencia. A la ciencia se le piden respuestas claras, indicaciones inequívocas sobre cómo comportarse, predicciones oraculares ciertas y un a lógica estrictamente binaria. A lo que en realidad se dirigen las personas no es a la ciencia, sino a una caricatura omnipotente y divinizada de ella: la Ciencia. La ciencia ofrece observaciones limitadas, surgidas de la modestia de quien sabe que el conocimiento del mundo es siempre imperfecto y está sujeto a revisión; La Ciencia, en cambio, dispensa verdades indiscutibles ante las que solo cabe doblar la rodilla. La ciencia verifica escrupulosamente las hipótesis, la Ciencia da órdenes perentorias. 

Por algún extraño mecanismo, la petición de indicios científicos incuestionables suele referirse a una selección limitada de fenómenos, al tiempo que tiende a excluir otros. Se espera que la virología ofrezca datos infalibles sobre los efectos de un virus, o que los climatólogos digan verdades innegociables sobre el cambio climático, pero nos abstenemos de pedir a los biólogos indicaciones sobre cómo determinar el género de una persona. El profesor Johson Varkey afirma que fue despedido de la universidad de San Antonio, Texas, en la que enseñó durante décadas, por decir a los estudiantes que los cromosomas X y Y determinan el sexo de un individuo. En el recinto de las cosas subjetivas, el dato desnudo e inexorable es intolerable, pero en otros ámbitos se busca desesperadamente, se persigue e incluso se utiliza como una maza para castigar a quienes no lo reconocen [...]

La sacralización de los hombres de ciencia y la confusión deliberada entre los datos y el dogma no es un fenómeno nuevo. Está en el origen de la filosofía conocida como «positivismo». El planteamiento positivista no se construye, como a veces se quiere hacer creer, sobre la elevación de la ciencia a criterio supremo del conocimiento y de la organización de la sociedad, sino sobre su sublimación hasta convertirse en fenómeno mágico, místico, religioso. El artífice del paso de la ciencia a la Ciencia fue el filósofo francés Auguste Comte (1798-1857), inventor moral del lema «lo dice la ciencia» e inventor del término «positivismo», tomado de positum, «lo que está puesto»: el dato [...]

Comte decía que el positivismo es «una filosofía, una religión y una política», un vasto programa que, en vez de aislar a los ámbitos de la realidad que podían ser investigados con el método científico de todos los demás ámbitos, pretendía hacer confluir el conocimiento, la moral, la economía, la metafísica y la política en un único gran calero del que surgiría un nuevo orden de cosas. La sociedad que acabaría surgiendo en la última etapa del desarrollo de la mente humana se dividiría en dos reinos, el temporal y el espiritual. El poder temporal sería confiado a los banqueros e industriales; el poder espiritual, a los sacerdotes. Desde la cúspide de la pirámide social, esta élite de científicos controlaría todos los aspectos fundamentales de la sociedad, desde la educación hasta la guía de la opinión pública. Se encargaría también de orientar a los guardianes del orden temporal, vigilando la correcta aplicación de los preceptos económicos derivados de la ciencia. Puesto que la visión positivista ciencia, religión y moralidad están vinculados, los científicos habrían de estar autorizados —más aún, obligados— a hacer respetar las leyes de la ciencia y a expulsar de la asamblea de personas civilizadas a quienes no respetaran sus preceptos. La cuestión es que para Comte la ciencia y la moral no son más que aspectos de un mismo objeto. La ciencia es la fuente de la virtud, y la virtud es el reconocimiento de las indicaciones de la ciencia. En el cielo sin un Dios trascendente, el ser supremo es el Hombre que domina la ciencia, un omnipotente virólogo televisivo con bata blanca que imparte lecciones de moral a sus súbditos, controla el aparato policial que las hacen respetar y dispone las sanciones para quienes no se atengan a estas normas. 

Se comprende así que la confusión entre ciencia y Ciencia no surge de la división de los ámbitos del saber y de su reorganización jerárquica, sino, al contrario, de la eliminación de todas estas distinciones: el conocimiento científico se aplica eficazmente también a los problemas de tipo moral, ontológico, antropológico, efectivo, espiritual, político, social, etc. A este respeto, Comte había sentado las bases para la constitución de una especie de superciencia que debía conjugar los métodos de las distintas disciplinas y estudiar las interacciones entre los individuos a todos los niveles. La llamó «sociología».

La estructura verticalista de la sociedad concebida por Comte no debe inducir a error. En su infinita confianza en las virtudes morales de la ciencia, el filósofo pensaba que los científicos-sacerdotes gobernarían el Estado mostrando compasión hacia las masas miserables e ignorantes. El Estado, iluminado por la ciencia, se ocuparía de ellas proporcionándoles instrucción, servicios sanitarios, asistencia social, acceso a los bienes de primera necesidad y una renta básica universal. En la concepción positivista, el conocimiento es la antesala del bien, más aún, coincide con él, y por eso la persona de ciencia también es moralmente recta. Si nos adentramos en los detalles de la religión de la humanidad y en las características específicas de la sociedad positivista imaginada por Comte, nos encontraremos en una gran parodia. El mundo del científico está constelado de hipérboles utópicas y de imitaciones de los rituales de la Iglesia católica repropuestos en clave racionalista. Este totalitarismo cientifista que desafía al sentido del ridículo no parece concebido para encontrar muchos adeptos, y en efecto su culto a la humanidad ha tenido muy pocos seguidores. Quizá solo uno. 

Con todo, fueron muchos los que se tomaron en serio las visiones de Comte, aunque no al pie de la letra, dando a los preceptos de este estrafalario adepto a la Ciencia un ropaje más presentable. John Stuart Mill (1806-1873), uno de los padres fundadores del liberalismo, estaba horrorizado del intoxicante «despotismo espiritual» del último Comte, pero le fascinaba la intuición de una estructura moral universal que pudiera sostener su dura visión político-económica utilitarista. Reconocía que algún aliento espiritual tenía que informar a un sistema que no podía vivir solo de cálculo y de lógica. A través de Mill y muchos otros, la doctrina positivista sobre la ciencia moralizadora se abrió camino en el racionalismo del siglo XIX, se filtró en el pensamiento liberal y, a través de crisis y renacimientos, llegó a plasmar las expectativas hiperbólicas de la mente contemporánea. La expectativas de que la Ciencia lo resolviera todo con su toque mágico y guiara a la humanidad hacía en bien se presentaba por doquier, no solo en circunstancias excepcionales como una pandemia. 

Un ejemplo. Las pruebas de ADN y las ciencias forenses han revolucionado el sistema de la justicia penal, convirtiéndose en el deus ex machina de los tribunales. En Estados Unidos, los miembros de los jurados populares se muestran reacios a pronunciarse sobre un caso si no se cuenta con la prueba resolutoria del ADN que inculpe y disipe toda duda. Lo llaman «efecto CSI» porque entre el público reina una expectativa irreal, alimentada por temporadas y temporadas de glorificación televisiva del trabajo de la policía científica, de que para cada crimen aparezca en algún momento desde el laboratorio el mágico test que lo resuelve todo. 

La sublimación del discurso científico ha producido el artículo de fe «lo dice la ciencia», un lema que sustituye el principio de verificabilidad por el de autoridad y divide el mundo en visionarios y réprobos, modernos y trogloditas, racionales y no racionales. Pero aquella a la que se alude con más frecuencia es a la Ciencia, doble idolátrico que pude transformase, a pesar de sus pretensiones de racionalidad, en un potente opio del pueblo.