Frédéric Gros (Desobedecer)

Günther Anders, en toda su obra, denuncia a la modernidad técnica como fenómeno del totalitarismo y plantea la cuestión de los efectos éticos de la extensión de la máquina. El mundo tecnoburocrático, con su fragmentación de las tareas, su segmentación de las actividades, forja individuos de moral anestesiada. Eichmann trabaja en su despacho con cifras y nombres, firma listas, establece horarios. Como la administración implica muchos pasos intermedios y jerarquías, él está física y mentalmente separado de la catástrofe humana que provoca todos los días. Mejor dicho, esta fragmentación técnica de la acción le ayuda a seguir ciego. Cada cual se concentra en su pequeña parcela de actividad y nadie ve la monstruosidad del conjunto. Anders también hace hincapié en el efecto desrealizante del número. Cuando se trata de matar a cinco, a diez personas, uno puede visualizarlo, representárselo. Cuando hay que exterminar a miles, cientos de miles, millones de individuos, todo se vuelve mucho más abstracto e inimaginable.

Se gestionan masas, se reparten cantidades, se organizan flujos, se clasifican números: tocan a tantos por tren; vaciar un gueto, a razón de tantas personas deportadas a los campos de la muerte, igual a tantos días, meses, etcétera. Al final serán seis millones de judíos exterminados: eso no se puede imaginar. El tratamiento masivo anula la visualización del semejante y destruye la sensibilidad para con el prójimo, que son la raíz de la compasión, del sentimiento de humanidad. Las cifras son mudas, se encierran en sí mismas, solo requieren de nosotros un cálculo racional y glacial. En este sentido, dice Anders, cabe peguntarse si no somos todos hijos de Eichmann, cabe preguntarse si nuestro mundo, en conjunto, no estará en camino de «convertirse en máquina».

Más allá de su vigorosa denuncia del mundo técnico por su poder de deshumanización, el relato gris tiene efectos éticos paradójicos. La crítica del «sistema» en su conjunto acaba borrando la distinción entre el verdugo y la víctima. Esta distinción, en su vertiente moral, se acentúa tras la simple distinción entre la materia prima y los engranajes como parte de una maquinaria infernal. Al cargar toda la responsabilidad en el sistema es evidente que se exculpa a Eichmann, que sería «vagamente» responsable pero, como todos nosotros, con una responsabilidad diluida, generalizada, extendida a todos los secuaces que «participan» en el sistema, se dejan llevar, lo sostienen, lo mantienen. Quien más, quien menos, todos «participan» en él. Responsabilidad difusa: si todos son responsables, hasta cierto punto, nadie lo es.

A esto se puede replicar: «Usted hace recaer demasiado alegremente lo que llama «sistema» sobre la modernidad técnica, y eso le permite afirmar que la denuncia del sistema exculpa al individuo, porque entonces no hay más que un funcionamiento sin alma. Pero el sistema son, sobre todo, las complicidades, el hecho de que cada cual respalde activamente una empresa colectiva». El relato gris nos lleva a preguntarnos si, en nuestro nivel, no seremos pequeños Eichmann. Nos revela nuestra monstruosidad, una monstruosidad pasiva, mediocre, pero que en otras circunstancias podría ser espantosa. ¿Tendríamos entonces el valor de desobedecer?

A partir de los años setenta el debate teórico-ético en torno al proceso de Eichmann se situó en los términos de una oposición abstracta: o bien convertimos a Eichmann en un monstruo de antisemitismo, olvidando cuestionar la modernidad gestora y nuestras propias cobardías, porque Eichmann es arrojado a una exterioridad maléfica; o bien criticamos la monstruosidad de la modernidad técnica, a riesgo de convertir a Eichmann en un engranaje «inocente del sistema».

En ambos casos surge la espiral de la obediencia y la exoneración, que se puede complicar aún más si tenemos en cuenta esta advertencia: «Ojo, porque Eichmann se aprovechó de esta noción de obediencia pasiva a lo largo de todo el juicio para quitarse responsabilidades. Retórica clásica de la defensa. Si aceptamos ese papel de autómata preso en la gran maquinaria nazi, le haremos el juego y, creyendo que estamos criticando la modernidad técnica, nos sumaremos a su línea de defensa personal. Esa actitud de pequeño funcionario mediocre y completamente tutelado, de gestor sometido sin ningún margen de iniciativa, es un ardid maquiavélico para ser declarado inocente y librarse de la única condena justificable: la muerte. Pretender pasar por más insignificante de lo que es, se ha hecho el tonto».

Por tanto, hay que salir de la alternativa entre leyenda negra y leyenda gris; lo haré mediante un retorno: volver, ante todo, a las declaraciones expresas de Eichmann durante su juicio, y también al texto de Arendt, para dilucidar lo que quiere decir con esa «banalidad del mal» cuyo siniestro y torvo representante sigue siendo, desde hace más de medio siglo, Eichmann.

* Frédéric Gros (Andar, una filosofía)

Roberto Blatt (Historia reciente de la verdad)

La verdad es lo que supera el examen de la experiencia.
                                  A. Eistein (1950)

Los paraísos de las religiones de inspiración bíblica dejaron de ser suficientes a partir del siglo XVIII y con la intención de sustituirlos surgieron ideologías proponiendo utopías universales laicas para la humanidad. Desde entonces se ha debatido acerca de cuál de ellas sería la más deseable y justa y sobre todo cómo alcanzarla, pero todas se situaban, incluso los nacionalismos más excluyentes, en una realidad objetiva común. En este escenario prosperó el realismo, un enfoque aplicado tanto a la ciencia como a la ficción. "La verdad es más extraña que la ficción —decía Mark Twain en 1897—, porque la ficción debe ajustarse a lo posible". Este libro se ocupa del proceso que ha llevado al realismo a su progresiva degradación en posverdad. 

