Imanol Zubero (Las víctimas como precio necesario)

5. CONCLUYENDO: TRABAJO Y HOLOCAUSTO

(CON MINÚSCULA)

Con intención exculpatoria Albert Speer reproduce en sus memorias un artículo aparecido en 1944 en el diario Observer, en el que se le describe en los siguientes términos:

Speer no es uno de esos nazis extravagantes y pintorescos. De hecho ni siquiera se sabe si tiene opiniones políticas. Se habría podido adscribir a cualquier otro Partido político, si hacerlo le hubiera servido para conseguir trabajo y una carrera. Es un producto destacado del hombre medio, triunfador, bien vestido, cortés, incorruptible. [...] Más bien simboliza un tipo de hombre que se está volviendo cada día más importante en todos los Estados que participan en la guerra: el técnico, puro, el hombre brillante que no proviene de una clase social ni tiene antepasados gloriosos y cuyo único objetivo es abrirse camino en el mundo, gracias a sus facultades como técnico y organizador. Precisamente su falta de lastre psicológico y anímico y la desenvoltura con que maneja la temible maquinaria técnica y organizativa de nuestro tiempo hace que esta tipología insignificante llegue tan lejos en nuestros días. Este es su tiempo. Puede que nos deshagamos de los Hitler y de los Himmler, pero los Speer, sea lo que fuere que pueda pasarle a este en particular, seguirán mucho tiempo entre nosotros.

Esta podría ser también la semblanza de Eichmann, aquel hombre «normal» aplicado concienzudamente a la tarea de lograr que los trenes partieran y llegaran a su hora. Dos idiotas morales, especializados en pasar instantáneamente de la idea a la acción, sin que medie deliberación ninguna y por ello inmunes a las contradicciones morales que puedan derivarse de las consecuencias de sus acciones.

En el transcurso de esta breve reflexión han ido surgiendo una serie de conceptos que, en principio, permitirían ciertas analogías con determinados procesos que diversos científicos sociales han creído reconocer en el Holocausto. Me refiero a conceptos y procesos tales como producción de distancia social, invisibilización de las víctimas, irresponsabilidad de los privilegios, ignorancia indiferente, desconexión moral, procedimientos impersonales, exclusión categorial, personas superfluas, desmoralización y automatización de los procesos, inacción institucionalizada, irresponsabilidad organizada, etcétera. 

En el informe de la denominada Oficina de Evaluación Independiente que analizó los fallos de supervisión cometidos por el Fondo Monetario Internacional en el periodo previo a la actual crisis financiera y económica mundial se afirma lo siguiente: «La capacidad de FMI para identificar correctamente los crecientes riesgos se vio obstaculizada por un alto grado de pensamiento de grupo, captura intelectual, una tendencia general a pensar que era improbable una fuerte crisis financiera en las grandes economías avanzadas y enfoques analíticos inadecuados». Podemos encontrar un diagnóstico parecido en el exhaustivo informe elaborado por la Comisión Investigadora de la Crisis Financiera en Estados Unidos, donde se describe y se denuncia la generación sistemática de una cadena de irresponsabilización en torno a la concesión de créditos: «nobody in this entire chain is responsible to anybody». Un entorno institucional perfecto para la proliferación de los Eichmann económicos.

Incluso hay quienes directamente consideran las actuales políticas de austeridad impulsadas por los poderes financieros y políticos en Europa como un ejercicio de banalidad del mal, como un perfecto ejemplo de «catástrofe administrativa». Políticas que, en un reciente artículo sobre las consecuencias que estas políticas están teniendo sobre la salud de la población griega publicado en la prestigiosa revista The Lancet, son calificadas con el término «negacionismo», refiriéndose a la renuncia de los responsables políticos y económicos de Gracia (¡y de España!, como señalan expresamente los autores del artículo) a reconocer los daños provocados por las políticas que están implementando, a pesar de todas las evidencias científicas.

