Enzo Traverso (Melancolía de izquierda) Después de las utopías

IV. BOHEMIA: ENTRE MELANCOLÍA 

Y REVOLUCIÓN

SOCIOLOGÍA

Popularizada por una novela de Henri Murger en 1846, luego consagrada por Puccini en su famosa ópera, la idea de bohemia, en su uso corriente, implica un estilo de vida y una actitud particular hacia la estética. El rechazo de las convenciones burguesas, la falta de (o la renuncia voluntaria a) un domicilio fijo y un trabajo regular, la frecuentación habitual de cafés, cabarés y tabernas populares, el gusto por la vida nocturna, una libertad sexual ostentosa, una marcada inclinación por el alcohol y las drogas, el justo reparto comunitario de los magros recursos disponibles e incluso, a veces, cierto "sectarismo" coloreado por el uso de códigos secretos solo compartidos por una hermandad selecta de iniciados: tales son los rasgos clásicos de la vida bohemia. En el aspecto visual, la bohemia se expresa en el pelo largo, las vestimentas extrañas y una apariencia desaliñada, y de ordinario va de la mano con un ideal artístico perseguido como una vocación marginal. Esta última se despliega, a despecho de las normas, fuera de las instituciones legítimas dominantes como la academia, y la inspira una tendencia transgresora: la libertad respecto a lo prohibido, lo conformista y lo poderoso, en desenfreno contra la moral represiva. En 1849, en su reseña de la novela de Murger, Théophile Gautier describía la bohemia como "el amos al arte y el odio al burgués.

En su sentido político, el término aparece por primera vez en Francia durante la Monarquía de Julio y luego se difunde por todo el continente. Puede constatarse que el bohemio necesita las formas del mundo moderno ya no gobernadas por las normas morales y los cánones estéticos de la aristocracia o, al menos, le es imperioso romper las ataduras con ellos. Su existencia implica la independencia del artista y el hombre de letras (la mujer de letras, en cierto modo con menor frecuencia) con respecto a la corte y los apadrinamientos. El bohemio constituye su hogar en los intersticios de la sociedad burguesa y su público ya no incluye a los nobles, sino a sus iguales: otros marginales o, en ocasiones "renegados" que proceden de las clases dominantes, los miembros de la burguesía que abjuran de sus orígenes.

A mediados del siglo XIX, la burguesía industrial dominaba la economía en Inglaterra y Alemania, pero su estilo y su mentalidad seguían estando marcados por la nobleza rural y el Junkertum. El capitalismo había afianzado firmemente su Zivilisation, pero todavía no había absorbido o reemplazado a la vieja Kultur. La modernidad industrial estaba en desarrollo, envuelta en las antiguas formas culturales y atada a relaciones sociales arcaicas. En Francia, fue la revolución la que fertilizó el terreno para el ascenso de la burguesía como clase dominante, no solo desde el punto de vista de la producción, sino también del ethos social. A partir de 1830, bajo la Monarquía de Julio, la burguesía apareció por primera vez en Europa como una clase verdaderamente dominante. La bohemia surge entonces donde la "persistencia del Antiguo Régimen" es más débil. Su principal historiador, Jerrold Seigel, yuxtapuso lo bohemio y lo burgués como los polos positivo y negativo de un mismo campo magnético, que se excluyen uno a otro y al mismo tiempo se involucran, se necesitan y se atraen mutuamente. En relación con la burguesía, que encarna un orden social y político instalado con firmeza y en ascenso, el bohemio representa al vagabundo de la modernidad, una figura de inestabilidad, desplazamiento, desorden; en síntesis: el "gitano de la mente" conforme a la etimología de la palabra, una metáfora de la condición de los auténticos gitanos procedentes de Europa Central y principalmente de Bohemia. 

El que aparece en la Inglaterra decimonónica no es el bohemio sino el dandi, el tipo de hombre elegante a la manera de George Brummell, que se aparta del mundo burgués triunfante a través de la exhibición ostentosa de un lujo y un estilo correspondientes a una era pasada, la de la nobleza, de cuyos privilegios y recursos ya no dispone, y menos aún de su conciencia política. Pero comparte definitivamente su estilo y su gusto. En vez de expresar la totalidad de una civilización de una manera orgánica y refinada, el dandi solo retiene del pasado las apariencias externas de un esplendor aristocrático. Las lleva a su extremo, hasta hacer de ellas casi una caricatura, en un contexto donde, desde ese momento, están fuera de lugar. A diferencia del tipo de dandi que exhibe un menosprecio altivo y perfectamente aristocrático por las masas y los diversos lugares de encuentro de la multitud, y a quien no se le ocurriría por nada del mundo ensuciar su impecable vestimenta en un café popular, el bohemio se siente allí en su ambiente natural, su cobijo formativo. Necesita la ciudad con su caleidoscopio de imágenes, sensaciones y estímulos. Tiene que sumergirse en las multitudes urbanas, " como en un reservorio de energía eléctrica", escribe Walter Benjamín. No podría vivir sin la protección ofrecida por las ciudades, los únicos lugares donde, en vez de aparecer como un rebelde solitario, puede construir su propia "contrasociedad", marginal, lo admite, pero decididamente real y compuesta de cafés, posadas, estudios, salas de conciertos, clubes y revistas. Sin embargo, su amor por las multitudes no lo lleva a negar su propia personalidad. Su culto del yo le impide desaparecer en la masa anónima y fragmentada. Si el bohemio la busca, no es para que lo absorba, sino para ocultarse en ella, habitarla como una cubierta protectora, tomarla como inspiración, "usarla" como fuente de experiencias estéticas (la Erlebnis del flâneur) o bien modelarla, orientarla y hacer de ella un sujeto consciente (los conspiradores de Blanqui). Para los conservadores, el bohemio que está en sintonía con la multitud, será siempre un subversivo en relación con el orden social y moral, un peligroso aventurero, aficionado al alcohol y la violencia, tal como lo pinta Tocquevile en sus Recuerdos de la Revolución de 1848. 

