Éric Fassin (Populismo de izquierdas y neoliberalismo)

El golpe de Estado democrático

Más allá del demos, finalmente es la democracia misma, en sus formas elementales, lo que el neoliberalismo hace tambalear. Tal vez la «crisis griega» dio su demostración más impactante. Yanis Varoufakis, ministro de Finanzas del gobierno de Tsipras en las negociaciones de 2015 con la Unión Europea, explicó cómo, durante ese pulso que mantuvieron, esta manifestaba un desprecio radical por las elecciones democráticas: «ni hablar de que se pudiera renegociar el acuerdo con el argumento de que se había elegido un nuevo gobierno». O según la fórmula todavía más brutal de su homólogo alemán, Wolfgang Schaüble: «No se puede permitir que unas elecciones cambien nada». El exministro griego también reveló hasta qué punto el Eurogrupo funciona de manera no democrática, puesto que se lo excluyó sin contemplaciones. Esa reunión de los ministros de Finanzas no es una institución europea; el Tratado de Lisboa, por otra parte, la caracteriza como «informal». Pero no por ello deja de decidir el porvenir de la Unión económica y monetaria; sin embargo, no tiene que rendir cuentas de su acción, !ni siquiera de su composición!

El diktat europeo impuesto al gobierno democráticamente elegido de Grecia, precisamente en el momento en que su programa político había quedado avalado a través del plebiscito del referéndum popular del 5 de julio de 2015, representaba una especie de golpe de Estado. Un hashtag en inglés lo resumía: #ThisIsACoup. No obstante, era «de un nuevo tipo», según una expresión del gusto de Yanis Varoufakis: «Nuestros asaltantes ya no son, como en 1967, los tanques, sino los bancos». Ahora bien, el poder de las finanzas es legal, aunque no legítimo. En otras palabras, podríamos atrevernos con este oxímoron: un golpe de Estado legal, incluso un golpe de Estado democrático. Ya no se trata solamente de Grecia, ni únicamente de Europa: fue con total legalidad como la presidenta brasileña reelecta en 2014, Dilma Rousseff, fue destituida en 2016 por el Senado. Sin embargo, realmente se trata de un golpe de Estado, es decir, bajo algún pretexto se arrancó del poder al Partido de los Trabajadores, que lo ejercía desde 2003. Como Grecia en 1967, Brasil tuvo un golpe de Estado militar en 1964 y luego más de veinte años de dictadura, cuyas torturas sufrió Dilma Rousseff. Pero hoy, al igual que en Grecia, no se necesita al ejército; en Brasil fueron los votos parlamentarios lo que reemplazaron a las botas militares.

Estos golpes de Estado democráticos no tienen nada de exótico. El Francia, en 2016, bajo el estado de emergencia convertido en permanente, y teniendo como telón de fondo la represión policial de las movilizaciones contra la ley de Trabajo, elemento central de la conversión socialista al neoliberalismo, el gobierno de Manuel Valls utilizó en tres ocasiones el artículo 49-3 de la Constitución para aprobar su texto sin ningún voto de la Asamblea nacional. Claro que, por definición, esta manera de evitar el Parlamento es constitucional; por lo tanto, respeta las formas de la democracia. Sin embargo: en el momento de aspirar al voto popular, el mismos Manuel Valls consideraba «brutal» su utilización y se compromete a suprimir ese artículo, reconociendo que no es muy democrático que digamos. En 1989, cuando el neoliberalismo triunfa sobre las «democracias populares», lo hacía justamente en nombre de la democracia. Hoy en día, su despliegue ya casi no preocupa, salvo para mantener las formas (y aún así): la oposición entre una «democracia formal» y una «democracia real», desacreditada después del fracaso del comunismo, recupera actualidad.

Por eso la distinción entre dos tipos de regímenes, democráticos o no, se vuelve confusa. Cada vez más, el neoliberalismo conlleva un autoritarismo. Sin duda, ello ya no debería causar sorpresa: en 1973, fue un golpe de Estado militar contra el presidente Salvador Allende el que permitió la instalación, con los Chicago Boys, de un verdadero laboratorio del neoliberalismo. Margaret Thatcher y Ronald Reagan no tendrán más que retomar la misma receta algunos años más tarde. Nada de eso impide nuestra sorpresa cuando vemos que el luxenburgués Jean-Claude Juncker, presidente de la Comisión Europea, recibe al primer ministro Viktor Orbán, el 23 de mayo de 2015, con una palmada cariñosa y una frase alegre: <<Hello, dictador!>>. ¿Qué importa la intención, teniendo en cuenta la complejidad de lo distintos niveles de la ironía? El efecto de semejante broma es simplemente indicar que la democracia, al igual que la dictadura, ya no es hoy un tema serio. Lo esencial, para el neoliberalismo, ¿no está acaso en otra parte?