En fin, no sería absoluto difícil continuar buscando analogías entre algunas de las lógicas más determinantes de los procesos que llevaron a la creación de los campos de concentración y exterminio en los años treinta y cuarenta del siglo XX y las lógicas que hoy día inspiran e impulsan los procesos económicos y políticos que están en la base del inaceptable abaratamiento de la vida (austericidio) y del trabajo precarización) de tantas y tantas personas. No sería difícil, pero acaso resulte más útil resumirlo todo a una reflexión del filósofo y sociólogo alemán Oskar Negt, activo colaborador en las tareas de formación del sindicato IG Metall, en su libro titulado El trabajo y la dignidad humana:

También para el movimiento obrero Auschwitz es el lugar inconfundible de un acontecimiento que ha arrancado la inocencia política a todos los conceptos que usamos desde entonces. La consigna «El trabajo libera» en las puertas del infierno de los campos de concentración no solo se burlaba de manera inaudita de las víctimas, sino que dificulta la separación del concepto de trabajo de su atrapamiento mortal y envilecedor.

[...] La austeridad es una opción, no una obligación. Y una opción antidemocrática, cuya aplicación exige la suspensión de los procedimientos democráticos. Lo hemos visto en Italia, con un primer ministro como Monti, elegido por los mercados y no por las urnas; lo hemos visto en Grecia, con la retirada del referéndum sobre el plan de rescate propuesto por su primer ministro Papandréu; lo hemos visto en España, con la reforma-express de la Constitución para garantizar el equilibrio presupuestario de las Administraciones Públicas y la prioridad absoluta del pago de la deuda pública sobre cualquier otra rública presupuestaria. Eso es democracia acorde con el mercado. Es contra esta banalización de la democracia, imprescindible para que se produzca la posterior banalización de las vidas y los trabajos de tantas personas, contra la que debemos alzarnos: 

Disponemos de información e interpretación más que suficiente para decidir colectivamente qué modelo productivo queremos que se instale con urgencia en nuestro país. Porque el círculo se cierra y se reproduce: malos puesto de trabajo que, una vez creados, solo pueden funcionar fabricando socialmente mano de obra dispuesta a jugarse la vida para ganársela.

Terry Eagleton (Sobre el mal)

La hastiada sensibilidad de la cultura posmoderna apenas puede escandalizarse ya con la sexualidad. Así que, en su lugar, recurre al mal o, cuando menos, a lo que su cándida imaginación le dice que es el mal: vampiros, momias, zombis, cadáveres en descomposición, risas maníacas, niños demoníacos, paredes que sangran, vómitos multicolores, etcétera. Obviamente, nada de eso tiene un ápice siquiera de malvado: no es más que desagradable. Como tal, es susceptible de recibir aquella acusación que el novelista Henry James dirigió (por cuestionable que fuera) contra la poesía de Charles Baudelaire. «El mal para él empieza fuera y no dentro, y está formado principalmente por grandes dosis de paisaje escabroso y mobiliario sin limpiar. [...] El mal queda representado como una cuestión de sangre, carroña y enfermedad física. [...] Sin cadáveres pestilentes, prostitutas famélicas y botellas de láudano vacías, el poeta no se inspira de verdad». El mal no es aquí más que un teatro banal. Por el contrario, en la propia escritura de James puede detectarse el fétido aroma de la corrupción en el simple hecho, por ejemplo, de descubrir a un caballero que, estando a solas en una habitación con una dama que no es su esposa, permanece sentado mientras ella está de pie.

Las sociedades «angélicas» sin aquellas cuya política consiste en poco más que un conjunto de técnicas administrativas diseñadas para mantener contentos a sus ciudadanos. Precisamente por ello, son proclives a engendrar lo demoníaco como reacción adversa a su propia naturaleza anodina, y, de hecho, no sólo lo demoníaco, sino toda clase de alternativas falsas así mismas, desde los cultos a las celebridades y el fundamentalismo religioso, hasta el satanismo y las majaderías de la New Age. Las sociedades que privan a las personas de una creación y atribución adecuadas de sentido tienden a externalizar la manufacturación de ese sentido a industrias subcontratadas como la astrología y la cábala. Hoy tenemos a nuestra disposición un sinfín de formas baratas de trascendencia lista para llevar. Cuanto más tediosamente angélicos se hacen nuestros regímenes oficiales, más nihilismo ciego generan. La superabundancia de sentido conduce a su agotamiento. Y cuanto más fútil y anárquica se vuelve la existencia social, más necesarias resultan esas ideologías angélicas que vienen repletas de devotas y encendidas referencias a Dios y a la grandeza nacional, a fin de contener las disensiones y los graves trastornos que esta situación puede provocar.