* Enzo Traverso (¿Qué fue de los intelectuales?)

Alfonso Durán-Pich (El oligarca camuflado) Radiografía del poder

[...] Conviene repasar los acontecimientos para poder descifrar el cruce de intereses económicos, políticos y bancarios que propiciaron una de las mayores apropiaciones de activos de la historia, similar a la del normando Guillermo el Conquistado en tierras anglosajonas.

Todo empezó cuando Boris Yeltsin (1991), tras la desaparición de la Unión Soviética, se hizo con el poder como presidente de la Federación Rusa. Rodeado de un nutrido grupo de asesores económicos, entre lo que destacaba Anatoli Chubáis, decidió poner en marcha un proceso para convertir una economía planificada, en la que los medios de producción pertenecían al Estado, en una economía capitalista de libre competencia. 

¿Y quién escribió el guion de este proceso? No fueron los economistas rusos, sino los «chicos de Harvard», pilotados por el profesor Jeffrey Sachs, por aquel entonces director del Harvard Institute for International Development (HIID), con el total apoyo de la Administración norteamericana. Primero del gobierno del presidente George H. Busch, pero sobre todo del gobierno Clinton. ¿Y quién del gobierno Clinton? Pues nada menos que Lawrence Summers, profesor de Harvard que llegó a ser Secretario del Tesoro. Summers (un personaje clave, de quien hablaremos más adelante) contaba además en su equipo con David Lipton, otro «chico» de Harvard, que había sido socio y amigo de Jeffrey Sachs en su propia firma de consultoria. 

Sachs ideó la conocida «terapia de shock», que consistía en desmantelar de forma rápida las bases del modelo económico anterior para ampliar el nuevo. Se levantaron los controles, se eliminaron los subsidios, se liberaron los precios y se pusieron en venta los activos públicos. Primero de una forma ridícula, repartiendo cupones/acciones entre la población, que no sabía qué hacer con ellos y que acabaron en los bolsillos de los directivos de las empresas. Y luego subastándolos entre amigos y conocidos del nuevo poder del Kremlin. Unos años más tarde (1995), la operación se sofisticó un poco a través del programa «préstamos por acciones», mediante el cual los bancos rusos (algunos privatizados como el de Vladímir Potanin) y otros británicos, alemanes y suizos prestaban dinero al gobierno ruso, ahogado por el Déficit Público, que daba las acciones de los grandes conglomerados industriales (Lukoil, Yukos, Sibneft, etc) como garantía. Como era predecible, el dinero no fue devuelto y las acciones pasaron a los acreedores. Había nacido un nuevo capitalismo: el «capitalismo cowboy».

Así surgió la oligarquía rusa, que Vladímir Putin ratificó cuando tomó el poder. Cabe preguntarse qué hubiera ocurrido si los pesos pesados del establishment estadounidense hubieran actuado de forma más prudente, racional y ordenada y no bajo el conocido eslogan de Gordon Gekko antes citado.

Lo que está claro es que desde entonces Putin, en calidad de presidente o como primer ministro, lleva el mando. Y lo maneja con mano firme. Sin ningún género de dudas, es uno de los hombres más poderosos del mundo [...]

[...] Nos queda China, la gran China. A partir de las reformas económicas promovidas por Den Xiaoping («no importa que el gato sea blanco o negro siempre que cace ratones»), el país ha sufrido un cambio radical. Se ha apostado por el crecimiento y por la exportación. Se han privatizado sectores ineficientes. Se ha estimulado la innovación. En tres décadas se ha pasado de una renta per cápita de 300 dólares a 4.500. Un país con casi 1.400 millones de habitantes, es un país que ofrece muchas oportunidades. Solo que un 15% de la población se mueva con parámetros económicos de «clase media», el cruce producto/servicio/oportunidad ofrece enormes posibilidades de enriquecimiento. Eso así, siempre y cuando no te olvides de que el Partido (solo hay uno) te lo permite. Veamos como una muestra el caso del «billionaire» Wang Jianlin, que a los dieciséis años se incorporó al Ejército Popular y de inmediato al Partido Comunista Chino, y que es el principal accionista del conglomerado Wanda, con inversiones en todo el mundo. A finales del 2017, el PPC bloqueó nuevas inversiones a este grupo y recomendó públicamente para «general conocimiento de los grandes empresarios chinos» que las «empresas han de demostrar su compromiso con los objetivos económicos y estratégicos nacionales».

El modelo «comunismo en lo político-capitalismo en lo económico» es nuevo y solo el tiempo nos dirá si tiene futuro. El Partido Comunista de China cuenta con 89 millones de militantes y es la mayor organización política del mundo. Su líder Xi Jinping es Secretario General del Comité Central y Presidente de la República. Sus colaboradores más cercanos son gente de su absoluta confianza. Los ha elegido él y forman parte del Comité Permanente del Buró Político (nueve personas en la actualidad). En paralelo a su función política, todos ellos ocupan puestos importantes en el gobierno. Muchos de los nuevos millonarios chinos son miembros del Partido y asisten al Congreso como representantes del pueblo. Los observadores occidentales dicen que si quieres saber «quién es quién» en China, debes dar un vistazo a la lista de los congresistas. Para hacer dinero de verdad hay que estar próximo al aparato del Estado. Hay corrupción, como en todas partes, pero es una corrupción tolerada por el Partido. Si alguien se sale de los límites de esa tolerancia, es apartado de forma inmediata. Es una dictadura flexible, a veces blanda, pero no por ello menos dictadura.