David Runciman (Así termina la democracia)

¡LA TECNOLOGÍA HA TOMADO EL PODER!

Muchos se ríen cuando Al Gore se atribuye haber inventado internet. Y bien que hacen. No fue Gore. Fue el Mahatma Gandhi. El ya citado relato de Forster «La máquina se para» se publicó originalmente en la Oxford and Cambridge Review en noviembre de 1909. Gandhi, por entonces un aún joven abogado y activista pro derechos humanos que vivía en Sudáfrica, al parecer lo leyó en una travesía por mar de vuelta a casa desde Londres ese mismo mes (la Review estaba en la biblioteca del buque y todos los que viajaban a bordo dispusieron seguramente de muchos ratos muertos durante el viaje, incluso Gandhi. Es evidente que le afectó. Gandhi paso la mayor parte del viaje escribiendo Hind Swaraj («Autobierno de la India»), su manifiesto a favor de la independencia india del yugo británico. La inquietante imagen de nuestro futuro en red descrita por Forster contribuyó a dar forma a la idea que Gandhi tenía sobre el rumbo que estaba tomando la civilización occidental y sobre por qué la India necesitaba liberarse de ese destino. 

Hind Swaraj, Gandhi dibuja un cuadro asombrosamente profético de la ulterior era de Amazon, Uber y HelloFresch. Inspirándose en Forster, lamenta adónde nos está llevando la tecnología:

El hombre no tendrá más necesidad de manos y pies. Se apretará un botón y los vestidos estarán a mano. Se apretará otro botón y llegará el periódico. Se apretará un tercer botón y un coche estará listo, a la espera. Habrá una gran variedad de alimentos exquisitos al instante. Todo estará hecho por maquinaria. 

Gandhi atribuye a la democracia representativa moderna gran parte de la culpa de esa negativa. Un sistema apolítico que depende de que unos cargos elegidos por nosotros tomen decisiones en nuestro nombre no puede rescatarnos de tan artificial existencia. Es imposible, pensaba él. La democracia representativa era totalmente artificial. Se había vuelto cautiva de las máquinas. Funcionaba a través de la maquinaría monetaria. Los ciudadanos eran consumidores pasivos de su propio destino político. Pulsamos un botón y esperamos que el Gobierno responda. Con razón nos sentimos decepcionados. Lo que obtenemos al final no son más que vanas promesas y mentiras descaradas. 

Leviatán

[...] Las máquinas que más temía Hobbes eran las corporaciones. Nos hemos acostumbrado tanto a convivir con las sociedades mercantiles y las corporaciones empresariales que hemos dejado de notar lo extrañas que parecen y lo mucho que recuerdan a las máquinas. Hobbes las veía como una especie de robot más. Estaban a nuestro servicio, sí, pero podían adquirir (y adquirían) vida propia. Una corporación es una confluencia nada natural de seres humanos a la que se insufle una vida artificial para cumplir la misión que tenga encomendada. El peligro está en que pude que sean las personas quienes hagan lo que la corporación requiera de ellas. 

Muchas de la cosas que nos inquietan cuando imaginamos un futuro de inteligencias artificiales son las mismas preocupaciones que las corporaciones han suscitado desde hace siglos. Carecen de conciencia porque no tienen alma. Pueden vivir más que las personas. Algunas de ellas parecen casi inmortales. Las corporaciones, como los robots, pueden salir indemnes de los escombros del conflicto humano. Durante la primera mitad del siglo XX, la sociedad alemana vivió una experiencia muy cercana a la muerte. La escala de la destrucción humana allí registrada fue extraordinaria, pero algunas corporaciones germanas sobrevivieron a todo aquello como si nunca hubiera ocurrido. Algunas de las mayores empresas alemanas creadas en el siglo XIX siguen siéndolo hoy en día: Allianz, Daimler, Deutsche Bank, Siemens. Es como si la locura de los seres humanos nada tuviera que ver con ellas.

[...] Hobbes creía que la única forma de controlar a las corporaciones era dotando de poder al Estado. Tenía razón. Hasta el siglo XVIII, los Estados y las corporaciones compitieron por adquirir y controlar territorios e influencia. Y no había garantía alguna de que el estado fuera a salir vencedor de esa luchas. La Compañía de las Indias Orientales, por ejemplo, aventajó y superó en rendimiento al estado en muchas partes del mundo. Esa corporación libraba guerras, recaudaba impuestos y, sostenida por esas actividades, adquirió un poder y una riqueza enormes. Pero a medida que el Estado moderno fue aumentando su poder y su autoridad, y en especial, a medida que se ha ido democratizando en estos últimos doscientos años, logró afianzarse. La Compañía de las Indias Orientales fue nacionalizada por el Estado británico en 1858. La lucha de Roosevelt contra los monopolios a comienzos del siglo XX, momento en el que disolvió el poder de monopolio de las grandes corporaciones empresariales estadounidenses, fue una muestra más de la recién adquirida seguridad en sí mismo del Estado democrático. Pero no fue realmente Roosevelt quien obró aquel cambio. Fue Roosevelt en cuanto rostro humano de la inmensa maquinaria política estadounidense, pero en realidad fue el Leviatán en acción. 