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Los malvados, por tanto, son personas deficientes en el arte de vivir. Para Aristóteles, vivir es algo que sólo podemos hacer bien a base de constante práctica, como tocar el saxofón. Es algo, pues, a lo que los malvados no han conseguido encontrar el tranquillo. En realidad, tampoco nosotros lo hemos conseguido; lo que sucede es que a la mayoría se nos da mejor que a Jack el Destripador. Que todos seamos defectuosos en ese apartado tal vez sorprenda a quienes nos visiten desde otro mundo; estos visitantes podrían tener la razonable expectativa de dar, como mínimo, con un puñado de ejemplares perfectos de la especie humana, además de con un buen número de versiones más estropeadas. De hecho, algo así parecería tan razonable como esperar que en un huerto haya un cierto número de manzanas excelentes además de otras muchas podridas. Que todos los seres humanos son excepción sean disfuncionales en uno u otro sentido podría resultarles tan extraño a esos extraterrestres de visita por aquí como la idea de que todos los cuadros del Museo Guggenheim de Nueva York son falsificaciones. Sin embargo, lo cierto es que si los malvados padecen una deficiencia descarada en el arte de vivir, el resto de nosotros también la padecemos, pero en moderada medida.

En en este sentido, aunque el mal no es de esa clase de cosas con las que topamos a diario, sí guarda una relación estrecha con la vida corriente. El impuso de muerte no tiene nada de especial, como tampoco andamos faltos de sádicos. Pensemos, si no, en ese malicioso deleite que nos producen las desgracias de los demás y que los alemanes llaman Schadenfreude. El filósofo David Hume afirmó en su Tratado sobre la naturaleza humana que el placer de los demás nos produce placer, pero también cierto dolor, y que, aunque el dolor de otra persona nos duele también a nosotros, nos genera igualmente cierto placer. Esto, a juicio de Hume, no es más que un hecho de la vida y no tiene nada de perversidad diabólica. No hay ninguna razón particular por la que debamos sentirnos escandalizados por ello.

Colin McGinn considera que un sentimiento común y corriente como la envidia es, posiblemente, lo más que llegamos a acercarnos la mayoría de nosotros al mal, cuando menos, en el sentido en el que aquí hemos venido defendiendo el término. A los envidiosos les duele el placer de otra persona, porque pone de relieve sus propias existencias frustradas. Así se lamenta, por ejemplo, el Satanás de Milton:

[...] cuanto mayores son

los encantos que me rodean, más grande es

el tormento que llevo dentro, como si viviera yo asediado entre

sentimientos tan encontrados; cualquier dulzura se convierte para mí

en veneno, y hasta en el Cielo más triste aún sería mi suerte. [...]

Me muevo animado

no por la esperanza de alcanzar una condición menos miserable,

sino por el deseo de hacer a otros tan desdichados

como lo soy yo, aunque redunde en mayor desventura mía,

pues sólo en la destrucción hallan sosiego

mis implacables anhelos. 

Igual que Freud pensaba que la vida diaria tenía sus propios elementos psicopatológicos, también nosotros podemos hallar analogías del mal en el mundo cotidiano. Como muchos fenómenos raros, el mal tiene sus orígenes en lo común. Adolf Eichmann, cuyo aspecto era el de un empleado de banca agobiado por el trabajo que el de un arquitecto del genocidio, es un ejemplo ilustrativo de ello. Tomado en este sentido, el mal no es solamente una cuestión elitista, como algunos de los que lo practican preferirían creer. Pero tampoco debería esto llevarnos a sobreestimar su presencia real, La perversidad pura y dura, como la que lleva a personas a destruir vecindarios enteros para obtener una rentabilidad financiera o la que las hace estar dispuestas a usar armas atómicas, es muchísimo más común que el mal en estado puro. El mal no es algo que nos deba quitar demasiado el sueño.

* Terry Eagleton (La idea de cultura) Una mirada política sobre los...