En el siglo XIX se fueron asentando los pilares burgueses de la Verdad ilustrada que un siglo antes ya había distinguido entre lo sagrado y lo profano. Verdad supuestamente objetiva y universal aplicada a un riguroso Más Acá terrenal, en el lugar del Más Allá de la verdad religiosa, aunque no por ello menos absoluto. Por primera vez en la historia, esta verdad no aspiraba a someter a la sociedad a una doctrina de una élite iluminada, sino a representar la realidad de una mayoría social creciente.

Por extraño que parezca, para garantizarla fue clave el desarrollo paralelo del poder judicial y de la policía. Los tribunales, dedicados durante el Ancien Regime a juzgar casi exclusivamente asuntos se sedición contra los intereses de la corona, o anteriormente contra la doctrina de la iglesia, comenzaron a ocuparse de los conflictos de la sociedad civil. Como señala Carlo Ginzburg, esto fue posible por:

         la emergencia de nuevas formas capitalistas de producción, en Inglaterra desde 1720 y casi un siglo más tarde en Europa con la introducción del código napoleónico, que dio lugar a una extensa legislación ajustada al concepto burgués de propiedad. 

LAS GRIETAS DE LA VERDAD

Diríase que los mismos elementos que hicieron posible una participación global y colectiva en la verdad están contribuyendo a mimarla. 

Desde hace décadas hay un debate abierto sobre el papel de la publicidad y la propaganda en la deformación de la verdad. El primer gran proyecto terrenal de implantar un monopolio estatal de la verdad fue el de la Revolución Rusa. Con ese motivo se alfabetizó a las masas y se empleo el cine, ese gran ilusionista de realidades, para afirmar que la única verdadera es la del poder político, por encima de las ciencias sociales e incluso de las naturales. En 1948 se expulsó a doce lumbreras de la Academia de Ciencias Agrícolas de la URSS por oponerse a la delirante (pero ideológicamente muy útil) tesis del agrónomo Lysenko, que aseguraba que cambios inducidos en organismos se transmitían genéticamente a las siguientes generaciones, es decir, se provocaban mutaciones "instantáneas". ¡La selección revolucionaria primaría sobre la selección natural!

Para los defensores del mercado, la promoción del consumo es un factor clave para el desarrollo y la preservación de la democracia, aunque el ejemplo chino actual y el nazi del pasado parecen demostrar que no existe necesariamente contradicción entre un capitalismo desarrollado y dictaduras de izquierdas o derechas. 

LA POSVERDAD

Por supuesto que propaganda, bulos y fake news existen desde mucho antes de la tecnología. Se registra desinformación desde por lo menos la Revolución Francesa, es decir, desde que existe una masa crítica ciudadana suficiente como para incidir en la toma de posiciones. 

El caso de Los Protocolos de los Sabios de Sión, cuyo origen es un libelo antinapoleónico de la policía secreta del zar de Rusia y posteriormente adaptado para servir de prueba del complot mundial judío, es un ejemplo tipo de teoría de conspiración como las que pululan hoy en día en las redes. Ha sido refutada incontables veces, pero sigue viva, así como el Holocausto acumula todas las evidencias y continúa siendo negado por algunos. Como ha quedado demostrado después del atentado de las Torres Gemelas, son precisamente los eventos más señalados, conocidos e investigados, los que más inspiran teorías conspiratorias.

Justo ahora, cuando parecía que la tecnología nos acercaba a la realización utópica de una democracia basada en información verídica y contrastada, universalmente accesible —los medios para comprobar las evidencias existen y están al alcance de todos—, se multiplica la máquina de fabricación de falsedades.    

LA DEMOCRACIA DIRECTA O TRIBALISMO

Prometimos más arriba hablar sobre referendos. Las redes han creado la ilusión de poder reeditar la democracia directa que existió alguna vez en Grecia, limitada a unos pocos hombres libres y ricos que para tomar decisiones se encontraban en una plaza rectangular o ágora. También Marx de juventud soñó con unidades sociales pequeñas que permitieran aplicarla. Las nuevas tecnologías lo permiten técnicamente. Sin embargo, a diferencia de la democracia ateniense a cara descubierta, el referéndum, todo referéndum, es, al igual que la votación tradicional, anónimo. En la democracia representativa occidental, las decisiones de gobierno las toman, en efecto, los representantes electos. El referéndum se ha usado en casos excepcionales, por ejemplo para confirmar o rechazar cambios constitucionales o para juzgar o amnistiar a responsables de un período de excepción. Mientras que las decisiones tomadas por los representantes son conocidas y el cumplimiento o no de sus compromisos tienen consecuencias personales y partidistas, esa circunstancia no se da en los plebiscitos. Varios estudios han confirmado que en este tipo de consultas los votantes suelen expresar sus posiciones personales más extremas, subconscientes o secretas, con un regusto vengativo. Las experiencias de Google y Facebook antes descritas confirman este punto. Quizá este fenómeno también explique el resultado del Brexit, que ninguna encuesta había previsto y que se interpretó como un castigo a los poderosos, aparentemente por resentimiento, aunque las peores consecuencias del resultado se vuelvan contra los mismos votantes. Cuando estamos libres de la responsabilidad y de la necesidad de dialogar, convencer o pactar que exigimos a nuestros representantes, somos menos buenos. Una triste verdad. 