Gregorio Luri (La imaginación conservadora) Una defensa apasionada de las ideas que han hecho del mundo un lugar mejor

ALGUNOS RASGOS DE LA TEATROCRACIA MODERNA

El incremento de lo posible y la reducción de lo real

La aceleración de las separaciones de las politeias modernas y la avalancha de innovaciones tecnológicas han permitido que en la conciencia de los ciudadanos el sentido de lo posible vaya creciendo a costa del sentido de lo real. Tendemos así a creer (toda la publicidad envolvente nos anima a a ello) que somos libres pata dotar a nuestra alma, a nuestro cuerpo y a nuestras relaciones de las formas que se nos antoje y a esto llamamos autonomía. Pero como el incremento del sentido de la posibilidad no ha ido acompañado de un incremento paralelo de la inteligencia, lo que acabamos haciendo con nosotros mismos está muy por debajo de lo que soñábamos poder hacer. El resultado es el alma frustrada, herida de desconfianza hacia sí misma, por su manera de gestionar su libertad, que necesita buscar las compensaciones que calmen sus decepciones. 

Se ha dicho que si el siglo XIX fue el siglo de la libertad económica, el XX el de la libertad política, el XXI sería el de la libertad moral, pero la libertad moral no es algo que esté al alcance del animal político, por mucho que el clima dominante nos anime a «rediseñarnos», probar diferentes estilos de vida, experimentar con nuevas sensaciones y emociones, ser espontáneos, buscar la originalidad, «ser uno mismo», escuchar al corazón, realizar nuestro derecho a ser felices, soñar con lo imposible, superar las zonas de confort, atreverse a divergir, ser disruptivo, pensar y vivir de forma alternativa, etc. Si definiéramos a nuestro presente exclusivamente por aquello de lo que le gusta presumir, deberíamos plantearnos si no esconde algún resentimiento consigo mismo en su manera de entretenerse con lo posible. ¿Ni es llamativo que la creciente apología de la libertad se corresponda con una decreciente claridad de los fines?

El hombre puede jugar con la imaginación de lo ilimitado e indefinido, pero su capacidad para soportar la presencia de lo real de lo limitado no es ilimitada. Necesita vivir dentro de horizontes de sentido que evolucionen a un ritmo que le permita seguirlos al paso. Sin formas asentadas de estabilidad, ni tan siquiera sería posible el cambio. Quien vive el flujo permanente, carece de puntos de referencia. 

Precisamente porque el hombre sueña con lo ilimitado y porque el mismos concepto de ilimitado es una de las figuras permanentes de su imaginación, necesita de espacios de estabilidad, seguridad y certeza en los que poder someterse al poder terapéutico de la norma y compensa así el vértigo inherente a las desmesuras de la ilimitación. Al fin y al cabo, en más fácil soportar el flujo si al llegar a casa encontramos cada día alguien que nos acoge, si en nuestro supermercado siguen vendiendo ese producto que tanto nos gusta, si el camarero que nos sirve el cortado a media mañana sigue recordando nuestro nombre, sI los transportes públicos son puntuales... es decir, si el límite continúa siendo una fuente cotidiana de sentido. 

Lo nuevo de nuestro tiempo no es la libertad moral, siempre relativa, sino la teatrocracia, la omnipresencia de la mirada crítica que, al alejar al hombre psicológico del político, da lugar a las almas disconformes, que no pueden mirarse sin sentir una cierta vergüenza, por no estar a la altura de las ilusiones que han proyectado sobre sí mismas y que ni tan siquiera saben disfrutar con lo que poseen, a pesar de las ofertas de bienestar psicológico que las bombardean continuamente. Y así, intentando liberarnos de la autoridad de la Iglesia, hemos acabado bajo la autoridad de terapeutas. 

El emotivismo dominante no es más que la expresión de nuestra incapacidad para hacernos cargo con coraje de la figura de nosotros mismos que contemplamos en nuestro teatro interior. 

Hoy nos sorprenden pocas cosas. No nos sorprende que Stelarc, un artista «poshumanista» que cultiva la «protréptica», se haya implantado una oreja en el brazo izquierdo. No nos sorprende que los Lichy, un matrimonio formado por dos sordomudos británicos, hayan decidido recurrir a la ingeniería genética para garantizar que sus hijos compartan con ellos la sordomudez porque —dicen—, lejos de ser minusválidos, son una minoría cultural. No nos sorprende que el psicólogo americano Gregg M. Furth haya querido amputarse una pierna sana para manifestar hasta qué extremo es dueño de su cuerpo. No nos sorprende que el transgénero Trystan Reese tenga un hijo con Biff Chaplow, su pareja homosexual. No nos sorprenden las declaraciones de una joven de 18 años que planea casarse con su padre: ¿Por qué me juzgan por ser feliz? —se extraña—. Somos dos adultos. Con 18 años sabes lo que quieres». No nos sorprende que en una fiesta de disfraces que tuvo lugar en noviembre de 2016 en la Universidad de Queen, en Ontario, los bienpensantes criticaran a los disfrazados de pieles rojas, monjes budistas, zulúes, mexicanos o árabes por «apropiación cultural», que sería la apropiación arrogante de los símbolos culturales de las minorías oprimidas, legitimando así el neocolonialismo simbólico y los estereotipos racistas. Nos nos sorprende que un gobierno autonómico español convoque oposiciones para profesores de enseñanza secundaria reservando un 7% de las plazas a personas con un grado de discapacidad igual o superior al 33% especificando además que en cualquier caso el 2% de las plazas debían ser cubiertas por «personas que acreditasen discapacidad intelectual». No nos sorprende que el doctor chino Ren Xiaoping se proponga transplanta una cabeza con éxito. «Si no es él, será otro», pensamos, y nos encogemos de hombros ante la trivialidad de una nueva extensión de lo posible. No nos sorprende que un análisis publicado en julio de 2017 en la revista médica British Medical Journal nos diga que la idea, tan firmemente defendida por todos los médicos, de que hay que tomar el tratamiento completo de antibióticos para evitar la resistencia antibiótica no sólo no se apoya en evidencias científicas sino que provoca justo lo contrario de lo que se pretende. ¡Hemos oído ya tantas veces que algo que hasta ayer era malo o bueno para la salud hoy ya no lo es...! ¿No nos dicen ahora que las vacunas son una especie de peste de la humanidad? No nos sorprendemos ni de la astenia de nuestra capacidad para la sorpresa.