* Terry Eagleton (Cómo leer literatura)
* Terry Eagleton (Esperanza sin optimismo)
* Terry Eagleton (Cultura)
* Terry Eagleton (Materialismo) 

* Eagleton, Terry (Humor) 

Ignacio Ramonet (El imperio de la vigilancia)

Nunca más solos

Repartidos un poco por todas partes, los detectores de nuestros actos y gestos abundan alrededor de nosotros, incluso como acabamos de ver, en nuestro televisor: sensores que registran la velocidad de nuestros desplazamientos o nuestros itinerarios; tecnologías de reconocimiento facial que memorizan la impronta de nuestro rostro y crean, sin que lo sepamos, bases de datos biométricos de cada uno de nosotros... Por no hablar de los nuevos chips de identificación por radiofrecuencia (RFID), que descubren automáticamente nuestro perfil de consumidor, como hacen ya las <<tarjetas de fidelidad>> que generosamente ofrece la mayoría de los grandes supermercados (Carrefour, Casino, Alcampo, Erozki) y las grandes marcas (FNAC, el Corte Inglés, Galeries Lafayette, Printemps).

Ya no estamos solos frente a la pantalla de nuestro ordenador. ¿Quién ignora a estas alturas que son examinados y filtrados los mensajes electrónicos, las consultas en la Red, los intercambios en las redes sociales? Cada clic, cada uso del teléfono, cada utilización de la tarjeta de crédito y cada navegación en Internet suministra excelentes informaciones sobre cada uno de nosotros, que se apresura a analizar un imperio en la sombra al servicio de corporaciones comerciales, de empresas publicitarias, de entidades financieras, de partidos políticos o de autoridades gubernamentales.

El necesario equilibrio entre libertad y seguridad corre, por tanto, el peligro de romperse. En la película de Michael Radford, 1984, basada en la novela de George Orwell, el presidente supremo, llamado Big Brother, define así su doctrina: <<La guerra no tiene por objetivo ser ganada, su objetivo es continuar>>; y: <<La guerra la hacen los dirigentes contra sus propios ciudadanos y tiene por objeto mantener intacta la estructura misma de la sociedad>>. Dos principios que, extrañamente, hoy  están a la orden del día en nuestras sociedades contemporáneas. Con el pretexto de tratar de proteger al conjunto de la sociedad, las autoridades ven en cada ciudadano a un potencial delincuente. La guerra permanente contra el terrorismo les proporciona una coartada moral impecable, y favorece la acumulación de un impresionante arsenal de leyes y dispositivos para proceder al control social integral.

Y más teniendo en cuenta que la crisis económica aviva el descontento social que, aquí o allí, podría adoptar la forma de motines ciudadanos, levantamientos campesinos o revueltas en los suburbios. Más sofisticadas que las porras y las mangueras de las fuerzas de orden, las nuevas armas de vigilancia permiten identificar mejor a los líderes y ponerlos anticipadamente fuera de juego.

Sociedad de control

<<Habrá menos intimidad, menos respeto a la vida privada, pero más seguridad>>, nos dicen las autoridades. En nombre de ese imperativo se instala así, a hurtadillas, un régimen securitario al que podemos calificar de <<sociedad de control>>. En la actualidad, el principio del <<panóptico>> se aplica a toda la sociedad. En su libro Surveiller et punir, el filósofo Michel Foucault explica cómo el <<panopticon>> (<<el ojo que todo lo ve>>) es un dispositivo arquitectónico que crea una <<sensación de omnisciencia invisible>>, y que permite a los guardianes ver sin ser vistos dentro del recinto de una prisión. Los detenidos, expuestos permanentemente a la mirada oculta de los <<vigilantes>>, viven con el temor de ser pillados en falta. Lo cual les lleva a autodisciplinarse... De donde podemos deducir que el principio organizador de una sociedad disciplinaria es el siguiente: bajo la presión de una vigilancia ininterrumpida, la gente acaba por modificar su comportamiento. Como afirma Glenn Greenwald: Las experiencias históricas demuestran que la simple existencia de un sistema de vigilancia a gran escala, sea cual sea la manera en que se utilice, es suficiente por sí misma para reprimir a los disidentes. Una sociedad consciente de estar permanentemente vigilada se vuelve enseguida dócil y timorata.

Hoy día, el sistema panóptico se ha reforzado con una particularidad nueva en relación a las anteriores sociedades de control que confinaban a las personas consideradas antisociales, marginales, rebeldes o enemigas en lugares de privación de libertad cerrados: prisiones, penales, correccionales, hospitales psiquiátricos, asilos, campos de concentración... Sin embargo, nuestras contemporáneas sociedades de control dejan en libertad aparente a los sospechosos (es decir, a todos los ciudadanos), aunque los mantienen bajo vigilancia electrónica permanente. La contención digital ha sucedido a la contención física.