CIENCIA Y "VERDADES ALTERNATIVAS"

[...]  Destaco este fragmento de un artículo de Esteban Hernández:

          Los partidos socialdemócratas tradicionales, una vez que renunciaron a su papel y decidieron sumarse a la ola liberal que inundó occidente, se recompusieron a partir de la variable cultural: apoyaban los derechos LGTB, a los emigrantes, al ecologismo, el feminismo, la memoria histórica y, en nuestro caso, el correcto encaje de las naciones diversas dentro del estado español.

Las consecuencias de esta estrategia han sido nefastas. En el caso español ha significado el apoyo durante décadas a movimientos nacionalistas liderados, para colmo, por partidos de derecha como PNV y CiU, algo difícilmente compatible con el universalismo socialista como hace poco nos recordó a todos Paco Frutos, ex secretario general del PCE. 

Más grave aún que el abandono de unas políticas sociales razonables es que se ha delegado en una izquierda pedagógica la crítica de las políticas de austeridad de moda que tanto daño han provocado a trabajadores y clases medias. Como si fuera poco, el hecho de sumarse a ciertas reivindicaciones extremas de algunas minorías, sin duda merecedoras, dentro de lo factible, del reconocimiento de sus derechos morales si no legales, como los refugiados, echaron a un importante segmento de su electorado tradicional en brazos de la extrema derecha xenofobia, homófona, antifeminista y antieuropea, es decir, antirrealista. 

Antonio Valdecantos (Manifiesto antivitalista)

Gestión de la muerte

Aunque probablemente todas las épocas y lugares han conocido la eugenesia y la eutanasia (o lo que se comprende bajo esos enaltecedores nombres), solo la nuestra se esfuerza por dictar principios de la producción y amortización de la vida aptos para que cualquiera los siga como parte de su conducta raciona. El aborto y el abandono de niños han sido prácticas muy frecuentes, así como el dejar a su surte o dejar morir a ancianos y a enfermos desahuciados. Pero el supuesto tradicional de toda eugenesia y de toda eutanasia era que los nacimientos y las muertes constituían un resultado de la fortuna o el infortunio natural y, como tal, algo que podía alterarse dentro de ciertos límites, tratando de atenuar, en la medida de lo posible, las inclemencias e inoportunidades de la naturaleza. Este esquema, sin embargo, se ha mudado en beneficio de otro según el cual nadie que no haya sido deseado debe nacer (o, en una versión más moderada, no debe nacer nadie que haya sido no deseado) y debe seguir viviendo si su vida no es una vida digna. Deseo y dignidad pueden definir de diversas maneras, pero lo que importa ahora no es esto, sino la diferencia entre un esquema en el cual todo el mundo puede nacer y seguir vivo, salvo que se den determinadas circunstancias, y otro en el cual han de darse determinadas circunstancias para poder nacer y seguir vivo, aunque no siempre quepa atender a ellas. Se trata de la diferencia entre hechos azorosos en sí que pueden ser parcialmente disciplinados y hechos sometidos a control que a veces pueden escaparse de él. La sociedad gestionaria se distingue por lo segundo, y quizá sea este uno de los rasgos más destacados y esenciales, aunque, según resulta fácil de imaginar, no falten razones muy serias para evitar reconocerlo. 

Como es natural, la cuestión de la eutanasia y la del suicidio se hallan estrechamente emparentadas, y la respuesta que se dé a la segunda condiciona en grandísima medida la que deba darse a la primera. Hay dos modos, enfrentados entre sí con enorme saña, de responder a la cuestión del suicidio, los cuales no son solo normativos (permisivo y hasta recomendatorio el no, prohibitivo el otro), sino que definen qué es propiamente aquello de lo que se habla. Para el sentido común moderno, la manera más natural de entender el suicidio consiste en tomarlo como la muerte voluntaria que uno se inflige en el ejercicio de su soberanía sobre sí y de su autoposesión. Dado que uno manda inconcusamente sobre sí mismo, la duración de la vida propia no debería caer fuera de ese mando y, si así ocurriera, la soberanía sobre el propio yo se debilitaría gravemente, anulándose casi del todo. Resulta imposible argumentar contra el suicidio sin negar al mismos tiempo la autoposesión y la autosoberanía. 

[...] Conviene advertir que la concepción moderna del suicidio apenas tiene nada que ver con las justificaciones que del mismo asunto fueron corrientes en la antigüedad. Si se acude a lo que, con razón o sin ella, suele atribuirse al suicida ejemplar antiguo —estoico o no—, lo que se hallará es la idea de que el sabio, cuando verdaderamente era tal —y cuando, por lo tanto, se halla libre de los errores, confusiones, cobardías y debilidades del vulgo—, debe estar presto a disponer de su propia vida como acto supremo de autosuficiencia y de dominio. Pero este señorío apenas puede confundirse, a pesar de las apariencias, con la autoposesión de los modernos, para quienes el que uno sea dueño y soberano de sí constituye un hecho que en esencia no difiere del correspondiente a la posesión de cualquier otra cosa. Si uno puede disponer en principio (con la sola restricción de no dañar a nadie) de toda clase de bienes que sean, sin disputa, suyos, no parece que quepa impedirle la decisión sobre aquél bien —la propia vida— que parece constituir el más estacado de todos. De hecho, solo las consecuencias nocivas para otros (como el dejar en la ruina o el desamparo a menores o a seres desvalidos) estarían en condiciones de hacer repudiable el suicidio. Pero la concepción antigua no se funda en nada de lo anterior, sino en supuestos incompatibles con ello. El sabio de la antigüedad no es alguien que, por disponer del todo de sí, dispone también, a fortiori, de la propia vida, sino alguien para quien el disponer de sí tiene que convertirse en cosa vana y fútil, algo que cae por su propio peso allí donde la sabiduría consiste precisamente en descubrir cuánta vanidad hay en lo que no parece tenerla. El moderno no se suicida porque ciertas cosas que le faltan le resultan imprescindibles, y el no poseerlas es lo que convierte su vida en algo indigno, mientras que el antiguo lo hace porque ha comprendido que en realidad las cosas nunca dejaron de ser vanas, aunque no siempre se mostraron como tales. El suicida antiguo hace justicia a la vanidad sempiterna de las coas, mientras que el moderno solo quiere ahorrar daños futuros (o ausencia de placeres imprescindibles) a uno mismo. El suicida de la antigüedad está dispuesto a asumir el daño que se inflige a sí mismo al quitarse la vida porque ha visto que no es tal daño, mientras que el moderno admite ese perjuicio porque calcula que, de no hacerlo, tendrá que asumir otros mucho más lesivos durante un tiempo prolongado, y sin expectativas de redención ni de mejora. 

