Pedro Insua (1492 España contra sus fantasmas)

Hasta que no esté todo perdido, nada está perdido.

                                           León Trotski

PRÓLOGO

Es imposible que ningún español alfabetizado desconozca ya lo que significa la expresión «leyenda negra». En los últimos años ha ido creciendo el interés por este fenómeno histórico extraordinario que afecta a la historia de España, pero no solo a la historia. Lo que resumimos con esos dos términos es una creencia de opinión pública transcontinental que tiene múltiples aristas y cuya hondura está muy lejos aún de haber sido calibrada siquiera por aproximación. La leyenda negra, por ejemplo, habita no solo aquí, sino también en otras naciones occidentales, que han construido su relato histórico (favorable) sobre los cimientos de la hispanofobia. Este campo de investigación está casi virgen y animo desde aquí a los jóvenes historiadores a afrontar el reto. Es apasionante y requiere valor. Pero si un niño fue capaz de señalar en un desfile al rey que iba ridículamente desnudo y no vestido con ropas maravillosas pero invisibles, es posible que haya por ahí alguien con coraje suficiente como para hacer, por ejemplo, una tesis sobre la hispanofobia en los libros de texto europeos. 

Otra vertiente del universo de la leyenda negra tiene que ver con la moral, en sus dos sentidos. La moral es por una parte una suerte de comportamiento adecuado según unas normas comúnmente aceptadas y consideradas correctas por una comunidad. En este sentidos decimos que una persona o una acción es inmoral. Pero la moral es también una fuerza que emana del interior de los individuos y es capaz de hacerlos enfrentarse a los problemas con valentía. Si vamos con la moral baja estamos labrando nuestra propia derrota en cualquier partido de fútbol. El trabajo de Pedro Insua, que el lector tiene entre manos, explora de varias maneras la vertiente histórico-moral de la leyenda negra. Y es muy de agradecer porque este flanco ha estado descuidado. Peligrosamente descuidado, nos atreveríamos a decir. 

María Elvira Roca Barea

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[...] La idea de España que todavía permanece en buena parte de la historiografía y tiene además gran influencia en otros ámbitos (políticos, periodísticos, literarios, cinematográficos) deriva directamente de lo que Julián Juderías denominó leyenda negra antiespañola, a saber:

         La leyenda de la España inquisitorial, ignorante, fanática, incapaz de figurar entre los pueblos cultos lo mismo ahora que antes, dispuesta siempre a las represiones violentas; enemiga del progreso y de sus innovaciones; o, en otros términos, la leyenda que habiendo empezando a difundirse en el siglo XVI, a raíz de la Reforma, no ha dejado de utilizarse en contra nuestra desde entonces y más especialmente en momentos críticos e nuestra vida nacional.

[...] Alguien, como es mi caso, que haya estudiado la educación básica y el bachillerato en los años ochenta, se ha visto completamente envuelto, preso como los encadenados en el fondo de la caverna platónica, por esta ideología negrolegendaria. Quizá el lugar y el tiempo más propicio para que tal ideología negrolegendaria se filtrara en el ámbito social y cuajara de un modo eficaz, fuera justamente el libro de texto editado durante el posfranquismo inmediato.

Todo el mundo sabe que las nuevas generaciones son, en efecto, un material muy sensible y susceptible de adoctrinamiento (en lo que tiene de falseamiento de la realidad), y que su moldeamiento resulta fundamental para cualquier tipo de transformación social. Transformación —y la Transición lo fue—que pasa, pues, como también enseñó Platón en su República, por la articulación de lo que viene siendo, simplemente, un plan de estudios. Algo que también sabían y saben muy bien los promotores del nacionalismo separatista en España (quien esto escribe estudió educación básica y bachillerato en la Galicia autonómica) que, desde el principio, desde su surgimiento como movimiento político, quisieron ganar influencia en la Administración educativa logrando implantar sus  doctrinas, institucionalizadas con normalidad, en el sistema educativo español. Así, lo normal en el estudio escolar acerca de España es encontrarse con su leyenda, no tanto con su historia. Un ambiente (Zeitgeist), además, en el que estaba inmerso ese libro de texto y, claro está, el alumno que lo leía, que no hacia más que abonar la visión negrolegendaria que allí aparecía, pivotando en torno al muy asentado tópico que habla de la acción siempre retardaria y reaccionaria asociada al nombre de España. 

[...] Ahora bien, en esa versión de manual, de libro de texto escolar, en el que se dibujaba a España como una sociedad atrasada, de segunda, en el vagón de cola y en crisis permanente, no encajan las siguientes cuestiones: ¿de dónde salen las energías, en esa España siempre miserable, para conmensurar hacia 1580 los tres océanos, y que tal dominio oceánico, además, se prolongara por los menos hasta 1805, fecha en que comienza a declinar en Trafalgar? ¿Por qué, desde la más absoluta precariedad, incluso desde la bancarrota económica recurrente al parecer, la acción de España como imperio tiene semejante alcance global, en el espacio, y secular, en el tiempo? ¿Cómo es que se impone ante una sociedad andalusí, según se dice, mucho más próspera y avanzada? ¿Cómo es que expulsar a Sefarad, cuando los judíos controlaban las finanzas y la Administración? ¿De dónde procede la capacidad para dominar los grandes imperios precolombinos, el azteca y el inca, cuando estos habían mostrado un desarrollo civilizatorio parejo, si no superior, al español? ¿Cómo emerge, por cierto, el Siglo de oro literario, admirado por todo el mundo, en una sociedad dominada, oprimida, encorsetada, por el siempre odioso tribunal de la Inquisición?