Antonio Valdecantos (Contra el relativismo)

[...] Responder a una crítica de prácticas sociales diciendo cosas como «¡pero es que ese es mi modo de vida!» es inadecuado del todo, tanto como lo sería replicar a una crítica de creencias arguyendo «¡pero es que ésa es mi creencia!» Este tipo de respuesta está prohibido en el juego de dar razones; quien las da se quita a sí mismo toda posibilidad futura de cambiar racionalmente las creencias de otros. Las prácticas no son sagradas ni más intocables que las creencias, porque la manera como se cambian unas y otras es homóloga.

Si doy razones en pro de un cambio de creencias o de prácticas, he de considerarme al mismo tiempo como un destinatario de razones. Pero esto me obliga a admitir que muy probablemente algunas de las creencias que tengo son el resultado del cambio de creencias anteriores y que, de entre éstas, algunas cambiaron por obra de razones que otros me dieron o que yo mismo me di. Si no hubiese sido criticado con éxito alguna vez, no tendría las creencias que tengo. Tener, en general, creencias es entonces el resultado de haber admitido alguna vez la crítica, y algo muy semejante tiene que valer de las prácticas. Los animales humanos acostumbran a darse razones unos a otros en contra de creencias, pero el enunciar creencias y estar dispuesto a defenderlas es una práctica como la que más, y tan social como otra cualquiera (nos parecemos bastante, de hecho, unos a otros cuando decimos que creemos una cosa o cuando la justificamos). No todas las prácticas sociales están, entonces, blindadas contra todo tipo de crítica por razones. 

Nadie afirma, sin embargo, que sea posible criticar todo tipo de creencias (y esto implica creer que al menos algunas prácticas pueden ser criticadas). Afirmar tal cosa significaría negar que los individuos pueden cambiar de creencias en virtud de las razones de otros o de las propias. Lo que los relativistas culturales niegan —y aquí está, según creo, aquello que más netamente los distingue—es que alguien perteneciente a una cultura pueda criticar en verdad una creencia o una práctica perteneciente a otra cultura (en el sentido de «criticar» que he venido usando). Ellos reconocen que algunas veces las creencias y otras prácticas humanas cambian en virtud de razones, pero creen que la intervención de las razones se da sólo en el interior de las culturas, y quizá no de cualquiera de ellas, sino de las que tengan el intercambio racional como práctica característica, cosa que ni mucho menos ha de darse en todas las culturas humanas. Acaso palabras como «razón» (o «razones») no pueden traducirse adecuadamente a todas las lenguas, sino sólo a aquellas cuyos habitantes participan de cierto racionalismo occidental inventado por los griegos, codificado por los epistemólogos modernos y extendido por el mundo gracias a las armas y al mercado. Si los relativistas están en lo cierto, el juego de dar razones es una costumbre local impuesta a otras culturas por procedimientos odiosos, y haríamos francamente mal en tomar como universales los usos de nuestra tribu sólo porque ella ha sido más sanguinaria o más astuta que otras.

Lleven o no razón los relativistas, el cuadro que se ha dado de la crítica racional tiene que variarse un tanto. Cuando se piensa en la crítica de creencias, según la manera expuesta, lo corriente es imaginarse a individuos que se entregan a esa tarea en forma desinteresada y que la emprenden dejando a un lado sus emociones y sus deseos y llegado a veces a olvidarse de la identidad propia o a colocarla, por así decirlo, entre paréntesis. Si critico a alguien porque estoy movido por la ira, o pr el temor, o por la vergüenza, o si mi crítica es un medio para dar satisfacción a ciertos anhelos que poseo, o si, en fin, esa crítica sólo puedo llevarla a cabo yo (y nadie más) en virtud de mi propia idiosincrasia, entonces la crítica que ejerzo es lo lo más deficiente y poco valiosa; para que pudiera contar con una genuina crítica racional, tendría que haberse apartado cuidadosamente de toda emoción y desprendido de cualquier propósito distinto de la crítica misma, además de llevarse a cabo de manera impersonal, de modo que no importe nada la identidad del que critica. Todas estas condiciones han de cumplirse con inmaculada pureza si aspiro a que mi crítica pueda merecer el adjetivo «racional». Criticar creencias racionalmente es, entonces, apartarse de todo fin que no sea el de la crítica misma así entendida; todo lo demás son formas espurias y descarriadas, vecinas de la persuasión retórica, de la seducción y de la manipulación deshonesta. 