* Gregorio Luri (¿Matar a Sócrates?) El filósofo que desafía a la ciudad

* Gregorio Luri (En busca del tiempo en que vivimos)

Aldoux Huxley (Nueva visita a un mundo feliz)

CANTIDAD, CALIDAD, 

MORALIDAD

En el mundo feliz de mi fantasía, la eugenesia y la disgenesia se practicaban sistemáticamente. En una serie de frascos, los huevos biológicamente superiores, fecundados por esperma biológicamente superior, recibían el tratamiento prenatal mejor posible y quedaban finalmente decantados como Betas, Alfas y Alfas-Más. En otra serie de frascos, mucho más nutrida, los huevos biológicamente inferiores, fecundados por esperma biológicamente inferior, eran sometidos a tratamiento Bonanovsky (noventa y seis gemelos idénticos de cada huevo) y a operaciones prenatales con alcohol y otras sustancias tóxicas proteínicas. Los seres finalmente decantados así eran casi subhumanos, pero podían efectuar trabajos que no reclamaran pericia y, si se los condicionaba debidamente, calmándolos con un libre y frecuente acceso al sexo opuesto, distrayéndolos constantemente con espectáculos gratuitos y fortaleciendo sus normas de buena conducta con dosis diarias de soma, cabía contar con que no darían trabajo a sus superiores. 

Durante esta segunda mitad del siglo XX, no hacemos nada sistemático con nuestra procreación, pero, a nuestro modo azoroso y sin regulación, no solamente estamos poblando con exceso nuestra planeta, sino que se diría que estamos asegurando que ese mayor número sea también biológicamente más pobre. En los malos tiempos de antaño, rara vez sobrevivían los niños con graves o hasta leves defectos hereditarios. Actualmente, gracias al sistema sanitario, la farmacología moderna y la conciencia social, la mayoría de los niños nacidos con defectos hereditarios llega a la madurez y se multiplica. En las condiciones que actualmente prevalecen, cada avance de la medicina tenderá a ser compensado por el correspondiente avance en el índice de supervivencia de los individuos condenados por alguna insuficiencia genética. A pesar de los nuevos y maravilloso medicamentos de un mejor tratamiento (en realidad, a causa precisamente, en cierto sentido, de todo ello), la salud física de la población en general no mejorará, y hasta puede empeorar. Y junto a este descenso de la salud media, tal vez se produzca también una disminución en el nivel medio de la inteligencia humana. De hecho, algunas competentes autoridades están convencidas de que tal disminución se ha producido ya, y continuará produciéndose. El doctor W.H. Sheldon escribe: «En condiciones a la vez laxas y desordenadas, nuestras mejores estirpes tienden a quedar dominadas en la procreación por estirpes que son inferiores a ellas en todos los aspectos... Está de moda en algunos círculos académicos asegurar a los estudiantes que la alarma por los índices diferenciales de natalidad carece de fundamento; que estos problemas son meramente económicos, o meramente educativos, o meramente religiosos, o meramente culturales o cualquier cosa parecida. Esto es un optimismo a lo Pollyanna. La delincuencia reproductiva es biológica y básica». Y añade: «nadie sabe con certeza hasta qué punto ha descendido en este país (los Estados Unidos) el IQ medio desde 1916, fecha en que Terman intentó dar el carácter de módulo el significado del IQ 100». 

¿Pueden surgir espontáneamente las instituciones democráticas en un país poco desarrollado y excesivamente poblado, donde las cuatro quintas partes de la población ingieren menos de dos mil caloría diarias y sólo una quinta parte disfruta de una dieta adecuada? O, si estas instituciones fueran impuestas al país desde fuera o desde arriba, ¿podrán sobrevivir? 

Examinemos ahora el caso de una sociedad rica, industrial y democrática en la que, a causa de la práctica al azar, aunque efectiva, de la disgenesia, el IQ y el vigor físico están declinando. ¿por cuánto tiempo podrá una sociedad así mantener sus tradiciones de libertad individual y gobierno democrático? Dentro de cincuenta o cien años, nuestros descendientes sabrán ya cómo contestar a esta pregunta.

Entretanto, nosotros nos vemos ante un angustioso problema moral. Sabemos que los buenos fines no justifican el empleo de los malos medios. Pero ¿qué decir de esas situaciones, que ahora se producen con frecuencia, en las que los buenos medios tienen resultados finales que son malos? 

Por ejemplo, vamos a una isla tropical y, con la ayuda del DDT, eliminamos las fiebres palúdicas y, en dos o tres años, salvamos cientos de miles de vidas. Esto es, evidentemente bueno. Pero los cientos de miles de seres humanos así salvados y los millones que engendrarán y traerán al mundo no pueden ser debidamente vestidos, alojados y educados o siquiera alimentados con los recursos de que la isla dispone. Se ha eliminado la muerte rápida por fiebre, pero la vida se ha hecho mísera a causa de la desnutrición; el abarrotamiento es ahora la norma y la muerte lenta por el hambre lisa y llana amenaza a un número de personas cada vez mayor.

¿Y qué decir de los organismos congénitamente insuficientes, a los que nuestra medicina y nuestros servicios sociales preservan en la actualidad, en forma que les permite propagarse? Ayudar a los infortunados, obviamente, es bueno. Pero la transmisión al por mayor a nuestros descendientes de los resultados de mutaciones desfavorables y la progresiva contaminación del fondo común genético al que tendrán que recurrir los miembros de nuestra especie son cosas malas con no menor evidencia. Nos hallamos en los extremos de un dilema ético, y encontrar el término medio exigirá toda nuestra inteligencia y toda nuestra voluntad. 