* Insua, Pedro (Salamanca, capital del conocimiento)

Nicola Chiaromonte (La paradoja de la historia) Cinco lecturas sobre el progreso: de Stendhal a Pasternak

—¿Qué puede hacer un gobierno en tiempo de guerra? ¿Dirigir los acontecimientos? Usted sabe perfectamente que no. ¿Y dirigir la opinión? Eso, sí: ¡incluso es lo único que puede hacer!... Pues bien, nos dedicamos a ello. Nuestro trabajo principal es, ¿cómo diría yo?, la transmisión «amañada» de los hechos [...]

—¿La mentira organizada?

—[...] ¡No y no; muy pocas veces es conveniente decir la verdad! ¡Es indispensable que el enemigo siempre esté equivocado, y que la causa de los aliados sea la única justa! Es indispensable.

—¡... mentir!

—¡Sí; aunque no fuera sino para ocultar, a los que luchan, lo que se trata en la retaguardia! ¡Aunque no fuera sino para ocultar a los de la retaguardia las cosas espantosas que pasan en el frente [...] Sí, mi querido amigo! Lo más efectivo de nuestra actividad (me refiero a la de los dirigentes civiles) está encaminada... ¡no sólo a mentir, como usted dice, sino a mentir «bien» [...] ¡En este terreno de la «mentira útil», hemos realizado en Francia, durante estos cuatro años, verdaderos prodigios!

Esta escena permite captar el origen, por decirlo así, de una operación similar a la que relata Voltaire al fabular cómo inventaron los curas la religión.

Prescindiendo de cómo improvisen sobre la marcha los gobernantes, la fabricación de «mentiras útiles» está de hecho regida por una lógica imperiosa. Los hechos son «elaborados» conforme a la situación del momento, no sin ton ni son. La primera norma del proceso es que el enemigo esté siempre equivocado. Pero no podemos estar seguros de que el enemigo esté siempre equivocado si no modelamos nuestras razones del tal modo que no puedan ser refutadas; lo que significa que han de estar más allá de toda prueba, como Dios. De hecho, su función no sólo es promover la disciplina y organizar y manejar la comunidad ocultando las «cosas horribles» que están pasando, sino también explicar y justificar lo que ocurre en general. En una palabra, no sólo hay que improvisar las mentiras, sino toda una teodecia que las acompañe. 

Desde el punto de vista del individuo no es posible entender el significado de la guerra. O más bien, el significado que uno pueda percibir mientras participa en ella y la padece, no tiene relación con las justificaciones que se urden «en las altas esferas». Porque, a fin de cuentas, si el acontecimiento llamado guerra queda fuera de la compresión (y del control) de quienes la dirigen, ¿cómo podrá tener significado para quienes lo padecen? 

Por otro lado, que la sociedad mantenga su cohesión, y más aún, que los individuos sean capaces de resistir lo que está pasando, es una necesidad común para todos: tanto para quienes mandan como para quienes han de obedecer, sean civiles o soldados. Por eso, es imperativo que las entidades gubernamentales dispongan de ideas y combinaciones de ideas que tengan el poder de exorcitar el caos. Debe crearse un lenguaje mágico.

De entrada, ese lenguaje estará compuesto de palabras, o mejor, de signos rituales a cuya autoridad se cree que el individuo no se puede oponer: Francia, democracia, civilización, humanidad y otras palabras semejantes. De esa región suprema obtendrán su autoridad (así como su justificación) las mentiras apropiadas.

Pero esas palabras no sólo crean un lenguaje, sino un sistema. El lenguaje tiene gramática, el sistema, lógica. Una «mentira útil» no solo es una declaración falsa hecha en el curso de un debate. Suele ir acompañada de obligaciones y de sanciones que afectan no sólo a quienes deben aceptarlas como verdad —tanto si la creen como si no—, sino también a quiene la fabrica conscientemente. 

[...] Pero una vez alcanzado ese punto, no es posible retirar de circulación las «mentiras útiles» como se hace con el exceso de billetes de banco. Su fabricación empezó como un intento de procurar un remedio a unos acontecimientos sobre los que se había perdido el control y cuyo desenlace dependía de la autoridad de determinadas palabras. La victoria pone fin a la matanza, pero no puede devolverles a los gobernantes la buena conciencias que tuvieron antes, ni al pueblo la confianza de no ser gobernado por medio de mentiras. En lo sucesivo, entre los gobernantes y las masas quedará la pantalla de esas ficciones que, aunque reconocidas como tales, no se pueden desautorizar públicamente. Será necesario seguir gobernando como si esas fórmulas rituales tuvieran el significado y el valor que se les atribuyó; y, sobre todo, como si el bien común fuera un concepto tan claro como se pretendió durante todo ese tiempo. Los hechos horribles que han sucedido entre tanto y que han sido falseados en atención al interés común deben continuar siendo ignorados. Sólo los conocerán quienes los han soportado. 