[...] ¿No es completamente razonable que la manera natural de morir consista en elegir la propia muerte? Argumentar en pro de lo contrario se asemeja a sostener que uno no debe elegir el lugar en el que pasar las vacaciones o la manera de gestionar su actividad sexual. Los argumentos en favor de la eutanasia generalizada están llamados a triunfar sin ninguna clase de restricción, porque su éxito se encuentra asegurado: dada la extensión o progreso crecientes e implacables de su aceptación, oponerse a tales argumentos adoptará la forma de una oposición al progreso y de una defensa de la tradición y de la regresión, lo que está condenado al fracaso como lo estaría la defensa de la superstición, del error o de la falsedad.

* Antonio Valdecantos (Contra el relativismo)

* Antonio Valdecantos (La modernidad póstuma)

* Antonio Valdecantos (El complot de los elementos)

Pedro Insua (1492 España contra sus fantasmas)

Hasta que no esté todo perdido, nada está perdido.

                                           León Trotski

PRÓLOGO

Es imposible que ningún español alfabetizado desconozca ya lo que significa la expresión «leyenda negra». En los últimos años ha ido creciendo el interés por este fenómeno histórico extraordinario que afecta a la historia de España, pero no solo a la historia. Lo que resumimos con esos dos términos es una creencia de opinión pública transcontinental que tiene múltiples aristas y cuya hondura está muy lejos aún de haber sido calibrada siquiera por aproximación. La leyenda negra, por ejemplo, habita no solo aquí, sino también en otras naciones occidentales, que han construido su relato histórico (favorable) sobre los cimientos de la hispanofobia. Este campo de investigación está casi virgen y animo desde aquí a los jóvenes historiadores a afrontar el reto. Es apasionante y requiere valor. Pero si un niño fue capaz de señalar en un desfile al rey que iba ridículamente desnudo y no vestido con ropas maravillosas pero invisibles, es posible que haya por ahí alguien con coraje suficiente como para hacer, por ejemplo, una tesis sobre la hispanofobia en los libros de texto europeos. 

Otra vertiente del universo de la leyenda negra tiene que ver con la moral, en sus dos sentidos. La moral es por una parte una suerte de comportamiento adecuado según unas normas comúnmente aceptadas y consideradas correctas por una comunidad. En este sentidos decimos que una persona o una acción es inmoral. Pero la moral es también una fuerza que emana del interior de los individuos y es capaz de hacerlos enfrentarse a los problemas con valentía. Si vamos con la moral baja estamos labrando nuestra propia derrota en cualquier partido de fútbol. El trabajo de Pedro Insua, que el lector tiene entre manos, explora de varias maneras la vertiente histórico-moral de la leyenda negra. Y es muy de agradecer porque este flanco ha estado descuidado. Peligrosamente descuidado, nos atreveríamos a decir. 

María Elvira Roca Barea

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[...] La idea de España que todavía permanece en buena parte de la historiografía y tiene además gran influencia en otros ámbitos (políticos, periodísticos, literarios, cinematográficos) deriva directamente de lo que Julián Juderías denominó leyenda negra antiespañola, a saber:

         La leyenda de la España inquisitorial, ignorante, fanática, incapaz de figurar entre los pueblos cultos lo mismo ahora que antes, dispuesta siempre a las represiones violentas; enemiga del progreso y de sus innovaciones; o, en otros términos, la leyenda que habiendo empezando a difundirse en el siglo XVI, a raíz de la Reforma, no ha dejado de utilizarse en contra nuestra desde entonces y más especialmente en momentos críticos e nuestra vida nacional.

[...] Alguien, como es mi caso, que haya estudiado la educación básica y el bachillerato en los años ochenta, se ha visto completamente envuelto, preso como los encadenados en el fondo de la caverna platónica, por esta ideología negrolegendaria. Quizá el lugar y el tiempo más propicio para que tal ideología negrolegendaria se filtrara en el ámbito social y cuajara de un modo eficaz, fuera justamente el libro de texto editado durante el posfranquismo inmediato.