PERSUASIÓN QUÍMICA

En el mundo feliz de mi fábula, no había whisky, ni tabaco, ni heroína lícita, ni cocaína de contrabando. La gente no fumaba, ni bebía, ni se ponía inyecciones. Cuando alguien se sentía deprimido o flojo, se tomaba un par de tabletas de un compuesto químico llamado soma. El soma original, del que tomé el nombre de esta hipotética droga, era una planta desconocida (posiblemente la Asclepias acida) que utilizaron los antiguos invasores arios de la India en uno de sus ritos religiosos más solemnes. En el curso de una complicada ceremonia, sacerdotes y nobles bebían el jugo embriagados exprimido de los tallos de esta planta. En los himnos védicos, se nos dice que los bebedores de soma se sentían felices de muy diversos modos. Sus cuerpos se vigorizaban, sus corazones se henchían de valor, alegría y entusiasmo, sus inteligencias se despejaban y, como una inmediata experiencia de la vida eterna, se obtenía el convencimiento de la propia inmortalidad. Pero el sagrado jugo tenía sus inconvenientes. El soma era una droga peligrosa, tan peligrosa que hasta el gran dios del cielo, Indra, se sentía a veces mal por ingerirla.Los comunes mortales hasta podrían morirse como consecuencia de una dosis excesiva. Sin embargo, la experiencia era tan transcendentemente beatífica e iluminadora que beber soma era considerado un alto privilegio. Ningún precio era demasiado alto para poseerlo. 

El soma de Un mundo feliz no tenía ninguno de los inconvenientes de su original indio. En pequeñas dosis procuraba una sensación de beatitud; en dosis mayores proporcionaba visiones y, si se tomaban tres tabletas, se entraba a los pocos minutos en un sueño reparados. Los ciudadanos de un mundo feliz escapaban de sus depresiones de ánimo o de los fastidios de la vida cotidiana son tener que sacrificar su salud o reducir permanentemente la eficiencia personal.

En el mundo feliz, el hábito del soma no era un vicio privado; era una institución política, era la esencia misma de la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad garantizados por la Declaración de los Derechos. Pero este privilegio inalienable, el más precioso para los ciudadanos, era al mismo tiempo uno de los más poderosos instrumentos de gobierno en el arsenal del dictador. La sistemática ingestión de drogas por los individuos para beneficio del estado (e incidentalmente, desde luego, para el deleite de cada cual), era un principio básico de la política de los dueños del mundo. La ración diaria de soma contra la inadaptación personal, la inquietud social y la difusión de ideas subversivas. La religión, según Marx, es el opio del pueblo. En el mundo feliz, el soma era la religión del pueblo. Como la religión, la droga tenía poder para consolar y compensar, evocaba visiones de otro mundo mejor, ofrecía esperanza, fortalecía la fe y promovía la caridad. Un poeta ha escrito que:

Hace más que el mismo Milton la cerveza

para dar fe de Dios ante los hombres.

Y recordemos que, comparada con el soma, la cerveza es una droga tosquísima y muy poco de fiar. En este asunto de dar fe de Dios ante los hombres, el soma es al alcohol lo que al alcohol a los argumentos teológicos de Milton. 

* Aldous Huxley (Si mi biblioteca ardiera esta noche) Ensayos...

* Aldous Huxley (Viejo muere el cisne)

Edgar Cabanas y Eva Illouz (Happycracia) Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas

Más leña al fuego

Conviene pues preguntarse si la ciencia de la felicidad, con su concepción individualista del bienestar humano, no estará contribuyendo a sostener e incluso crear ese mismo malestar para el cual propone remedio. Si, como dicen los psicólogos positivos, existe una estrecha correlación entre la felicidad y el individualismo, no es descabellado pensar que las técnicas y los consejos de la psicología positiva destinados a aumentar el bienestar bien podrían venir acompañados de los mismos problemas que comúnmente se asocian a los valores individualistas (soledad, egoísmo, ansiedad, desencanto, etc.). 

Los psicólogos positivos son de la opinión de que «nunca antes en la historia hemos vivido más tiempo y más felices que en la actualidad». Al parecer, esto sería porque las sociedades modernas individualistas ofrecen mayores cotas de libertad, elección y exploración y mayores oportunidades para desarrollar sus metas y dedicarse a así mismo. Sin embargo, la afirmación de que nunca antes habíamos sido más felices en la historia de la humanidad (por «nosotros» imaginamos que entienden todo el mundo», si excepción) contrasta de forma sobresaliente con los millones de personas que cada año recurren a terapias, servicios y productos para aumentar la felicidad, incluyendo cursos de mindfulness, servicios de coaching, terapia positiva, libros de autoayuda, medicamentos para el ánimo, aplicaciones de mejora personal para móviles, etc, lo cual da a entender, al menos en principio, que no somos tan felices como señalan estos psicólogos. 

Esta afirmación también contrasta con las conclusiones de estudios que muestran los alarmantes índices de depresión, angustia, enfermedades mentales, alteraciones del ánimo y aislamiento social que caracterizan las sociedades individualistas —también llamadas «culturas narcisistas», «culturas del yo» o «culturas del amor propio», que contribuyen a deshacer y sustituir culturas más centradas en reformar el tejido social y el cuidado mutuo—: el Reino Unido es un caso reciente en este sentido, donde a principios del año 2018, la primera ministra Theresa May decretaba la soledad como un grave problema de salud pública después de que la Comisión Jo Cox sobre aislamiento social señalase «el efecto devastador» y la «enorme crisis» que la soledad produce entre los británicos. Siguiendo a Schiller y Weber, el filósofo Charles Taylor destacaba la estrecha relación entre el individualismo y cierta sensación de desencanto, de desarraigo y de soledad que acompaña a la progresiva erosión del tejido social y colectivo en favor del personal y privado. Según Taylor, el individualismo ha ido debilitando de forma progresiva los marcos de sentido que conectan a la gente con una concepción más amplia de interés común y sustituyéndolos por otros que ponen el yo y la vida privada como únicos horizontes de sentido válidos y legítimos.