Weber estaba en lo cierto: la democracia moderna no puede huir de la máquina. Lo que Gandhi aspiraba a conseguir en este terreno era utópico. Pero en cambio la máquina democrática puede ayudar a humanizar el artificial mundo moderno. De hecho, esa lleva siendo parte de la promesa de la política democrática desde mucho tiempo. Y, hasta hora, es una promesa que se ha venido cumpliendo en buena medida. 

Una de las cosas que se echa habitualmente en cara a la democracia del siglo XXI es que perdido el control sobre el poder corporativo. Las grandes compañías acaparan riqueza e influencia, fomentan la desigualdad, depredan el planeta, no pagan los impuestos que les corresponden. Para muchas corporaciones, esas quejas son algo consustancial a su propia existencia: los bancos y las petroleras llevan toda la vida oyéndolas. Pero los bancos y las petroleras han dejado de ser las corporaciones empresariales más poderosas del mundo. Ese honor corresponde ahora a los gigantes tecnológicos: Facebook, Amazon y Apple. Estas compañías son jóvenes y nuevas. Creen que lo que hacen es bueno. No están acostumbradas a que las odien. El Estado no está seguro de cómo tratar con monstruos como estos.

Ignacio Urquizu (¿Cómo somos?) Un retrato robot de la gente corriente

En este capítulo hemos dado un paso más en nuestro conocimiento del hombre medio. Históricamente, los obreros cualificados han sido el sujeto político de los partidos socialistas. Su bienestar era una de las mayores preocupaciones de la izquierda y, al mismo tiempo, las bases de apoyo de estas formaciones políticas. Así, el hombre medio y la izquierda han estado íntimamente unidos. En los últimos tiempos, las formaciones socialistas se han enfrentado a nuevas dificultades, algunas de las cuales creadas por ellas mismas al abrazar la <<nueva política>> y proponer la materialización de la redistribución. Otras dificultades proceden del cambio social experimentado en los últimos años y que se han expresado en una mayor fragmentación social y un mayor peso de la identidad a la hora de definir los grupos sociales. En estos nuevos escenarios, la izquierda no lo ha pasado bien.

La reacción, por ahora, del hombre medio no ha sido de abandono clamoroso de las propuestas progresistas. De hecho, en los datos referidos a España sigue apareciendo como la base principal de la izquierda, especialmente el Partido Socialista. La gente corriente sigue apoyando al PSOE, aunque una intención directa de voto más baja que antes. Eso sí, es el grupo social que se siente más afín a estas siglas.

Pero no sólo podemos concluir que la afinidad entre el hombre medio e izquierda aún se mantiene, sino que, además, en principio, ante la nueva ola conservadora, la gente corriente es un dique. Su apoyo a la derecha extrema y populista en España no es significativo. La evidencia empírica aquí mostrada nos dice que son clases altas y medias las más afines a formaciones políticas como VOX, quizá porque las motivaciones del voto a este partido no son tanto socioeconómicas como identitarias. Es cierto que los problemas que más explican el apoyo a la extrema derecha española son el debate territorial y la inmigración, pero más que enfrentarnos a estas dificultades como un problema de redistribución de la renta, mucho del discurso se ha centrado en cuestiones de identidad nacional, por lo que quizás las clases trabajadoras no se han sentido identificadas con partidos como VOX. Pero ¿qué pasaría si el enfoque fuese otro? ¿Qué sucedería si nos enfrentásemos a los problemas de Catalunya y de la inmigración como si fuese una cuestión de desigualdad socioeconómica? Quizás los resultados aquí mostrados serían distintos. Puesto que todo esto es muy exploratorio, debemos estar atentos a la evolución del fenómeno VOX en nuestro país. Sólo será homologable a lo que viene sucediendo en otras democracias cuando se convierta en mayoritario, como ha sucedido en Brasil, Italia o Hungría. Ese día VOX tendrá un porcentaje elevado de votos y entonce sí, habrá convencido al hombre medio. Sólo con el tiempo podremos responder a estas incógnitas.