Todo el mundo sabe que las nuevas generaciones son, en efecto, un material muy sensible y susceptible de adoctrinamiento (en lo que tiene de falseamiento de la realidad), y que su moldeamiento resulta fundamental para cualquier tipo de transformación social. Transformación —y la Transición lo fue—que pasa, pues, como también enseñó Platón en su República, por la articulación de lo que viene siendo, simplemente, un plan de estudios. Algo que también sabían y saben muy bien los promotores del nacionalismo separatista en España (quien esto escribe estudió educación básica y bachillerato en la Galicia autonómica) que, desde el principio, desde su surgimiento como movimiento político, quisieron ganar influencia en la Administración educativa logrando implantar sus  doctrinas, institucionalizadas con normalidad, en el sistema educativo español. Así, lo normal en el estudio escolar acerca de España es encontrarse con su leyenda, no tanto con su historia. Un ambiente (Zeitgeist), además, en el que estaba inmerso ese libro de texto y, claro está, el alumno que lo leía, que no hacia más que abonar la visión negrolegendaria que allí aparecía, pivotando en torno al muy asentado tópico que habla de la acción siempre retardaria y reaccionaria asociada al nombre de España. 

[...] Ahora bien, en esa versión de manual, de libro de texto escolar, en el que se dibujaba a España como una sociedad atrasada, de segunda, en el vagón de cola y en crisis permanente, no encajan las siguientes cuestiones: ¿de dónde salen las energías, en esa España siempre miserable, para conmensurar hacia 1580 los tres océanos, y que tal dominio oceánico, además, se prolongara por los menos hasta 1805, fecha en que comienza a declinar en Trafalgar? ¿Por qué, desde la más absoluta precariedad, incluso desde la bancarrota económica recurrente al parecer, la acción de España como imperio tiene semejante alcance global, en el espacio, y secular, en el tiempo? ¿Cómo es que se impone ante una sociedad andalusí, según se dice, mucho más próspera y avanzada? ¿Cómo es que expulsar a Sefarad, cuando los judíos controlaban las finanzas y la Administración? ¿De dónde procede la capacidad para dominar los grandes imperios precolombinos, el azteca y el inca, cuando estos habían mostrado un desarrollo civilizatorio parejo, si no superior, al español? ¿Cómo emerge, por cierto, el Siglo de oro literario, admirado por todo el mundo, en una sociedad dominada, oprimida, encorsetada, por el siempre odioso tribunal de la Inquisición?

* Insua, Pedro (Salamanca, capital del conocimiento)

Nicola Chiaromonte (La paradoja de la historia) Cinco lecturas sobre el progreso: de Stendhal a Pasternak

—¿Qué puede hacer un gobierno en tiempo de guerra? ¿Dirigir los acontecimientos? Usted sabe perfectamente que no. ¿Y dirigir la opinión? Eso, sí: ¡incluso es lo único que puede hacer!... Pues bien, nos dedicamos a ello. Nuestro trabajo principal es, ¿cómo diría yo?, la transmisión «amañada» de los hechos [...]

—¿La mentira organizada?

—[...] ¡No y no; muy pocas veces es conveniente decir la verdad! ¡Es indispensable que el enemigo siempre esté equivocado, y que la causa de los aliados sea la única justa! Es indispensable.

—¡... mentir!

—¡Sí; aunque no fuera sino para ocultar, a los que luchan, lo que se trata en la retaguardia! ¡Aunque no fuera sino para ocultar a los de la retaguardia las cosas espantosas que pasan en el frente [...] Sí, mi querido amigo! Lo más efectivo de nuestra actividad (me refiero a la de los dirigentes civiles) está encaminada... ¡no sólo a mentir, como usted dice, sino a mentir «bien» [...] ¡En este terreno de la «mentira útil», hemos realizado en Francia, durante estos cuatro años, verdaderos prodigios!

Esta escena permite captar el origen, por decirlo así, de una operación similar a la que relata Voltaire al fabular cómo inventaron los curas la religión.

Prescindiendo de cómo improvisen sobre la marcha los gobernantes, la fabricación de «mentiras útiles» está de hecho regida por una lógica imperiosa. Los hechos son «elaborados» conforme a la situación del momento, no sin ton ni son. La primera norma del proceso es que el enemigo esté siempre equivocado. Pero no podemos estar seguros de que el enemigo esté siempre equivocado si no modelamos nuestras razones del tal modo que no puedan ser refutadas; lo que significa que han de estar más allá de toda prueba, como Dios. De hecho, su función no sólo es promover la disciplina y organizar y manejar la comunidad ocultando las «cosas horribles» que están pasando, sino también explicar y justificar lo que ocurre en general. En una palabra, no sólo hay que improvisar las mentiras, sino toda una teodecia que las acompañe. 

Desde el punto de vista del individuo no es posible entender el significado de la guerra. O más bien, el significado que uno pueda percibir mientras participa en ella y la padece, no tiene relación con las justificaciones que se urden «en las altas esferas». Porque, a fin de cuentas, si el acontecimiento llamado guerra queda fuera de la compresión (y del control) de quienes la dirigen, ¿cómo podrá tener significado para quienes lo padecen? 

Por otro lado, que la sociedad mantenga su cohesión, y más aún, que los individuos sean capaces de resistir lo que está pasando, es una necesidad común para todos: tanto para quienes mandan como para quienes han de obedecer, sean civiles o soldados. Por eso, es imperativo que las entidades gubernamentales dispongan de ideas y combinaciones de ideas que tengan el poder de exorcitar el caos. Debe crearse un lenguaje mágico.

De entrada, ese lenguaje estará compuesto de palabras, o mejor, de signos rituales a cuya autoridad se cree que el individuo no se puede oponer: Francia, democracia, civilización, humanidad y otras palabras semejantes. De esa región suprema obtendrán su autoridad (así como su justificación) las mentiras apropiadas.