Desde el punto de vista de los gobernantes, es posible concebir la guerra como la continuación de la política por otros medios. Pero lo cierto es que, para el individuo, la guerra es el final de la política así como de cualquier otra relación normal con la vida en comunidad. Es una situación extrema, la más extrema de todas. 

¡Por qué es una situación extrema? ¿Por la muerte? Eso es lo que sostienen determinados pacifistas (por ejemplo, Barbusse, Céline o Giono). Pero lo más terrible de la guerra no es la muerte. El hombre que era capaz de hacer frente a la muerte por una causa en la que creía y consideraba su propia destrucción como un mal menor que la abdicación moral, ha sido objeto de admiración en todos los tiempos. Lo que resulta profundamente desmoralizador es verse forzado a dar muerte y a morir sin saber por qué. La persona que actúa sin creer en lo que hace es, estrictamente hablando, alguien que ha sido privado del respeto a sí mismo. Sólo puede actuar en un estado de abyección o degradación.

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El retorno a la realidad después de que la mente y el alma se hayan nublado sólo puede producirse por desilusión y desesperación. Pero esta voluntad sufriente seguirá estéril y le será imposible recobrar la razón a menos que se produzca una verdadera conversión.

Pero ¿de qué conversión se trata? Para empezar, de convertirse a la inmediatez de la naturaleza y la experiencia, del contacto con las cosas, una por una, en su desorden primitivo; de convertirse incluso a los que alguien podría llamar nihilismo. Porque si bien es verdad que nihilismo ha significado generalmente no creer en los valores de la cultura y de la tradición, desconfiar de las ideas y el idealismo, y rechazar la moral tradicional y la fe aceptada, también implica que el individuo retorna a un estado en que se halla frente a sí mismo, frente a la sociedad y al mundo, y está obligado a confrontar su naturaleza real si desea efectivamente distinguir lo esencial de lo que no es.

Ninguna fórmula metafísica ni literaria proporciona la clave para esa labor. Tampoco es una labor para todo el mundo, sino únicamente para quienes sienten la necesidad de emprenderla.

El primer paso es liberarse de la fe en el mundo actual y sus ídolos, que lo convierten a uno, por elevadas que sean sus ideas, en su cómplice y prisionero. El segundo es rechazar la más pervertida de las ideas comunes, a saber, que el curso de las cosas debe tener un solo significado, o que un solo sistema pueda integrar todos los acontecimientos y justificarlos en nombre de una idea abstracta o una «tendencia histórica». El tercero es liberarse completamente del falso optimismo que subyace en el movimiento acelerado pero estructuralmente predeterminado de las sociedades contemporáneas. Por último, hay que aceptar el hecho de que el mundo y nuestra existencia son sólo fragmentos de una totalidad eternamente impenetrable. Eso significa redescubrir lo que Bertrand Russell llamó una vez «piedad cósmica», algo de lo que, según él, carecía absolutamente el hombre moderno. 

William James (Pragmatismo) Un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar

¿Qué quieren decir los creyentes por Absoluto cuando afirman que sus creencias les aportan consuelo? Quieren decir que, puesto que en lo Absoluto el final finito está ya «anulado», podemos, por lo tanto, cuando quiera que lo deseemos, tratar lo temporal como si fuera potencialmente lo eterno seguros de que podemos confiar en su resultado y, sin pecado, despreciar nuestro miedo a perder la preocupación por nuestra responsabilidad finita. En resumen, significa que tenemos derecho a disfrutar, de vez en cuando, de unas vacaciones morales, de dejar que el mundo se mueva a su manera, sintiendo que sus asuntos están en mejores manos que las nuestras y que no son asunto nuestro. 

El universo es un sistema en la que sus miembros individuales pueden descansar ocasionalmente de sus inquietudes, en el que la actitud despreocupada es también adecuada y las vacaciones morales son apropiadas. Esto es, si no me equivoco, parte al menos, de la manera en que lo Absoluto es conocido. Es la gran gran diferencia que su ser verdadero hace para nosotros en nuestras experiencias particulares, es parte de su valor de cambio cuando es interpretado pragmáticamente. Más allá de esto, el lector profano en filosofía que piensa favorablemente en el idealismo absoluto no se atreve a profundizar en sus concepciones. Como puede utilizar lo Absoluto para tantas cosas, para él es muy valioso. Sufre al oír que se habla incrédulamente de lo Absoluto y, por consiguiente, ignora la críticas porque tratan con aspectos de la concepción que es incapaz de seguir. 

Si lo Absoluto significa esto y nada más que esto, ¿quién puede negar la verdad de ello? Negarlo sería insistir en que los hombres no deberían descansar y que las vacaciones nunca son apropiadas. Soy consciente de lo extraño que debe pareceros oírme decir que una idea es »verdadera» en tanto que creerla es beneficioso para nuestras vidas. Admitiréis de buen grado que es «buena» en tanto es beneficiosa. Si lo que hacemos con su ayuda es bueno, admitiréis también que la idea misma es buena en esa misma medida, puesto que seremos mejores por poseerla. Pero dirán ustedes, ¿no es un extraño mal uso de la palabra «verdad» llamar también «verdaderas» a las ideas por esa razón?