Según esta concepción, el ejercicio de la crítica racional se lleva a cabo por medio de una facultad especial, exclusivamente racionativa, que nos permite mantener comercio con otros seres dotados de ella (los animales humanos, con tal de que la ejerzan, pero también a veces ciertas divinidades concebidas a la manera intelectualista, algunas máquinas dizque inteligentes y aun ciertos espectros o ángeles). Como además de la noble facultad de argumentar, tenemos otras menos apreciables que la perturban (nuestras capacidades de tener deseos, emociones y cosas por el estilo), hemos de esforzarnos en impedir que éstas interfieran en nuestro razonamiento, algo que está en nuestra mano —o en manos de los más excelentes de nosotros— porque la facultad de razonar puede llegar a ser poderosísima.

* Antonio Valdecantos (Manifiesto antivitalista)

* Antonio Valdecantos (La modernidad póstuma)

* Antonio Valdecantos (El complot de los elementos)

Santiago González-Varas (La Imposibilidad de la cultura)

Emociones y política

Con razón, ciertos ensayos han observado la necesidad de estudiar la posibilidad de la emoción en la realidad política. Y si es posible un rescate de este concepto más propio del arte, esencialmente hablando.

Para M. Nussbaum la emoción no es un concepto en principio fácil, e incluso no compatible esencialmente, a priori, con el orden social regido por la libertades que han de ser el punto de partida. Se verifica lo incómodo de la situación y la compleja adaptación de este concepto. Reflexiones éstas con las que el lector estará ya familiarizado después de cuanto llevo expuesto.

La autora reconoce que, en el fondo, la emoción en cuanto tal se identifica con proyectos históricos por los que se enfatiza la importancia de una determinada idea que causa objetivamente un beneficio al individuo y que plantea, por tanto, la posibilidad de la subordinación de aquél a la misma. De hecho, asociamos la emoción, en las democracias, a experiencias sociales diferentes de las que tenemos en nuestros propios regímenes actuales. Esta autora pretende entonces conciliar la idea de «emoción» con la idea de libertad misma del individuo. Otorgarle un espacio posible. Posibles emociones, que se van descubriendo de forma legítima en el ámbito colectivo, discursos de gobernantes que a veces pueden causarnos tales sensaciones, situaciones que pueden conmovernos. La solución es buscar ese espacio armónico entre el orden de libertades individuales y la emoción.

Ahora bien, lo curioso es que, sin embargo, en la realidad política, ¿no sobran, más bien, emociones? ¿No hace incluso falta mayor racionalidad, eso que insatisface? La política es cada vez más emoción que razón, ¿En qué quedamos, pues? No puede ignorarse la impronta de la emoción como forma de comunicarse, el político, con el votante. El discurso emotivo triunfa. La gente valora o sigue a los líderes políticos aplicando este código. La política, más bien, tiene incluso poco de racional en nuestros días. Prima lo emotivo, se adoptan soluciones sin pensar en su viabilidad real, por ejemplo la consecuencias económicas de las decisiones. Aumenta la deuda pública por satisfacer deseos del electorado, lejos de una lógica racional. Damos contraprestaciones a colectivos, pese a ser inviable. De no hacerlo así, siempre habrá un político dispuesto a seguir el discurso fácil y populista. Emociones es lo que sobra, dirán muchos. Incluso vence el populismo, apuntan otros. 

Es preciso salir al paso de este falso debate. Este tipo de emociones son distintas de las que nos han ocupado, y poco tienen que ver con el proyecto del Estado de la cultura en sentido propio o el Estado estético ya referidos antes. Se trata de una emoción, esta otra, propia del diseño político (no del arte), algo hecho a su medida y que refleja su propio carácter. Dentro de la lógica del actual diseño social es preferible incluso una mayor racionalidad.

Así pues, parece que, concluyendo, es mejor que todo siga como está

Por tanto, es incluso preciso avanzar por la racionalidad necesaria, apostando por una mayor neutralidad del Estado. Lo mejor es profundizar en los principios existentes rectores del orden social. La cultura ha llegado a tal estado de atrofia que ni siquiera se entendería esas otras soluciones basadas en lo cultural. Hay que conformarse con ver máscaras y espectros. La opción es avanzar socialmente elevando la cultura media y aumentando el número de personas dedicadas a oficios intelectuales, aunque sea a costa de ir suplantando fuentes genuinas del arte. 