Desde luego, confío en que estas conclusiones se interpreten como lo que son: un análisis sociológico de un fenómeno político que está recorriendo las principales sociedades del mundo. La banalización de la extrema derecha se encuentra detrás de muchos episodios históricos que nos horrorizan, tal y como narró Hannah Arendt en su ensayo Eichmann en Jerusalén. Muchas veces, como científicos sociales analizamos fenómenos que nos intrigan, pero que, como ciudadanos, nos pueden llegar a horrorizar. Esta ola conservadora puede acabar destruyendo nuestras sociedades tal y como las conocemos; por ello, se hace más necesario que nunca saber mucho más sobre las razones por las que hay gente dispuesta a posicionarse a favor de movimientos políticos que atentan contra la idea de ciudadanía, devolviéndonos al pasado más terrible. El conocimiento científico no sólo nos hace más sabios, sino que debería prevenirnos de nuestras peores pesadillas. 

Iris Murdoch (Nostalgia por lo particular)

PENSAMIENTO Y LENJUAGE

Quiero ocuparte del lenguaje como una forma de pensamiento, y para ello en primer lugar trataré de hacer una descripción del pensamiento. Dejo a un lado todas las teorías filosóficas, viejas y nuevas, que existen sobre la naturaleza del pensamiento: teorías tales como que el pensamiento consiste en tener representaciones, o conocer proposiciones, o manipular símbolos o comportarse de determinada manera. Asumiré, como hacemos mientras no estamos filosofando, que el pensamiento es una actividad privada que tiene lugar en nuestra cabeza, que es un «contenido de conciencia». Incluso aquellos que se oponen de manera más enérgica a la concepción del pensamiento como «vida interior» admiten la existencia de dichos «contenidos», si bien con una función extremadamente restringida, etiquetándolos como monólogos imaginarios, imágenes o frases dichas para uno mismo. Entenderé como pensamiento todo este tipo de actividad y, en primer lugar, intentaré describirlas y considerar su relación con el «lenguaje«. (Por lenguaje me referiré en todo momento al lenguaje verbal). Obviamente, dicha descripción no abarcará todo lo que entendemos por «conceptos mentales». No pretende abarcar modos de actividad habituales e irreflexivos que, no obstante, podrían llamarse inteligentes. Me ocuparé solo de aquellas formas de actividad mental (y lo que sean exactamente resultará evidente) que en el lenguaje ordinario se denomina «pensamiento». 

En esta descripción daré por supuesto —como, repito, todos hacemos— que, dentro de ciertos límites, todos tenemos experiencias «mentales» similares, Después de ofrecer la descripción consideraré su estatus lógico, su objetivo, y veremos cuánta luz puede arrojar sobre la naturaleza del lenguaje. 

Inicialmente podemos estar tentados de decir que el pensamiento es la articulación de palabras mentales. Entonces podríamos dividir el campo mental entre imágenes oscuras o borrosas, y pensamiento verbal claro, cuyo significado está determinado según criterios simples y patentes. Las palabras no aparecen en tanto que contenido de pensamiento como si fueran proyectadas sobre una pantalla y allí fueran leídas por la persona que piensa. Si imaginamos de manera explícita la articulación de un mensaje verbal para nosotros mismos, esta contrasta con la manera confusa en la que las palabras se presentan en «nuestra mente». Además, si pudiéramos escuchar y ver las palabras articuladas interiormente, podríamos preguntarnos qué significan; este tipo de interpretación es una experiencia que a veces se produce, como cuando Bunyan reflexiona acerca del sentido de un texto que de repente escucha que suena en sus oídos, pero esto no se parece a lo que habitualmente denominamos pensamiento. Una máquina que nos proporcionara una versión verbal del pensamiento de otra persona podría decirnos muy poco; e incluso si recordáramos en nuestro propio caso lo que «nos dijimos a nosotros mismos» en cierta ocasión, estaríamos mal informados a menos que que también pudiéramos recordar en qué estado de ánimo y con qué intención lo dijimos. El carácter significativo del discurso articulado requiere a menudo conciencia del gesto, del tono, de la postura, así como del contexto, para su total comprensión. Esto es claramente lo mismo, mutatis mutandis, en el caso del «discurso» interior: el pensamiento no son las palabras (si las hay), sino las palabras sucediéndose en una cierta manera y, por así decirlo, con una determinada fuerza y color. 