Responde a esta dificultad totalmente es imposible en este momento de mis consideraciones. Se está aquí ante una cuestión central de la doctrina de la verdad sustentada por Schiller, Dewey y por mí, que no discutiré en detalle hasta la sexta conferencia. Permítanme solo decir ahora que la verdad es una especie de lo bueno, y no, como se supone corrientemente, una categoría distinta de lo bueno y coordinada con él. Lo verdadero es el nombre de todo lo que demuestre ser bueno como creencia y bueno, también, para razones definidas y señaladas. Seguramente se me admitirá que si no fueran buenas para la vida las ideas verdaderas o si su conocimiento fuera positivamente desventajoso y las ideas falsas las únicas útiles, entonces la noción común de que la verdad es divina y preciosa, y su persecución un deber, nunca se habría desarrollado y llegado a ser un dogma. En un mundo como ese nuestro deber sería, más bien, evitar la verdad. Pero, en nuestro mundo, así como ciertos alimentos son no solo agradables para nuestro gusto, sino también buenos para nuestros dientes, estómago y tejidos, del mismo modo, determinadas ideas no son solo agradables para ser pensadas, sino que también sirven de ayuda en la lucha de la vida diaria. Si hubiera otra vida realmente mejor nosotros deberíamos encaminarnos a ella y si existiera alguna idea que, si la creyésemos, nos ayudara a orientarnos mejor en la vida, entonces sería realmente mejor para nosotros creer en esa idea, a menos, indudablemente, que la creencia en ella chocara incidentalmente con otras ventajas vitales mayores. 

«¡Lo que sería para nosotros mejor creer!» Esto suena como una definición de la verdad. Se aproxima mucho a decir «lo que deberíamos creer», y en esa definición ninguno de ustedes encontraría nada de extraño. ¿Acaso deberíamos no creer lo que es para nosotros mejor creer? ¿Y podemos, entonces, mantener la noción de que lo que es mejor para nosotros y lo es verdadero para nosotros, permanentemente separados? 

El pragmatismo responde negativamente, y yo estoy totalmente de acuerdo en ello. Probablemente ustedes también lo estarán, en tanto va la afirmación, en abstracto, aunque con la sospecha de que si prácticamente creyéramos solo lo que es bueno para nuestras propias vidas personales nos encontraríamos aceptando toda clase de fantasías sobre los asuntos de este mundo y toda clase de supersticiones sentimentales sobre el mundo futuro. Vuestra sospecha está aquí indudablemente bien fundada y es evidente que algo ocurre cuando se pasa de los abstracto a lo concreto, lo que complica la situación. 

Acabo de decir que lo que es mejor para nosotros creer es verdadero, a menos que la creencia entre en conflicto incidentalmente con otros beneficios vitales. Ahora bien, en la vida real, con qué beneficios vitales se hallan más expuestos a chocar cualquier creencia particular nuestra? ¿Con cuáles sino con los beneficios vitales producidos por otras creencias cuando estas prueban ser incompatibles con las primeras? En otras palabras, el mayor enemigo de cualquier de nuestras verdades puede ser el resto de nuestras verdades. Las verdades tienen, definitivamente, un desesperado instinto de autoconservación y un deseo de aniquilar lo que las contradice. Mi creencia en lo Absoluto, basada en el bien que me hace, desafía todas mis otras creencias. Concedamos que puede ser verdadero al darme unas vacaciones morales. No obstante, tal y como yo lo concibo, —y permítanme hablar ahora confidencialmente y tan solo en mi propio nombre—choca con otras verdades más cuyos beneficios tengo que renunciar a considerar ahora. Está asociada a un género de lógica de la que soy enemigo, encuentro que me enreda en paradojas metafísicas que son inaceptables, etc. Pero como ya tengo suficientes problemas en la vida sin tener que añadir los problemas de cargar con estas inconsistencias intelectuales, personalmente renuncio a lo Absoluto. Me tomo mis vacaciones morales, o como filósofo profesional, trato de justificarlas por algún otro principio. 

[...] El resumen, amplía el campo de la búsqueda de Dios. El racionalismo se aferra a lo lógico y celestial, y el empirismo a los sentidos externos. El pragmatismo se halla dispuesto a tomar ambos, a seguir lo lógico y los sentidos y a tener en cuenta la más humilde y la mayor parte de las experiencias personales. Contarán con las experiencias místicas si tienen consecuencias prácticas. Aceptará un Dios que habite en la inmundicia de los hechos privados si le parece un lugar verosímil para encontrarlo. 

Marc Augé (El porvenir de los terrícolas) El fin de la prehistoria de la humanidad como sociedad planetaria

Hoy hay dos paradigmas que se oponen de forma más o menos clara al paradigma de lo elemental: los designaré como paradigma de la diferencia y paradigma de la indiferencia.