En un diseño desencajado, el tema es que toda intromisión del Estado en lo cultural produce incluso perturbaciones. Mientras el diseño no sea apropiado, cualquier salida del marco produce soluciones incorrectas. Hoy día, una alternativa frente a la neutralidad del Estado no sería un "Estado de la Ilustración", sino un Estado de símbolos nacionalistas que no integran, sino que excluyen; y de culturas subvencionadas generando deuda pública. Aquello otro podría llevarnos a un mundo mejor pero arriesgado; y, lo más definitorio, es que ya ni se entiende. 

Una cultura que no diseñe el modelo social se acaba convirtiendo en una carga. La cultura vive entonces gracias al propio mercado y a los consumidores. La cultura ha de estar agradecida. Y es que, cuando queda algo fuera del contexto, este es su destino final. La mejor solución es, por tanto, terminar de una vez con este lastre que es la cultura. Ya de no ser, mejor que no genere gasto y que cada uno se las arregle como pueda. El desconcierto es tal, que aquellos parecen proponer alternativas de sistema y una mayor preocupación por la cultura, más hunden a esta en lo contrario de ella misma. Sin dudar por ello de su buena intención, termina afirmando ese régimen de valores tan necesarios para todos. Menos para la cultura. Tiene que ser así, en atención al significado de los principios del orden. El resultado no puede ser más patético, viendo cómo las posibles soluciones son la mejor confirmación del problema. Queda demostrada la "necesidad de lo imposible". Surgen entonces versiones, que revelan falta de autenticidad. No puede ser de otra forma: la imposibilidad de la cultura, la ilusión de un espectáculo, ya que falta el diseño social que aquella precisaría para poder darse. 

Y, sin embargo...

Y, sin embargo, no habría otra solución final que compartir estos planteamientos y empezar a virar en la dirección que nos propone el Estado de la cultura si se quiere dar satisfacción a los anhelos más verdaderos. 

Carlo Gambescia (Liberalismo triste) Un recorrido de Burke a Berlin

[...] Pero hay algo más: la santa alianza antiliberal cambia a menudo de estrategia y a la sociedad presente opone la versión idealizada de cualquier sociedad del pasado, adhiriendo resueltamente incluso la marcha atrás, para acabar amalgamándose en una ecología a base de sangre y suelo, como sucede con los estrafalarios modelos sociales partidarios del decrecimiento defendidos por los ecopesimistas de extrema izquierda y compartidos por radicales de derecha. O puede que finalmente, a pesar de todos los escándalos novecentistas, persistan en la persecución de la utopía de un futuro igualitario de color rosa, siguiendo las fantasmagóricas líneas trazadas por la tradición anárquica y comunista. Cambiando, por así decirlo, el orden de los factores, el resultado no cambia. Como, por lo demás, ha señalado Jean Baechler, confirmando la distinción entre anticapitalistas reaccionarios antimodernos y anticapitalistas ultramodernos. Escuchémosle: «Los anticapitalistas no se reúnen en torno a las soluciones sensatas, pues en tal caso no serían ideólogos. Desde los orígenes se encuentran divididos en dos campos. Unos creen encontrar una salida deshaciéndose no sólo del capitalismo, sino también de todo lo que lo acompaña, es decir, toda la modernidad, en bloque y en detalle, de la democracia, del individualismo, de la ciencia, de la secularización. Estos reaccionarios antimodernos postulan el regreso a los "verdaderos" valores de antaño. Los otros son de alguna manera ultramodernos. Aceptan la modernidad, pero detestan el capitalismo y persiguen su eliminación. Hay quienes, entre ellos, ven la salvación en la liquidación del capitalismo en sus tres definiciones primarias: sin propiedad, ni mercado, ni empresarios, la crematística será vencida en el seno de la abundancia. Una cohorte diferente buscaría más bien vencer al capitalismo desarrollándolo hasta el agotamiento de sus posibilidades: una vez en el estado estacionario, la eficacia infinita promovería la abundancia y se resolverían todos los problemas. Los antimodernos han encontrado expresión ideológica y política en el fascismo, el izquierdismo, el ecologismo... Los ultramodernos han producido el socialismo y el comunismo, así como diversas utopías técnico-científicas».