La afirmación de los psicólogos positivos, además, contrasta con numerosos estudios sociológicos que señalan el vínculo directo que se produce entre el aumento del individualismo y las crecientes tasas de suicidio y depresión, algo que no solo se aprecia en países desarrollados, sino también en los países en vías de desarrollo. A este respecto, sociólogos como Ashis Nandy han analizado las consecuencias derivadas de la irrupción de la felicidad en la India en los últimos diez años (también comentado en el capítulo anterior). La «búsqueda desenfrenada de la felicidad» y la fe en «la capacidad de construirse uno mismo», dice Nandy, han pasado a formar parte del acervo cultural de los indios en muy poco tiempo, muchos de los cuales creen firmemente en la idea de que «ser feliz depende únicamente de uno mismo», que «la felicidad no ocurre por sí sola», sino que «solo se adquiere a base de esfuerzo y sacrificio personal». Según Nandy, este giro hacia la felicidad debe entenderse como un «efecto secundario del incremento del individualismo en el país», como «una enfermedad cultural» que ha impuesto «el reinado del narcisismo», característico de Occidente y que la globalización se han encargado de propagar. Una de las consecuencias principales, señala el autor, es la epidemia de soledad y frustración que el aumento del individualismo ha traído consigo, algo que los indios, no conocían antes y que explicaría buena parte del incremento en la tasa de suicidios en este país en los últimos años. 

El argumento de Nandy coincide con el de muchos otros autores que han venido denunciando la felicidad como la punta de lanza de una ideología que promueve el mantra de la responsabilidad personal. Estos autores señalan que la felicidad no debería considerarse como algo opuesto o incompatible con el sufrimiento. Al contrario, señalan que la felicidad no solo reproduce muchas de las nefastas consecuencias que comúnmente se asocian con el individualismo, sino que, y quizá más importante, también crea sus propias formas de malestar e insatisfacción (cuestión que exploraremos en los capítulos 4 y 5). Iris Mauss y colaboradores observan que en tanto la felicidad se define en términos de sentimientos positivos ligados al beneficio exclusivamente personal, su búsqueda individual se correlaciona con sentimientos de soledad y distanciamiento. Otros autores muestran una correlación directa entre la felicidad y el narcisismo, este último a su ves relacionado con egoísmo, el egocentrismo, el exceso de optimismo y el repliegue sobre uno mismo, todos ellos aspectos que subyacen a una amplia variedad de trastornos mentales. 

También se ha señalado la estrecha correlación entre la felicidad y la tendencia a la autoculpabilización. A medida que el discurso de la felicidad responsabiliza a las personas por los éxitos y fracasos en su vida, el malestar y la sensación de impotencia para superarlo se han llegado a experimentar como fuentes de descontento y debilidad personal, como indicios de una psique defectuosa o mal gestionada, y hasta como síntomas de una biografía frustrada o una vida desperdiciada. Como señala Lipovetsky, el declararse infeliz o incapaz de sentirse mejor se entiende hoy en día como algo vergonzoso, como una ofensa a nosotros mismo, de modo que los individuos tienden a presentarse ante sí mismos y ante los demás como personas felices y bastante felices incluso en las circunstancias más adversas.

* Eva Illouz (Erotismo de autoayuda) Cincuenta sombras de Grey y el...

Lev Tolstói (La revolución interior) Antología, ensayo y epílogo de Stefan Zweig

Stefan Zweig

Ningún hombre y ningún libro han contribuido tanto a la radicalización de Rusia como el radicalismo del pensamiento de Tolstói, nadie ha alentado tanto a sus compatriotas a no retroceder ante la osadía. Pese a todas las divergencias internas, habría merecido un monumento en la Plaza Roja, pues así como Rousseau fue el precursor de la Revolución francesa, Tolstói (probablemente muy en contra de su voluntad, al igual que aquel otro individualista supremo) ha sido el germen y el auténtico precursor de la Revolución Rusa. El auténtico precursor de la revolución mundial del proletariado.

Lo curioso, sin embargo, es que su doctrina ha influenciado al mismo tiempo a otros tantos millones de personas en el sentido exactamente opuesto. Mientras los rusos adoptaban el radicalismo de Tolstói, Gandhi, hinduista y apasionado lector del ruso, adoptó en la India el apostolado del cristianismo primitivo y la tesis de la non-résistance y organizó por primera vez la técnica de la resistencia pasiva seguido por tres millones de seres humanos. En su lucha empleó las mismas armas incruentas que Tolstói reconocía como las únicas admisibles: el rechazo de la industria, la autosuficiencia económica y la conquista de la independencia moral y política mediante la limitación de las necesidades externas. Millones de personas —unas en la revolución activa de Rusia y otras en la pasiva de la India— se apropiaron, por tanto, de las ideas de este revolucionario conservador o de este reaccionario insurrecto, y consiguieron llevarlas a la práctica —si bien en un sentido que su creador habría negado y rechazado—.