El primero corresponde a una reactivación del culturalismo en un sentido amplio, al principio bajo la influencia de la toma de la palabra y de las iniciativas surgidas después de la descolonización. El universalismo, a veces, es considerado la máscara de la dominación occidental. El pensamiento de la diferencia tiene raíces en el seno de la misma tradición occidental, pero durante las últimas décadas ha encontrado en los trabajos de muchos investigadores nuevas expresiones, al frente de las cuales está Clifford Geertz (1973, The Interpretation of Cultures, Basic). Así, la idea hermenéutica de la cultura como un texto que el etnólogo intenta describir en una perspectiva de acuerdo con la cual toda cultura es un hecho singular. Toda referencia al paradigma de lo elemental parece así excluida y toda ambición estrictamente antropológica queda también comprometida. 

[...] Uno de los efectos más perversos de la globalización es una deriva del pensamiento universal hacia una concepción estadística y cuantitativa de las sociedades humanas. La globalización se acomoda perfectamente al paradigma de la diferencia, en la medida en que este concierne esencialmente al sector de la comunicación, la circulación y el consumo, y en que se constata cada día que, desmintiendo la visión de Fukuyama, los regímenes políticamente y/o religiosamente totalitarios forman parte de este mundo global, de la misma manera que las democracias. La invención del término «glocal» corresponde a una combinación de o global y los particularismos locales, en materia, por ejemplo, de política o de religión. Este aspecto de las cosas puede incluso ser débilmente teorizada y difundida bajo la expresión «respecto a las diferencias«. Ahora bien, el paradigma de la diferencia, al sustancializar las culturas, tiende a ignorar o a negar la diferencia y la autonomía de los individuos. Se entiende por «cultura» un conjunto relativamente coherente de representaciones y de principios que guían la organización de las relaciones entre individuos en una colectividad. 

[...] Por otro lado, sabemos bien que, desde su nacimiento, el individuo necesita de las relaciones con otras personas para existir, construirse y afirmar su identidad. Mauss señalaba que nunca ha existido un ser humano que no tenga un sentido de si individualidad espiritual y corporal, pero hay muchos sistemas sociales que tienden a reducir la autonomía de la consciencia individual. Este es el caso en las sociedades estudiadas por la primera etnología, que prescriben las relaciones, o en las sociedades totalitarias y, de forma más general, en todas las sociedades cuya esfera pública tiende a invadir la esfera privada. Las estrategia de los regímenes totalitarios más extremos siempre ha sido la de aislar al individuo interviniendo en su vida privada para separarlo de sus relaciones más íntimas. En términos políticos, podríamos decir que el reto de la vida democrática es garantizar la libertad (individual) sin perder el sentido (social). Dicho de otro modo, conjugar las tres dimensiones de lo humano: la dimensión individual, la dimensión cultural (social y relacional) y la dimensión genérica. Hoy en día, en un mundo saturado de imágenes y mensajes, la prioridad es deshacer las ilusiones de evidencia, no ser dependientes de los objetos que el hombre ha creado y que los hombres explotan. No reducir al individuo a consumidor y no hacer de los personajes creados por el mundo mediático global la encarnación de la libertad. Mantener la exigencia de una mirada crítica sobre nuestra historia en pleno devenir. 

Es verdad que las extensiones propuestas a la acción humana mediante innovaciones tecnológicas, por ejemplo las electrónicas, simplifican y complican a la vez la observación de los individuos cuyos cuerpos ocupan y prolongan. Incluso los que protestan, cuando hacen oír sus voces, son prisioneros de un mundo de imágenes creado por la expansión prodigiosa de los medios de comunicación y de la comunicación en general. En apenas algunas décadas, nuestro entorno más familiar ha sido trasformado. Las categorías de la sensación, de la percepción y de la imaginación se han visto gravemente alteradas por estas innovaciones y por el poder del aparato industrial que las difunde. 

El cuerpo se equipa: lo drogamos, lo dopamos cada vez de forma más eficaz. Pronto se intentará el aumento de su rendimiento gracias a la nanotecnología e insertando microprocesadores en su interior, forma gloriosa de los trasplantes electrónicos. De todas formas, la paradoja de este cuerpo triunfante es que ya no es el cuerpo de nadie, se le escapa a aquel que se creía dueño del mismo, prisionero de las técnicas o de las sustancias que lo empujan más allá de todo rendimiento humano, como lo es el prisionero con un vabrazalete electrónico vigilado telemáticamente. En cuanto a las reducciones de la ficción que penetran lo real, el principio provocan asombro, luego la duda y al final el miedo de una desposesión del hombre por parte de las técnicas inventadas por él mismo. El miedo del aprendiz de brujo sigue estando presente, aún más si cabe porque las aplicaciones de las tecnologías capaces de crear cuerpos invulnerables y eficaces son prioritariamente de cariz militar. En el momento en que las máquinas de guerra empiezan a reemplazar a las personas (pensemos en los drones), el cuerpo humano aspira a la invulnerabilidad y al poder de las máquinas. No es razonable pensar que un día los robots puedan convertirse en personas, pero es más fácil imaginar el recorrido a la inversa y temer que las personas se transformen en robots; ya hay precedentes en la historia, incluso en ausencia de la intervención tecnológica. 

Massimo Pigliucci (Cómo ser un estoico) Utilizar la filosofía antigua para vivir una vida moderna

Hablar poco y bien

«Deja que el silencio sea tu objetivo en la mayoría de las ocasiones; di solo lo que sea necesario y sé breve. En las raras ocasiones en que te piden que hables, habla, pero nunca sobre banalidades como los gladiadores, los caballos, los deportes, la comida y la bebida, todos ellos temas vulgares. Sobre todo no cotillees sobre otras personas, alabándolas, culpándolas o comparándolas». 