Pero esas palabras no sólo crean un lenguaje, sino un sistema. El lenguaje tiene gramática, el sistema, lógica. Una «mentira útil» no solo es una declaración falsa hecha en el curso de un debate. Suele ir acompañada de obligaciones y de sanciones que afectan no sólo a quienes deben aceptarlas como verdad —tanto si la creen como si no—, sino también a quiene la fabrica conscientemente. 

[...] Pero una vez alcanzado ese punto, no es posible retirar de circulación las «mentiras útiles» como se hace con el exceso de billetes de banco. Su fabricación empezó como un intento de procurar un remedio a unos acontecimientos sobre los que se había perdido el control y cuyo desenlace dependía de la autoridad de determinadas palabras. La victoria pone fin a la matanza, pero no puede devolverles a los gobernantes la buena conciencias que tuvieron antes, ni al pueblo la confianza de no ser gobernado por medio de mentiras. En lo sucesivo, entre los gobernantes y las masas quedará la pantalla de esas ficciones que, aunque reconocidas como tales, no se pueden desautorizar públicamente. Será necesario seguir gobernando como si esas fórmulas rituales tuvieran el significado y el valor que se les atribuyó; y, sobre todo, como si el bien común fuera un concepto tan claro como se pretendió durante todo ese tiempo. Los hechos horribles que han sucedido entre tanto y que han sido falseados en atención al interés común deben continuar siendo ignorados. Sólo los conocerán quienes los han soportado. 

Desde el punto de vista de los gobernantes, es posible concebir la guerra como la continuación de la política por otros medios. Pero lo cierto es que, para el individuo, la guerra es el final de la política así como de cualquier otra relación normal con la vida en comunidad. Es una situación extrema, la más extrema de todas. 

¡Por qué es una situación extrema? ¿Por la muerte? Eso es lo que sostienen determinados pacifistas (por ejemplo, Barbusse, Céline o Giono). Pero lo más terrible de la guerra no es la muerte. El hombre que era capaz de hacer frente a la muerte por una causa en la que creía y consideraba su propia destrucción como un mal menor que la abdicación moral, ha sido objeto de admiración en todos los tiempos. Lo que resulta profundamente desmoralizador es verse forzado a dar muerte y a morir sin saber por qué. La persona que actúa sin creer en lo que hace es, estrictamente hablando, alguien que ha sido privado del respeto a sí mismo. Sólo puede actuar en un estado de abyección o degradación.

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El retorno a la realidad después de que la mente y el alma se hayan nublado sólo puede producirse por desilusión y desesperación. Pero esta voluntad sufriente seguirá estéril y le será imposible recobrar la razón a menos que se produzca una verdadera conversión.

Pero ¿de qué conversión se trata? Para empezar, de convertirse a la inmediatez de la naturaleza y la experiencia, del contacto con las cosas, una por una, en su desorden primitivo; de convertirse incluso a los que alguien podría llamar nihilismo. Porque si bien es verdad que nihilismo ha significado generalmente no creer en los valores de la cultura y de la tradición, desconfiar de las ideas y el idealismo, y rechazar la moral tradicional y la fe aceptada, también implica que el individuo retorna a un estado en que se halla frente a sí mismo, frente a la sociedad y al mundo, y está obligado a confrontar su naturaleza real si desea efectivamente distinguir lo esencial de lo que no es.

Ninguna fórmula metafísica ni literaria proporciona la clave para esa labor. Tampoco es una labor para todo el mundo, sino únicamente para quienes sienten la necesidad de emprenderla.

El primer paso es liberarse de la fe en el mundo actual y sus ídolos, que lo convierten a uno, por elevadas que sean sus ideas, en su cómplice y prisionero. El segundo es rechazar la más pervertida de las ideas comunes, a saber, que el curso de las cosas debe tener un solo significado, o que un solo sistema pueda integrar todos los acontecimientos y justificarlos en nombre de una idea abstracta o una «tendencia histórica». El tercero es liberarse completamente del falso optimismo que subyace en el movimiento acelerado pero estructuralmente predeterminado de las sociedades contemporáneas. Por último, hay que aceptar el hecho de que el mundo y nuestra existencia son sólo fragmentos de una totalidad eternamente impenetrable. Eso significa redescubrir lo que Bertrand Russell llamó una vez «piedad cósmica», algo de lo que, según él, carecía absolutamente el hombre moderno. 

William James (Pragmatismo) Un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar

¿Qué quieren decir los creyentes por Absoluto cuando afirman que sus creencias les aportan consuelo? Quieren decir que, puesto que en lo Absoluto el final finito está ya «anulado», podemos, por lo tanto, cuando quiera que lo deseemos, tratar lo temporal como si fuera potencialmente lo eterno seguros de que podemos confiar en su resultado y, sin pecado, despreciar nuestro miedo a perder la preocupación por nuestra responsabilidad finita. En resumen, significa que tenemos derecho a disfrutar, de vez en cuando, de unas vacaciones morales, de dejar que el mundo se mueva a su manera, sintiendo que sus asuntos están en mejores manos que las nuestras y que no son asunto nuestro. 

El universo es un sistema en la que sus miembros individuales pueden descansar ocasionalmente de sus inquietudes, en el que la actitud despreocupada es también adecuada y las vacaciones morales son apropiadas. Esto es, si no me equivoco, parte al menos, de la manera en que lo Absoluto es conocido. Es la gran gran diferencia que su ser verdadero hace para nosotros en nuestras experiencias particulares, es parte de su valor de cambio cuando es interpretado pragmáticamente. Más allá de esto, el lector profano en filosofía que piensa favorablemente en el idealismo absoluto no se atreve a profundizar en sus concepciones. Como puede utilizar lo Absoluto para tantas cosas, para él es muy valioso. Sufre al oír que se habla incrédulamente de lo Absoluto y, por consiguiente, ignora la críticas porque tratan con aspectos de la concepción que es incapaz de seguir. 