Pero las ideas carecen de dirección. Sólo cuando el tiempo las captura se dejan orientar como una vela a merced del viento. Las ideas no son más que fuerzas motoras, vectores de movimiento que ignoran la meta a la que conducirá el impulso y la emoción que las origina. No importa cuántas de ellas puedan ser discutibles. Las ideas de Tolstói han permitido que la historia mundial contemporánea madure en el sentido más amplio y, por ello, podemos afirmar que sus escritos teóricos, pese a las contradicciones internas, figuran con pleno derecho entre los bienes sociales y espirituales más importantes de nuestro tiempo, y que aún hoy en día tienen mucho que ofrecer a cualquier individuo. Quien luche por el pacifismo y la compresión pacífica entre los seres humanos no encontrará un arsenal tan fecundo y sistemático ni mejores armas contra la guerra. Quien rechace en su interior la costumbre, tan frecuente en nuestros días, de endiosar al Estado como único guía supuestamente legítimo de nuestro pensamiento y de nuestro esfuerzo, quien se niegue a padecer el letal sacrificio de uno mismo que exige esta idolatría, se encontrará maravillosamente fortalecido por este fuoruscito*,  y hallará razones frente a toda patriotería. Cualquier hombre de Estado, cualquier sociólogo descubrirá en la crítica fundamental de Tolstói a nuestro tiempo un saber proféticamente anticipado; cualquier artista se sentirá estimulado por la acción ejemplar de este escritor inmenso que sometió su alma al tormento con el fin de pensar en beneficio de la humanidad y de luchar contra la injusticia sobre la tierra mediante la fuerza de sus palabras. Siempre es alentador comprobar que el artista eminente es, a la vez, un ejemplo ético, un hombre que, en lugar de imponer el dominio que brinda sus propia fama, se convierte en servidor de la humanidad y, en su lucha por el verdadero ethos, se somete a una sola de entre todas las autoridades sobre la tierra: su propia e incorruptible conciencia.

*Aquel que deber exiliarse de la patria por motivos religiosos o políticos.

Lev Tolstói

Nuestra vida está en permanente contradicción con todo cuanto sabemos y consideramos necesario y obligatorio.  Esta contradicción se encuentra por todas partes: en la vida económica, en la vida política y en las relaciones internacionales. Es como si hubiésemos olvidado lo que sabemos y apartado provisionalmente cuanto creemos justo, haciendo lo contrario de lo que nos piden nuestra razón y nuestro sentido común.

En nuestras relaciones económicas, sociales e internacionales, por ejemplo, continuamos guiándonos por los principios que eran buenos para los hombres de hace tres mil y cinco mil años, y que se hallan en contradicción directa tanto con nuestra conciencia como con las condiciones de la vida actual.

En la Antigüedad, sin ir más lejos, el hombre vivía tranquilo en una sociedad que dividía a la humanidad en amos y esclavos, puesto que creían que esa jerarquía la establecía el mismo Dios y que, por tanto, era inevitable. Pero ¿es posible mantener tal división en nuestros tiempos?

En aquella época, los hombres creían que quienes descendiesen del noble linaje de Jafet habían nacido con el derecho de gozar en detrimento de los viles hijos de Cam, a los que hacían sufrir de generación en generación. También nuestros sabios ancestros, Platón y Aristóteles, los educadores de la humanidad, justificaban la esclavitud y trataban de demostrar su legitimidad, e incluso hace sólo tres siglos aquellos que imaginaron la sociedad del futuro no pudieron representársela sin esclavos. Desde la Antigüedad hasta más allá de la Edad Media, por tanto, se ha creído que los hombres no eran iguales, que únicamente los persas y los griegos o los romanos tenían derechos, pero nosotros, por descontado, no podemos mantener esta opinión, y aquellos que, en nuestra época, trabajan en defensa de la aristocracia y del patriotismo, no pueden creer lo que afirman.

Cualquiera que sean las ideas y el grado de instrucción de un hombre de nuestra época, éste sabe que los demás tienen el mismo derechos a la vida y a los goces de este mundo que él, que no existen hombres mejores o peores, que son todos iguales. Sin embargo, todos ven a su alrededor la división en dos castas, la que sufre y la que goza y, voluntariamente o no, toman parte en la continuidad de aquellos dos estratos que su conciencia condena.

Ya sea señor o esclavo, el hombre de hoy no puede dejar de experimentar esa contradicción constante, aguda, entre su conciencia y la realidad, ni ser ajeno a los sufrimientos que de ella resultan.

La masa trabajadora, la gran mayoría de los hombres, que soporta la pena y las privaciones sin fin y sin razón que absorben toda la vida, sufre aún más con la contradicción flagrante entre lo que es y lo que debería ser, según que ellos mismos profesan y lo que profesan los que les redujeron a ese estado.

Saben, de hecho, que son esclavos y que, como tales, se hallan condenados a la miseria y a las tinieblas sólo para el placer de la minoría. Lo saben y así lo dicen. Y esta conciencia no sólo acrecienta su sufrimiento, sino que se convierte en su principal causa.

El esclavo antiguo sabía que era esclavo por orden de la naturaleza, mientras que nuestro obrero, sintiéndose también esclavo, sabe que no debería serlo, y por ese motivo sufre el suplicio de Tándalo, que desea y no obtiene no solamente lo que podría concedérsele, sino ni siquiera lo que se le debe.

* Lev Tolstói (Contra aquellos que nos gobiernan)

Mary Midgley (¿Podemos formular juicios morales?)

Lo que es el juicio

Tal vez convendrá que adelantemos un poco uno de los términos clave que hemos empleado desde el principio.

Juzgar no suele consistir en dar por buena una de dos alternativas preconcebidas. No puede hacerse tirando una moneda al aire. Consiste en encontrar razones para pensar y actuar de un modo correcto. Se trata de una función integral, en la que interviene nuestra naturaleza al completo, mediante la cual nos guiamos y hallamos un camino en un auténtico bosque de posibilidades. Aquí no hay reglas científicas, ni tampoco un sistema dado de hechos que nos indiquen la ruta a seguir. Siempre nos movemos en un territorio nuevo.