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¿Cómo se puede ser moralista en esta época? ¿A qué se debe apelar? Para apreciar la naturaleza de la apelación moral de T.S. Eliot es necesario comprender la base de su oposición al «liberalismo». Este ejercicio resulta de gran valor, pues, sin duda, tiene la mayor importancia para cualquiera de nosotros en estos días examinar a fondo de qué manera definimos dicho concepto. Eliot concibe el liberalismo como el producto final de una tradición de pensamiento que es posible rastrear en el estoicismo, en el Renacimiento, en el puritanismo, en el movimiento romántico y en el humanismo del siglo XIX. El rasgo característico de esta línea de pensamiento es el culto a la personalidad y la negación de cualquier autoridad externa al individuo. En la fisura entre Dante y Shakespeare descansa la pérdida que lamenta Eliot; la autodramatización de los héroes de Shakespeare presagia el romanticismo del mundo moderno. Los puritanos prosiguieron de manera más insidiosa la obra de socavamiento de la tradición y de la autoridad, y con su «débil mitología» inauguraron la época de las religiones para aficionados. Autorizados por Kant, inspirados por Blake y alentados más recientemente por Huxley, Russell, Wells y otros, cualquier hombre puede inventar ahora su propia religión y disponer de los placeres de la emoción religiosa sin la carga de la obediencia o del dogma. Eliot, que reconoce su deuda con Tawney, también atribuye a la influencia puritana gran parte del materialismo que caracteriza a nuestra sociedad industrial moderna con su idolatría del «éxito». Él mismo recuerda la moral en que «se asumía tácitamente que, si uno fuera ahorrativo, emprendedor, inteligente, práctico y prudente al no violar las convenciones sociales, debería tener una vida feliz y «exitosa». El Romanticismo que, con su negación del pecado original y su doctrina de la perfectibilidad humana, debilitó al Renacimiento atacando un organismo ya herido por los puritanos, produce el nuevo estilo de individualismo emocional, mientras que el humanismo, tratando de poner remedio, confunde aún más las categorías ofreciendo una visión magnánima de esa confusión de arte y religión que con los románticos ha permanecido al menos en un nivel más orgiástico. Por tanto, a partir de Matthew Arnold y del «mundo de ensueño» de la poesía romántica, a mediados del siglo XIX (esa «época de degradación progresiva») surge el liberalismo, la imprecisa filosofía de una sociedad de individuos materialistas e irresponsables. 

[...] El liberalismo, por tanto, destruye la tradición desafiando a la autoridad. En una sociedad en la que la opinión de cualquier hombre es igualmente válida no hay unidad de perspectiva. Esto favorece la superespecialización, el culto a la técnica y la división de la sociedad en dos partes separadas. El liberalismo es una doctrina que provoca disipación y relajamiento, y «puede abrir la puerta a aquello que constituye su misma negación: el control artificial, mecánico y brutal que es el remedio desesperado a su caos». 

Daniel Gamper (Las mejores palabras) De la libre expresión

MEDIR LOS SILENCIOS

Con el Edicto de Nantes (1598) se inaugura la tradición de la tolerancia como instrumento para la convivencia pacífica. Tras los desastres de las guerras de religión, Enrique IV permitió la libertad de conciencia y de culto para los hugonotes en aquellos territorios de la nación en los que estuvieran ya establecidos. Ciertamente, este permiso real ha sido interpretado como un primer paso en el reconocimiento universal de la libertad fundamental de profesar la religión que cada cual desee. Pero se trata, en primera instancia, de un movimiento estratégico orientado a la pacificación. No debe sorprender, por tanto, que en su primer artículo establezca 

que la memoria de todos los acontecimientos ocurridos entre unos y otros tras el comienzo del mes de marzo de 1585 y durante los convulsos precedentes hasta nuestro advenimiento a la corona, queden disipados y asumidos como cosa no sucedida.

La paz requiere un velo de silencio:

No será posible ni estará permitido a nuestros procuradores generales, ni a ninguna otra persona pública o privada, en ningún tiempo, ni lugar, ni ocasión, sea esta la que sea, el hacer de ello, ni procesar o perseguir a ninguna corte o jurisdicción a nadie. 

La coexistencia pacífica entre diversos impone un respeto a las opiniones y religiones de los otros que en ocasiones pueden llevar a cerrar en falso un período histórico para poder mirar hacia el futuro. En estos casos, el consenso social necesario para construir o reconstruir la nación se sobrepone a la exigencia de sacar a la luz la verdad como paso previo para hacer justicia. Los ciudadanos deben acallar sus agravios pretéritos, pues en ambos lados hay relatos de víctimas y perpetradores. Este régimen también se sustenta en la magnanimidad con los proscritos del pasado y en las correlaciones de debilidades, al decir de Vázquez Montalbán a propósito de la Transición española. 

Las prácticas de silenciamiento de lo que puede dañar la coexistencia no son solo el resultado de elecciones instrumentales. La consustancial sociabilidad de lo humano impone también restricciones voluntarias a aquello que decimos cuando estamos fuera del grupo en el que nos reconocemos. En estos casos, podemos elegir cuidar las palabras y medir los silencios para evitar conflictos. Claro está que solo una reciprocidad perfecta en el deber de silencio es aceptable, como ya hacía efectivamente el Edicto de Nantes al imponer a todos la obligación de no resucitar las afrentas del pasado. Con suerte, estas prácticas están enraizadas en el tejido social por motivos que la evitación del conflicto, el cuidado recíproco. En cualquier caso, empero, se mantiene la lógica asimétrica de la tolerancia entendida como permiso: los tolerantes establecen el régimen de tolerancia, se imponen restricciones a sí mismos y condescienden con los tolerados. 