Si lo Absoluto significa esto y nada más que esto, ¿quién puede negar la verdad de ello? Negarlo sería insistir en que los hombres no deberían descansar y que las vacaciones nunca son apropiadas. Soy consciente de lo extraño que debe pareceros oírme decir que una idea es »verdadera» en tanto que creerla es beneficioso para nuestras vidas. Admitiréis de buen grado que es «buena» en tanto es beneficiosa. Si lo que hacemos con su ayuda es bueno, admitiréis también que la idea misma es buena en esa misma medida, puesto que seremos mejores por poseerla. Pero dirán ustedes, ¿no es un extraño mal uso de la palabra «verdad» llamar también «verdaderas» a las ideas por esa razón?

Responde a esta dificultad totalmente es imposible en este momento de mis consideraciones. Se está aquí ante una cuestión central de la doctrina de la verdad sustentada por Schiller, Dewey y por mí, que no discutiré en detalle hasta la sexta conferencia. Permítanme solo decir ahora que la verdad es una especie de lo bueno, y no, como se supone corrientemente, una categoría distinta de lo bueno y coordinada con él. Lo verdadero es el nombre de todo lo que demuestre ser bueno como creencia y bueno, también, para razones definidas y señaladas. Seguramente se me admitirá que si no fueran buenas para la vida las ideas verdaderas o si su conocimiento fuera positivamente desventajoso y las ideas falsas las únicas útiles, entonces la noción común de que la verdad es divina y preciosa, y su persecución un deber, nunca se habría desarrollado y llegado a ser un dogma. En un mundo como ese nuestro deber sería, más bien, evitar la verdad. Pero, en nuestro mundo, así como ciertos alimentos son no solo agradables para nuestro gusto, sino también buenos para nuestros dientes, estómago y tejidos, del mismo modo, determinadas ideas no son solo agradables para ser pensadas, sino que también sirven de ayuda en la lucha de la vida diaria. Si hubiera otra vida realmente mejor nosotros deberíamos encaminarnos a ella y si existiera alguna idea que, si la creyésemos, nos ayudara a orientarnos mejor en la vida, entonces sería realmente mejor para nosotros creer en esa idea, a menos, indudablemente, que la creencia en ella chocara incidentalmente con otras ventajas vitales mayores. 

«¡Lo que sería para nosotros mejor creer!» Esto suena como una definición de la verdad. Se aproxima mucho a decir «lo que deberíamos creer», y en esa definición ninguno de ustedes encontraría nada de extraño. ¿Acaso deberíamos no creer lo que es para nosotros mejor creer? ¿Y podemos, entonces, mantener la noción de que lo que es mejor para nosotros y lo es verdadero para nosotros, permanentemente separados? 

El pragmatismo responde negativamente, y yo estoy totalmente de acuerdo en ello. Probablemente ustedes también lo estarán, en tanto va la afirmación, en abstracto, aunque con la sospecha de que si prácticamente creyéramos solo lo que es bueno para nuestras propias vidas personales nos encontraríamos aceptando toda clase de fantasías sobre los asuntos de este mundo y toda clase de supersticiones sentimentales sobre el mundo futuro. Vuestra sospecha está aquí indudablemente bien fundada y es evidente que algo ocurre cuando se pasa de los abstracto a lo concreto, lo que complica la situación. 

Acabo de decir que lo que es mejor para nosotros creer es verdadero, a menos que la creencia entre en conflicto incidentalmente con otros beneficios vitales. Ahora bien, en la vida real, con qué beneficios vitales se hallan más expuestos a chocar cualquier creencia particular nuestra? ¿Con cuáles sino con los beneficios vitales producidos por otras creencias cuando estas prueban ser incompatibles con las primeras? En otras palabras, el mayor enemigo de cualquier de nuestras verdades puede ser el resto de nuestras verdades. Las verdades tienen, definitivamente, un desesperado instinto de autoconservación y un deseo de aniquilar lo que las contradice. Mi creencia en lo Absoluto, basada en el bien que me hace, desafía todas mis otras creencias. Concedamos que puede ser verdadero al darme unas vacaciones morales. No obstante, tal y como yo lo concibo, —y permítanme hablar ahora confidencialmente y tan solo en mi propio nombre—choca con otras verdades más cuyos beneficios tengo que renunciar a considerar ahora. Está asociada a un género de lógica de la que soy enemigo, encuentro que me enreda en paradojas metafísicas que son inaceptables, etc. Pero como ya tengo suficientes problemas en la vida sin tener que añadir los problemas de cargar con estas inconsistencias intelectuales, personalmente renuncio a lo Absoluto. Me tomo mis vacaciones morales, o como filósofo profesional, trato de justificarlas por algún otro principio. 

[...] El resumen, amplía el campo de la búsqueda de Dios. El racionalismo se aferra a lo lógico y celestial, y el empirismo a los sentidos externos. El pragmatismo se halla dispuesto a tomar ambos, a seguir lo lógico y los sentidos y a tener en cuenta la más humilde y la mayor parte de las experiencias personales. Contarán con las experiencias místicas si tienen consecuencias prácticas. Aceptará un Dios que habite en la inmundicia de los hechos privados si le parece un lugar verosímil para encontrarlo. 