Debe admitir que me resulta difícil practicar este ejercicio, probablemente por que tengo un ego algo por encima de la media y las costumbres profesionales del maestro que se encuentra con demasiada frecuencia en modo profesional. Aun así, he intentado recordar este consejo y tomarlo en serio, y me sirve cada vez más. Muy pocas personas quieren sermones durante la cena o en un encuentro social. Si pienso en ello, probablemente muy pocas personas quieren un sermón en ninguna circunstancia. Así que un efecto secundario de este ejercicio es que a buen seguro será más bienvenido sin importar la ocasión. 

Si la miramos más de cerca, la lista de Epicteto de las cosas sobre las que no hay que hablar resulta reveladora en sí misma y por sí misma. Es posible que en la actualidad no hablemos demasiado sobre gladiadores, pero hablamos sobre las estrellas del deporte, el cine y la música, y otras «celebridades» (que, como explica certeramente la canción del musical Chicago, significa «ser famoso por ser famoso»). ¿Por qué tenemos que apartarnos de estas charlas o al menos caer en ellas lo menos posible? Porque están básicamente vacías. ¿Por qué tenemos que preocuparnos por lo que están haciendo las Kardashian (o cualquier otra celebridad del momento)? Decir que el interés en este tipo de temas es la marca distintiva de una mente bastante superficial suena elitista, por supuesto, y por ello disgusta a nuestra sensibilidad moderna, pero solo porque hemos sido condicionados para pensar que el diálogo «serio» es aburrido y que en cualquier caso requiere más conocimientos y atención de los que la mayoría de nosotros asociamos con una buena conversación. Esto, sin embargo, no ha sido siempre cierto. Los que frecuentaban los antiguos simposios griegos o sus equivalentes romanos, los convivium (que significa «vivir juntos»), creían que una buena cena giraba alrededor de una conversación sobre filosofía, política y otros temas «serios». Para que la conversación fluyera mejor, tanto los griegos como los romanos servían un vino ligero y algo para picar. Durante la Ilustración surgieron «salones» privados por toda Europa y la gente competía por recibir una invitación para unirse a las conversaciones de salón, con muy pocas  noticias de que fueran aburridas. 

La segunda lista de Epicteto —los temas de conversación que deberíamos evitar «por encima de todo» se centraba en el cotilleo y los juicios de valor sobre personas. Esta lista requiere un análisis más detenido. El cotilleo probablemente evolucionó a lo largo del tiempo como una vía para que la gente «siguiera el rastro», por decirlo de alguna manera, de los miembros de su tribu, lo que resulta muy útil cuando la supervivencia depende de la fiabilidad (o no) de los que nos rodean. Aunque incluso en la sociedad moderna tenemos la necesidad de evaluar a las personas con las que interactuamos para decidir si podemos confiar en ellas como pareja, amigos, socios en los negocios, compañeros de trabajo y otros aspectos similares, probablemente lo mejor es hacerlo directamente, en persona, basándonos en lo que la persona en cuestión dice y —en especial— en lo que hace. Dedicarse al cotilleo y juzgar a las personas que no están presentes para defenderse simplemente no parece que sea algo virtuoso, y la idea estoica es que nos rebajamos siempre que nos dedicamos a estas actividades. 

Una parte importante de lo que Epicteto está sugiriendo aquí se erige sobre el principio estoico general de que podemos decidir nuestro mejor curso de acción y a continuación redirigir nuestro comportamiento según esta meta.  Al principio, esto es difícil e incluso nos parece antinatural, pero después de la costumbre se afianza y reconducir nuestro comportamiento se vuelve cada vez más fácil, hasta que alcanzamos el punto en que nos preguntamos cómo era posible que nos comportásemos de otra manera. Por eso no sugiero que intente cambiar de manera repentina y drástica su actitud en los eventos sociales. Pero inténtelo y vea si le sienta bien. Empiece a responder cada vez menos a las charlas sobre «gladiadores» y de vez en cuando introduzca temas más interesantes, y que tenga la sensación de que puede conducir a una conversación mutuamente beneficiosa con sus amigos. ¡Mire qué ocurre! Me sigue sorprendiendo que ahora disfruto mucho más de las cenas. 

Elegir bien la compañía

«Evitar fraternizar con no filósofos. Pero si tienes que hacerlo, ten cuidado de no bajar el nivel; porque, sabes, si un compañero es sucio, sus amigos no pueden evitar ensuciarse un poco, sin importar lo limpios que estaban al principio». 