El silencio es también una conveniencia sugerida por la moral. Benjamín Franklin, a quien Max Weber consideró el epítome del espíritu del capitalismo antes del capitalismo, quiso guiar su existencia de acuerdo con los principios de frugalidad, temperancia, moderación, higiene, humildad, y otros en la línea pietista de su familia. Virtudes que no son de monocultivo, pues conviven con los vicios del burgués, como la avaricia. Entre estas virtudes destaca también el silencio, que no es ocultación, sino que se justifica por el respeto debido a los otros con la esperanza de mejorar el mundo. Tras constatar que los sermones presbiterianos no le servían para nada, pues no perseguía la ilustración civil del pueblo ni alimentaban virtudes públicas, estableció los preceptos con los que guiar su vida, entre los que destaca su resolución de

no hablar mal de nadie en absoluto, ni siquiera sobre la verdad de algo; buscar más bien modos de excusar las faltas que se atribuyen a otros, y, en ocasiones apropiadas (upon proper occasions), decir todo lo bueno que sé de todo el mundo.  

ALIENTO ARTICULADO

La fonación es cálida. Hablar es expulsar aire caliente de manera articulada. Las cuerdas vocales vibran al paso del soplo y luego la lengua y los labios dan forma a sonidos. Si estamos lo bastante cerca, podemos sentir en la piel la calidez de las palabras. Aliento moldeado que sale de los pulmones hasta alcanzar a alguien. Una escultura efímera, hecha de aire y sentido, que no existiría sin lo humano y viceversa.

Las primeras palabras que escuchamos tienen esta naturaleza espiritual y física. La voz humana acompaña a otros sentidos, el tacto, el olor, el sabor. Piel, orificios nasales, boca y oídos son los órganos con los que se ingresa en la civilización, receptores y emisores en el intercambio metabólico con la realidad circundante.

Esta calidez se da también en las relaciones con los otros. Tocamos el cuerpo del prójimo y sentimos la vida que palpita caliente. Las manos que friegan unos pies fríos realizan el milagro de la transmisión térmica entre cuerpos. El calor compartido es condición de posibilidad de la intimidad entre personas. Se diría que la dignidad es este calor que emana de los corazones humanos. 

Tomamos conciencia de la calidez humana cuando nos falta, en sociedad, donde la frialdad es la regla. Decimos <<hola>>, <<muy amable, gracias>>, <<buenas tardes>> sin mirarnos a la cara, como meros formalismos. El prójimo no es indiferente cuando no un estorbo. La vida se desempeña bajo el control administrativo de las instituciones; los ciudadanos luchan entre sí por satisfacer las necesidades básicas y esta lucha agiganta las diferencias sociales, económicas y culturales. La inseguridad y la desprotección de la sociedad líquida agotan las energías de las personas que se explotan así mismas. Quien sufre la violencia sistemática no la percibe, porque ese no ser percibido es precisamente su característica definitoria. 

Nuestro horizonte de sentido único es el individuo que utiliza la sociedad para satisfacer sus deseos. Vemos reflejado en este individualismo, por ejemplo, en las quejas que el tráfico suscita en los ciudadanos, al decir de las encuestas. Los obstáculos para circular libremente son una incomodidad habitual del habitante de las grandes conurbaciones. Prisiones aún de la hegemonía del automóvil, millones de personas se acumulan cada día en carreteras y autopistas del todo el globo y experimentan a sus congéneres como obstáculos para el cumplimiento de sus cometidos cotidianos. Todos preferirían que en ese momento el tráfico fuese fluido, que los otros no estuvieran también circulando por ahí. Se comportan al volante como psicópatas para quienes los otros son solo un incordio. Incluso desean que no haya ni peatones ni semáforos como en un lejano Oeste bien asfaltado. Conductores y pasajeros van en coche como si estuvieran en el salón de su casa, espacio privado que se da en una infraestructura pública. Se hallan en un interregno que ven desde la perspectiva de su interés en llegar lo antes posible al lugar en el que trabajarán duramente para pagar las letras del coche. De modo que, en realidad, lo que se da es un encuentro entre máquinas, pues así es como se perciben los automovilistas en los lapsus sociopáticos tan habituales al volante. La reacción puede deberse al hecho de que esa es también una experiencia en gran medida igualitaria: el atasco no hace diferencias entre un Honda Civic de 1997 y un Tesla. Todos están igual de atascados. Todos experimentan la libertad de movimiento en su forma negativa, pues todos quieren satisfacer al mismo tiempo y por las mismas vías. No es raro que casi todo el mundo tenga algo que decir sobre el tráfico. 