Marc Augé (El porvenir de los terrícolas) El fin de la prehistoria de la humanidad como sociedad planetaria

Hoy hay dos paradigmas que se oponen de forma más o menos clara al paradigma de lo elemental: los designaré como paradigma de la diferencia y paradigma de la indiferencia.

El primero corresponde a una reactivación del culturalismo en un sentido amplio, al principio bajo la influencia de la toma de la palabra y de las iniciativas surgidas después de la descolonización. El universalismo, a veces, es considerado la máscara de la dominación occidental. El pensamiento de la diferencia tiene raíces en el seno de la misma tradición occidental, pero durante las últimas décadas ha encontrado en los trabajos de muchos investigadores nuevas expresiones, al frente de las cuales está Clifford Geertz (1973, The Interpretation of Cultures, Basic). Así, la idea hermenéutica de la cultura como un texto que el etnólogo intenta describir en una perspectiva de acuerdo con la cual toda cultura es un hecho singular. Toda referencia al paradigma de lo elemental parece así excluida y toda ambición estrictamente antropológica queda también comprometida. 

[...] Uno de los efectos más perversos de la globalización es una deriva del pensamiento universal hacia una concepción estadística y cuantitativa de las sociedades humanas. La globalización se acomoda perfectamente al paradigma de la diferencia, en la medida en que este concierne esencialmente al sector de la comunicación, la circulación y el consumo, y en que se constata cada día que, desmintiendo la visión de Fukuyama, los regímenes políticamente y/o religiosamente totalitarios forman parte de este mundo global, de la misma manera que las democracias. La invención del término «glocal» corresponde a una combinación de o global y los particularismos locales, en materia, por ejemplo, de política o de religión. Este aspecto de las cosas puede incluso ser débilmente teorizada y difundida bajo la expresión «respecto a las diferencias«. Ahora bien, el paradigma de la diferencia, al sustancializar las culturas, tiende a ignorar o a negar la diferencia y la autonomía de los individuos. Se entiende por «cultura» un conjunto relativamente coherente de representaciones y de principios que guían la organización de las relaciones entre individuos en una colectividad. 

[...] Por otro lado, sabemos bien que, desde su nacimiento, el individuo necesita de las relaciones con otras personas para existir, construirse y afirmar su identidad. Mauss señalaba que nunca ha existido un ser humano que no tenga un sentido de si individualidad espiritual y corporal, pero hay muchos sistemas sociales que tienden a reducir la autonomía de la consciencia individual. Este es el caso en las sociedades estudiadas por la primera etnología, que prescriben las relaciones, o en las sociedades totalitarias y, de forma más general, en todas las sociedades cuya esfera pública tiende a invadir la esfera privada. Las estrategia de los regímenes totalitarios más extremos siempre ha sido la de aislar al individuo interviniendo en su vida privada para separarlo de sus relaciones más íntimas. En términos políticos, podríamos decir que el reto de la vida democrática es garantizar la libertad (individual) sin perder el sentido (social). Dicho de otro modo, conjugar las tres dimensiones de lo humano: la dimensión individual, la dimensión cultural (social y relacional) y la dimensión genérica. Hoy en día, en un mundo saturado de imágenes y mensajes, la prioridad es deshacer las ilusiones de evidencia, no ser dependientes de los objetos que el hombre ha creado y que los hombres explotan. No reducir al individuo a consumidor y no hacer de los personajes creados por el mundo mediático global la encarnación de la libertad. Mantener la exigencia de una mirada crítica sobre nuestra historia en pleno devenir. 

Es verdad que las extensiones propuestas a la acción humana mediante innovaciones tecnológicas, por ejemplo las electrónicas, simplifican y complican a la vez la observación de los individuos cuyos cuerpos ocupan y prolongan. Incluso los que protestan, cuando hacen oír sus voces, son prisioneros de un mundo de imágenes creado por la expansión prodigiosa de los medios de comunicación y de la comunicación en general. En apenas algunas décadas, nuestro entorno más familiar ha sido trasformado. Las categorías de la sensación, de la percepción y de la imaginación se han visto gravemente alteradas por estas innovaciones y por el poder del aparato industrial que las difunde. 

El cuerpo se equipa: lo drogamos, lo dopamos cada vez de forma más eficaz. Pronto se intentará el aumento de su rendimiento gracias a la nanotecnología e insertando microprocesadores en su interior, forma gloriosa de los trasplantes electrónicos. De todas formas, la paradoja de este cuerpo triunfante es que ya no es el cuerpo de nadie, se le escapa a aquel que se creía dueño del mismo, prisionero de las técnicas o de las sustancias que lo empujan más allá de todo rendimiento humano, como lo es el prisionero con un vabrazalete electrónico vigilado telemáticamente. En cuanto a las reducciones de la ficción que penetran lo real, el principio provocan asombro, luego la duda y al final el miedo de una desposesión del hombre por parte de las técnicas inventadas por él mismo. El miedo del aprendiz de brujo sigue estando presente, aún más si cabe porque las aplicaciones de las tecnologías capaces de crear cuerpos invulnerables y eficaces son prioritariamente de cariz militar. En el momento en que las máquinas de guerra empiezan a reemplazar a las personas (pensemos en los drones), el cuerpo humano aspira a la invulnerabilidad y al poder de las máquinas. No es razonable pensar que un día los robots puedan convertirse en personas, pero es más fácil imaginar el recorrido a la inversa y temer que las personas se transformen en robots; ya hay precedentes en la historia, incluso en ausencia de la intervención tecnológica.