Me río cada vez que lo leo porque se trata de otro ejemplo de franqueza estoica, por decirlo con suavidad; lo normal es que escandalice la sensibilidad moderna, pero aún así, cuanto más reflexiono sobre ello, más me convenzo de que la sensibilidad moderna podría beneficiarse de algún escándalo ocasional. Es más, para nuestros oídos, este tipo de advertencias suenan (¡una vez más!) insufriblemente elitistas, pero solo un momento de reflexión revela que no lo son. En primer lugar recordemos la fuente: procede de un esclavo que se ganaba la vida enseñando al aire libre, no desde la sala de estar estirada y aristocrática de una versión romana semiaislada de una McMansion o una comunidad cerrada. En segundo lugar haya que señalar que con «filósofos» Epicteto no se está refiriendo a académicos profesionales (confíe en mí, no querrá convertir en costumbre socializar mayoritariamente con estos últimos), sino más bien a personas que están interesadas en seguir la virtud y en cultivar su carácter. Desde la perspectiva de los antiguos, que bien podría ser la nuestra, todo el mundo debería aspirar a ser un filósofo en este sentido del término, es decir, a aplicar la razón para mejorar la vida y el bienestar de uno mismo y de su comunidad. En un sentido más general, se trata simplemente del consejo sensato de que nuestra vida es corta, la tentación y la pérdida de tiempo siempre están al acecho, y por eso tenemos que prestar atención a lo que estamos haciendo y a quiénes son nuestros compañeros. 

Una vez más he intentado implementar lentamente esta estrategia en mis interacciones sociales: fue muy bien con el ejercicio anterior de participar en conversaciones menos y más significativas. No quiero decir simplemente que he limpiado la lista de mis «amigos» en Facebook (aunque también lo he hecho), sino que realmente he prestado atención a con quién paso mi tiempo y por qué. Idealmente, recuerde cómo lo dice Aristóteles (¡que no era un estoico!): queremos estar con amigos que son mejores que nosotros, de manera que podamos aprender de ellos. En última instancia queremos que nuestros amigos sean el tipo de personas que pueden sostener un espejo para nuestra alma, de manera que podamos mirarla con franqueza y conseguir una idea mejor del cuánto trabajo hay que hacer en ella (el alma, no el espejo).

Ismael Grasa (La hazaña secreta)

Es preciso sacar un tiempo para leer, pero uno no debe tener los libros por cualquier lado. Se ha de contar con un mueble o, si se puede, con una habitación, una biblioteca, donde guardarlos. En casa de los lectores los libros no deberían estar dispersos por todas las habitaciones, como si la vida que tuviéramos en ellas no fuese algo real o válido por sí mismo. Las lecturas forman parte de la vida buena, pero, llegado el caso, uno no debe atrincherarse tras ellas.

Es fácil caer en la tentación de presumir de ser lector, o de sumarse a campañas más o menos públicas a favor de la lectura, cuando quizá la mejor campaña por la lectura sea un hombre que lee a solas y guarda luego su libro, si considera que merece ser guardado, en la balda de su biblioteca. Me refiero con eso a que antes que esforzarnos en que otros les parezca la lectura algo atractivo, deberíamos ocuparnos de que nuestras vidas —leyendo, sí, tal vez— sean ciertamente atractivas. 

Aunque uno lea en aparatos electrónicos, hay un valor a tener a nuestro lado algunas primeras ediciones en papel y volúmenes que por alguna razón valga la pena conservar. Cualquiera dirá que lo importante es el contenido y no el continente, y no le faltará razón, pero hay que tener presente que el continente, los lo bibliográfico, esos objetos que sostenemos entre las manos, son cosas que también nos incumben. El coleccionismo, cuando obedece a un impulso bien ordenado, es un modo de virtud antes que una deformación del carácter. Una casa con una biblioteca, por reducida y sencilla que sea, tiene algo de ejemplar. El dueño ha de saber entonces dar razón de aquellos volúmenes, de cuáles son antiguos o heredados, o raros o valiosos por alguna razón. 

En todo caso, parece que nunca se debe abandonar la actitud de seguir aprendiendo. Esto a menudo se entiende hoy como una gimnasia cerebral para personas entradas en años, una vía de salud geriátrica, pero yo diría que, al margen de la edad, este no detenerse en el conocimiento es ante todo una gimnasia moral. Uno puede estudiar nuevos idiomas o saberes relacionados con su profesión, o puede dedicarse a lecturas literarias, históricas, biográficas... Diríamos que un profesor, por ejemplo, difícilmente puede enseñar algo a los demás si fuera del aula él mismo no hace nada por aprender. 

Copio hoy unas líneas de la escritora Cristina Grande.

Relata en uno de sus textos una visita al parque del Monasterio de Piedra. Es otoño y las hojas caen entre los saltos de agua. Escribe: "Y entonces, después de una hora de paseo, sentí una extraña congoja, un sobrecogimiento que casi me impedía respirar. El síndrome de Stendhal no se produjo en Florencia, sino frente a un bosquecillo de hoja caduca. Entendí que tanta belleza no podría repetirse nunca y esa sensación de perfección fugaz me puso al borde del llanto". 

Isaiah Berlin (Lo singular y lo plural) Conversaciones con Steven Lukes

PRÓLOGO

Serían los philosophes racionalistas comprometidos con el optimismo y el cosmopolitismo quienes, con su creencia en la reconciliación de los valores humanos en una unidad armoniosa, habrían conducido en último término a la peligrosa ilusión de la «posibilidad de una solución final» —la expectativa de lograr que la humanidad fuese «justa, feliz, creativa y armoniosa para siempre», algo por lo que valía la pena pagar cualquier precio—. Y serían los particularistas y los reaccionarios teocráticos, a menudo pensadores románticos irracionalistas, desdeñosos del optimismo superficial y de los ideales cosmopolitas, quienes, mediante su «profunda y radical revuelta contra la tradición central del pensamiento occidental» y su aguda sensibilidad para detectar las «virtudes de la diversidad» en la vida y en el pensamiento, habrían sentado las bases de la «cultura liberal moderna». 