Antonio Pau (Manual de escapología) Teoría y práctica de la huida del mundo

NEOTRIBALISMO

[...] La huída de los jóvenes a las tribus urbanas se produce sobre todo en las ciudades del mundo occidental, con sociedades que, si bien  exaltan la juventud (y correlativamente marginan la vejez), no dan fácil acceso a los jóvenes al mundo de los adultos. La formación de la tribus es entonces, para los jóvenes, una vía de afirmación personal y de rechazo a la sociedad. Ese rechazo se produce en muchos casos por vías que la sociedad ya se ha anticipado a tipificar como delictivas: violencia, xenofobia, usurpación de viviendas... Pero frente a las tribus delictivas, hay tribus inocuas, centradas en la música y en un estilo de vestir, y en las que predomina el nihilismo y la melancolía. Lo que no hay son tribus urbanas filantrópicas y bienhechoras.

Todas esas tribus de las que se ha hablado tienen existencia real, física, unas más (naturistas, tribus urbanas) y otras menos (ecoaldeas, bolos). Pero la telemática ha cambiado radicalmente el neotribalismo, Al romper las barreras del tiempo y del espacio, ha permitido la constitución de infinitas tribus que agrupan individuos de todas las latitudes sin necesidad de contacto personal. Son las tribus @, en las que se da una paradójica contraposición entre el alejamiento geográfico de sus miembros (situados en países distantes entre sí) y la inmovilidad geográfica de cada uno de ellos (siempre entre las cuatro paredes de la habitación). Glocalismo se ha llamado a este fenómeno, porque se funden en él la globalización con el localismo. 

La noción de neotribalismo procede del profesor parisino Michel Maffesoli. A su juicio, el contrato social roussoniano ha sido siempre una ficción, pero en nuestros días más que nunca. Nadie se ha puesto de acuerdo con todos sus congéneres para concluir -aunque que sea tácita o presuntamente- un contrato que determine las bases de la convivencia social. Los únicos acuerdos reales se hacen con personas afines y con la finalidad de formar grupos de intereses muy concretos. Ha terminado el tiempo de las grandes instituciones unitarias, lo que Maffesoil llama las <<macroestructuras>> -el Estado, el partido, el sindicato, la ideología...-, y se ha pasado a un tiempo de tribus. Desde el propio título de la obra en que Maffesoli expone sus teorías, Le temps des tribus (1987), queda claro este cambio de paradigma social. 

Nuestro tiempo -¿la posmodernidad?- ha pasado de estar presidido por la razón a estar presidido por la emoción. Ha acabado la era que empezó con el Siglo de las Luces. Ya no hay adhesión a las grandes ideas, sino solo afinidades electivas: gustos comunes por un deporte concreto, por una música, por una determinada forma de sexo, por cierto empleo del ocio, por una modalidad dietética o alimentaria, por un tipo de espiritualidad. Estos grupos que comparten los mismos gustos forman tribus. Con el empleo de la telemática, resulta que las tribus no son urbanas, ni rurales, ni centrales, ni periféricas, ni nacionales, ni extranjeras: todas estas categorías han desaparecido. Pero las tribus, tan imprecisas en su ubicación y en su composición, producen el efecto de devolver al hombre la individualidad que la sociedad de masas le había arrebatado. El hombre de hoy, que es multitribal -porque nadie pertenece a una sola tribu y cualquiera puede emigrar y pasar de una tribu a otra con solo pulsar las teclas del ordenador-, se siente arropado, acompañado, identificado -o, mejor dicho, reconocido en su identidad-. Esto es lo que tienen en común el tribalismo histórico y el neotribalismo. Lo que los diferencia es que las viejas tribus estaban geográficamente localizadas y eran estables, y las tribus modernas no tienen ubicación física y son cambiantes. Maffesoil ha dicho que, prescindiendo de la connotación religiosa, las modernas tribus son como pequeñas <<comuniones de los santos>>. 

La relación entre los miembros de las tribus es una relación de sintonía (relation de syntonie, o mutual tuning in relationship, en expresión de los sociólogos anglófonos, Emotionsgemeinschaft para los alemanes), muy distinta de la relación táctil (rapport tactile) de la sociedad de masas, en que la gente simplemente se roza. Pero la tribu necesita ir más allá: exige encuentros presenciales, aunque sean esporádicos, a través de celebraciones, conciertos, banquetes. Se vuelve entonces a la relación táctil, pero ahora de una tacticidad emotiva y vibrante, muy distante de esa otra relación táctil que no es más que el roce distraído de la multitud en una gran avenida. 

Quizá con menor sutileza conceptual, el escritor norteameriano Daniel Quinn, ha advertido, en su obra Beyond Civilization. Next Great Adventure (1999) que se aproxima una revolución neotribal -la New Revolution-, que abrirá una época sociocultural en que la civilización se atomizará progresivamente en tribus ecológicamente sostenibles. A su juicio, las aglomeraciones urbanas han supuesto una destrucción masiva de la biodiversidad y del ecosistema, y las tribus son la fórmula más eficaz para remediarla. No se trata de volver a una civilización de caza con lanza y cultivo con arado, sino simplemente a un retorno a la armonía ecológica perdida.