Una vez más, existen en este caso algunos mapas explícitos y algunas guías generales para los exploradores, que podemos consultar. Hay un empleo constante de la racionalidad; la zona es cognitiva; podemos conocer cosas. No se trata de una adivinación ni de una apuesta. Quien toma una decisión, ya sea sobre un hecho o sobre unos valores, no se introduce de repente en un papel distinto, como, al parecer, imaginan los objetores del juicio moral. No es en ese momento un actor que representa el papel del juez, se pone la toga, entra en un tribunal de cartón piedra y se convierte efectivamente en otra persona. Todo lo contrario: se compromete con una decisión que nace de su forma de actuar, da fe de ella y es más o menos coherente con el resto de su vida.

Por supuesto la coherencia nunca es absoluta, porque las actitudes nunca son en sí mismas enteramente articuladas, pero es imprescindible que la ejerzamos lo más posible, pues una separación caótica entre el pensamiento y la actuación no solo resulta dolorosa, sino que es también destructiva para la individualidad y la identidad personal. 

Los usos de la tradición

[...] La idea romántica de un comienzo por completo nuevo, de un movimiento «moderno» que no debe nada a sus predecesores —muy extendida a principios del siglo XX—, tomada literalmente, es una fantasía. En ese momento, mediante cambios sin duda limitados, los artistas crearon formas muy interesantes, pero, viéndolo con retrospectiva, la continuidad con el arte de sus predecesores es obvia, y el esfuerzo de los teóricos por demostrar que todo el mérito procedía de sus capacidades «modernas» y sin precedentes resulta poco convincente. Sin el armazón previo de una tradición compartida, las obras y las notas no serían otras que ruidos indistinguibles e insignificantes. Es una regla general de la naturaleza del significado. Donde no existen patrones de expectativa, nada sorprende y nada significa. En esa situación, los aspirantes a innovadores serían mudos; y sus oyentes, sordos. Los signos solo significan algo dentro de una sociedad coherente, con una tradición coherente de expectativas.

La escalera mecánica progresiva

Hace ya más de un siglo que los ciudadanos de Occidente depositan una gran confianza en la posibilidad de continuar guiándose sin más por la dirección en la que ya viajan. Se sienten profundamente apegados a la idea de que los rápidos cambios que se producen en su civilización los conducen por un sendero derecho y ascendente, una especie de escalera mecánica del progreso (o de los avances o de la evolución) encaminada a una situación ideal.

Esto significa que todas las dudas que suscite el siguiente paso pueden resolverse, en principio, perseverando en lo mismo; es decir, llevando a cabo nuevos cambios en la línea de los anteriores. De modo que si la población, la rapidez de los viajes o el tamaño de las ciudades se han multiplicado por cinco en los últimos tiempos, el siguiente paso progresivo consistirá en repetir el proceso: moverse todo lo lejos y todo lo rápido que sea posible en una dirección fija, distanciándose del statu quo. Aquella frase odiosa de «conduzcamos a la población, de grado o por la fuerza, al siglo XX» se ha oído con frecuencia en boca de quienes se encuentran cómodamente asentados en la escalera mecánica, cuya actitud parece tan aceptada que no ha despertado la crítica que la brutalidad de la frase habría merecido. 

El signo de los tiempos

Llegamos así a otro punto interesante de lo que, como he afirmado, tienen en común estas declaraciones. Todas ellas pertenecen esencialmente a nuestra época y es probable que no hubieran podido escribirse en ninguna otra. Nietzsche, que publicó en los años ochenta del siglo XIX, se encuentra entre los primeros profetas del individualismo radical que consideramos típicamente moderno, y de los elementos de subjetivismo que lo acompañan. La etiqueta de modernidad sigue confundiéndose a la hora de verlo, porque a lo largo del siglo XX hemos tendido a creer que esas notables ideas «modernas» eran la última palabra, una especie de cambio irreversible. Nos han impresionado como si fueran un descubrimiento científico, unas revelaciones que se nos imponen por su evidencia y que debemos aceptar: hechos, quizá hechos científicos como la existencia de unos planetas recién descubiertos o la composición química del agua. Nietzsche inauguró la moda, y esa es la razón de su declaración retórica «Dios ha muerto». «¡Será posible! —exclama Zaratustra—. ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!». 

Así que el santo está anticuado, desfasado. Pero Nietzsche no se refiere a una mera cuestión de moda, aunque por desgracias le concedió a esta una enorme importancia y se dejó seducir fácilmente por un vago ideal de futuro. Tampoco se refería a un fracaso de la religión. Con la muerte de Dios aludía a un conjunto de cambios reales en el mundo, descubrimientos —hechos— que, a la hora de adoptar decisiones morales, hacían absurdo contar con cualquier cosa que estuviera al margen de la propia voluntad. 

¿Qué explicación?

Conviene observar cómo sostiene la gente sus juicios morales y cómo espera que los sostengan los demás. A veces creen que sus juicios se defienden solos. Por ejemplo, ¿cómo se demuestran los derechos humanos? «Sostenemos estas verdades como evidentes en sí mismas, escribieron Jefferson, Franklin y Paine, entre otros, al redactar la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, sabiendo que en muchas sociedades resultaría sorprendente. Lo cierto es que no dependían de la evidencia, porque no la necesitaban.

Aunque de Declaración hizo época, los Padres Fundadores no tomaron estas ideas de la nada. No inventaron ningún «valor nuevo». Se basaron en un contexto de argumentaciones ya completo, en algunas ideas mucho más complejas, que habían surtido efecto tanto en la teoría como en la práctica en su propio tiempo y, muchas de ellas, incluso antes. Dieron por sentados varios principios sobre la libertad y la igualdad entre los seres humanos que procedían de los griegos y de la visión cristiana del valor inestimable del alma individual. Y, más cerca en el tiempo, les sirvieron de inspiración algunas cosas negativas: el odio a la tiranía, la comprensible desconfianza en las instituciones aristocráticas y el miedo a la opresión. 

* Midgley, Mary (¿Para qué sirve la filosofía?) Recuperar la naturaleza humana