Se trata de un argumento sorprendente, cuya osadía se ve reforzada por el hecho de que, de forma reiterada (y quizás inconsciente o descuidada), se usa la expresión nazi «solución final» para hacer referencia al racionalismo de la Ilustración. Pero ¿hasta qué punto es dicho argumento convincente? En mi opinión, para encontrar la respuesta debemos examinar más de cerca los distintos componentes de la tesis y la fuerza de los vínculos existentes entre ellos. ¿Qué es exactamente eso que, según Berlin, el pluralismo de los valores afirma y, en cambio, el monismo rechaza? Y ¿hasta qué punto este último genera peligros ante los que aquel ofrece protección?

Steven Lukes

[...] Finalmente, Berlin sostiene que, en su conjunto, las ideas precedentes implican el rechazo de la perfección, de la «posibilidad de que, al menos en principio, existan soluciones universales y atemporales para los problemas de valor». Para un creyente en el pluralismo, «la noción de civilización perfecta en la que el ser humano ideal realiza todas sus potencialidades» es manifiestamente absurda: no solo difícil de formular o imposible de realizar en la práctica, sino incoherente e ininteligible. 

Por el contrario, los monistas sostienen que los diversos bienes perseguidos por los seres humanos son formas o derivaciones de un bien único y omniabarcador, y que, cuando no es posible realizarlos de manera conjunta, pueden ser sometidos a una ordenación completa y consistente; o bien, son «utopistas morales», los monistas pueden creer, como hicieron Marx y Angels, que es posible superar la incompatibilidad superando las condiciones que la han generado.

Es más, si el pluralismo de los valores diese un giro relativista, se rompería cualquier vínculo con la tolerancia liberal, ya que, si lo «objetivamente válido» «razonable» y «racionalmente justificable» fuese siempre interno a un determinado «todo» cultural, entonces ninguna cultura podría jamás ser criticada por maltratar a otra, o incluso a su propios miembros. De hecho, lejos de exhibir una tolerancia liberal, tal relativismo es en realidad una forma oculta de etnocentrismo, que le niega a un «ellos» el acceso a «nuestros» criterios de objetividad, racionalidad y justificación. 

Steven Lukes

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—En cualquier caso, por retomar la pregunta que usted me hacía, es cierto que se ha producido una disolución masiva, un colapso masivo de la izquierda en Europa Occidental.

—A mi juicio, el problema reside en que la izquierda se comprometió en diversos grados, con la Unión Soviética: «Tal vez ese régimen ha cometido errores, crímenes, monstruosidades, pero, de todas formas, es lo mejor que tenemos. De alguna manera, va en la dirección correcta».

—Pero no todo el mundo en la izquierda decía eso.

—Por supuesto que no, pero me refiero a que personas bastante honradas intentaron convencerse a sí mismas de que aquello era un modelo de socialismo; aunque se cometieran errores y tenía lugar la crueldad, aquello era en última instancia mejor que el capitalismo.

—Y, por supuesto, eso es especialmente cierto en lo que respecta a París, donde antes ha comenzado usted su historia sobre la izquierda.

—Sin duda.

—Pero no creo que este sea el final de la historia.

—Nada es jamás el final de historia alguna, pero lo que le pregunto es: ¿ahora qué?, ¿qué pasará?

—Bueno, en mi opinión lo que tenemos es un montón de fragmentos. Al igual que usted, pienso que se ha hecho más difícil emplear el término izquierda. Creo que la distinción izquierda-derecha es complicada en parte porque las diversas causas que la izquierda ha defendido se han fragmentado y dispersado. Tenemos el medio ambiente, el movimiento feminista, el pacifista, el antirracista y otros movimientos sociales. En el pasado, todos ellos estaban unidos por algún tipo de programa general, por alguna forma de lucha común por un proyecto de igualdad.

—Eso todavía existe. ¿Qué hay de los movimientos feministas y ecologistas?

—No se ven necesariamente a sí mismos como parte del mismo movimiento. Esa es la cuestión. 

—Bueno, los son. probablemente todos están en contra de la desigualdad, en contra de la coacción innecesaria...

—Pero mi respuesta a su pregunta es que pienso que, hasta hace poco, la izquierda podía creer en un proyecto general, un proyecto en el que diferentes campañas, por ejemplo de mayor igualdad para las mujeres o de aliviar la opresión de clase, podían ser vistas como parte de una larga historia en la que había un proyecto general con el que todo el mundo se sentía comprometido. Creo que la gente ya no puede seguir creyendo en ello.

—No, pero tal vez si te fijas en ellos puedas ver bastante terreno común, bastantes movimientos generales de oposición y de tipo no autoritario.

—Sí, bien podrían tener cosas en común que permiten afirmar que, quizás, ellos son parte de la izquierda.

—Pero ellos mismos no lo sienten así.

—Exacto.

—Bueno, podría aparecer alguien que los una. Todavía está por llegar.

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