La consigna de Quinn es tajante: Break out!, es decir, huid, huid en masa, y huid para dispersaros. Daniel Quinn se ha convertido así en el máximo exponente de la Escapología práctica.

José María Lassalle (Ciberleviatán) El colapso de la democracia liberal frente a la revolución digital

CUERPOS EN RETIRADA

Como acabamos de analizar, la tecnología ejerce ya una hegemonía cultural sobre nuestro tiempo. De sus desarrollos y aplicaciones depende casi todo. También el ser humano, que vive atrapado en una experiencia intermediada por pantallas y sumergida en un flujo de datos que gestionan los algoritmos. Hasta el inconsciente humano vive simbólicamente adherido a la superficie de las interfaces digitales que se convierten en las nuevas vías de acceso a una identidad extirpada de lo corpóreo.

El humanismo vive en crisis. Y lo está porque el hombre ha perdido la centralidad y narrativa del mundo. Ni es la medida de todas las cosas ni tampoco el eje gravitacional del mundo. Esto es consecuencia de muchos factores, todos relacionados con la aceleración e intensificación de la revolución digital. Hemos pasado en muy poco tiempo, de una transformación digital desarrollada a partir de un modelo de <<acceso>> a los datos que circulaban por internet, a otro en el que la IA mediante programas computacionales que realizan operaciones propias de la inteligencia humana, comienza a controlar una parte significativa de nuestras decisiones. 

[...] Los cuerpos se retiran. Con ellos, el modelo de subjetividad sensible y autoconsciente que se producía a partir de la sensibilidad corpórea. La consecuencia es la mutación de nuestra identidad en sus fundamentos espitemológicos. Estamos dejando de conocer a los otros, al mundo y a nosotros mismos a través de las vías de conocimiento sensible que han acompañado a la humanidad desde sus orígenes conscientes. Una revolución íntima amenaza con desestabilizarnos más profundamente de lo que pensamos a renunciar al sabio desconocido que, según Nietzsche, habita en nuestro cuerpo como un señor poderosísimo del que han surgido nuestros pensamientos y sentimientos más sinceros. 

La marginación de nuestro ser corpóreo y la sabiduría que nos ha permitido llegar hasta aquí de su mano está provocando alteraciones muy profundas en las psicología humana y en su estructura sensible. Lo explica Byun-Chul Han cuando señala que <<el medio digital despoja la comunicación de su carácter táctil y corporal >> al proyectarse sin la presencia de un rostro. Se desmonta lo real y lo imaginario se convierte en una totalidad sustitutiva que prescinde de los cuerpos y elimina la distancia física que hacía posible, y constituía, la otredad. La transformación digital de nuestra identidad está modificando inconscientemente la estructura de la subjetividad humana. Al desactivar la capacidad de empatía que nos proporciona vivirnos corpóreos y sabernos con experiencias intercambiables, se liberan dinámicas de socialización que frivolizan y generalizan, por ejemplo, nuevos modelos de crueldad a través de procesos de empatía-cero que se desarrollan en las redes sociales.

[...] La posmodernidad, abrazada al capitalismo cognitivo, se abre camino llevada por la inercia de la crisis ilustrada y la urgencia de encontrar un principio que organice el conocimiento masivo que, en forma de datos, amenaza con asfixiarnos bajo su presión. La confluencia de estos factores hace que el principio rector del nuevo orden cognitivo del siglo XXI pudiera ser una administración computacional superior que solape al big data el poder regulador de una dictadura tecnológica a la que transfiera la capacidad humana de decidir. Algo que se insinúa en el horizonte temporal de nuestra civilización. Es la consecuencia del colapso de la subjetividad moderna ante un contexto de sobreinformación que miniaturiza su entendimiento. Pero también a la premura de tomar decisiones públicas de calado global que no admiten dilaciones estatales. Estos hechos justifican que se transfiera la capacidad humana de decidir sobre el mundo a la inteligencia más fiable de las máquinas.

El Ciberleviatán avanza sin resistencia ofreciendo a la humanidad una zona de confort en medio de las incertidumbres que provoca el desvanecimiento de la sociedad corpórea como referente de lo humano. Dentro del perímetro acristalado de las pantallas se ofrece orden y seguridad mediante un eterno presente, sin horizonte ni memoria, que se ilumina constantemente ante nuestros ojos mediante un flujo infinito de información que interpreta el mundo para nosotros, pero sin nosotros. Un flujo que nos succiona en forma de datos y nos reconfigura como parte de una soberanía tecnológica que nos hace renunciar a ser ciudadanos para convertirnos en un zoon elektronikón.

* José María Lassalle (Contra el populismo) Cartografía de un... 

* Lassalle, José María (Civilización artificial)