Detrás de la crítica radical de los anticapitalistas reaccionarios antimodernos y ultramodernos puede detectarse sin dificultad, como ha observado el historiador Arthur Herman, la lógica del cuanto peor, mejor, que remite a una especie de profetismo secularizado. Pues para ellos toda «mala noticia es en realidad una buena noticia. En la medida en que la depresión económica, el desempleo, las guerras mundiales y conflictos, así como los desastres medioambientales presagian la destrucción final de la civilización moderna, saludan estos sucesos con una alegría apenas disimulada. Los modernos profetas del pensamiento saben, como los antiguos profetas, que cuanto peor vayan las cosas, mejor les irá a ellos». 

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[...] Por lo demás, también para Röpke, «sólo podemos respirar el aire de la libertad si estamos dispuestos a soportar el peso de la responsabilidad moral que se deriva de ello. Vale para la libertad moral la enseñanza de Burke: que los hombres alcanzan la libertad en la medida exacta en la que están dispuestos a limitar sus apetitos». Esto significa, concluye, que «ni siquiera la libertad económica puede subsistir sin un dique que contenga la voluntad y los apetitos desenfrenados. Si este freno no actúa en el fuero interno del hombre será necesario imponerlo desde fuera».

¿Cómo alcanzar ese estado cuando falta el sentido del límite? Bertrand de Jouvenel, a la sombra de Hobbes, advierte que la libertad entendida como libertad-licencia desemboca siempre en un poder absoluto. «En la medida —escribe De Jouvenel—en que el progreso desarrolla el hedonismo y el relativismo moral, y la libertad individual se concibe como el derecho a obedecer a los apetitos, la sociedad no puede mantenerse sino con un poder muy fuerte».

Un fenómeno que ya Tocqueville había descrito pacientemente, afirmando que «nuestros contemporáneos están atormentados por dos pasiones enemigas: sienten la necesidad de ser conducidos y el ansia de permanecer libres». De modo que «al no poder destruir ni uno ni otro de esos instintos contradictorios, se esfuerzan por satisfacerlos a la vez. Imaginan un poder único tutelar, todopoderoso, pero elegido por los ciudadanos. Combinan la centralización y la soberanía del pueblo [...]. Cada individuo tolera que se le sujete porque ve que no es un hombre ni una clase sino el pueblo mismo el que tiene el extremo de la cadena». 

De ahí la necesidad, como amargamente afirma Guglielmo Ferrero, de que «[se tome] conciencia de los límites del género humano, [...] de que las obras del hombre son al tiempo simples y profundas, humildes y sublimes. Únicamente así conseguirá que la civilización occidental termine percatándose de sus innegables inconvenientes [...], que no pueden ser disimulados, ni encubiertos por las quimeras que el orgullo, la ligereza, la incapacidad para someterse a los dictados de un futuro enigmático, van creando poco a poco en el hombres».

Por otra parte, como observa también Berlin, invitando a la moderación, «el grado de libertad de que goce un hombre, o un pueblo, para elegir vivir como quiera tiene que estar medido por contraste con lo que pretendan significar otros valores, de los cuales quizá sean los ejemplos más evidentes la igualdad, la justicia, la felicidad, la seguridad o el orden público. Por esa razón la libertad no puede ser ilimitada».  Por lo demás, continúa, « que no todo lo podemos tener es una verdad necesaria, y no contingente. Lo que Burke pedía: la necesidad constante de compensar, reconciliar y equilibrar; lo que pedía Mill: nuevos "experimentos de vida" con su permanente posibilidad de error [...] puede que enoje a los que buscan soluciones finales y sistemas únicos omnicomprensivos, garantizados como eternos. Sin embargo, esto es una conclusión que no pueden eludir aquellos que han aprendido con Kant la verdad de que del torcido madero de la humanidad nunca se hizo nada derecho».

José M. Asensio Aguilera (Fragilidades) Una aproximación a la inconsistencia de lo humano

FRAGILIDADES

Homo fragilis

C. Linneo bautizó al ser humano con el nombre de Homo sapiens sapiens. Nos reconocemos desde entonces como individuos pertenecientes a una especie que se autocalifica de doblemente «sabia». Es del todo probable que, tomando en consideración nuestras notorias capacidades mentales y no menor fatuidad, pocos fueran los que se hubieran atrevido a discutirle al gran naturalista sueco la idoneidad de la nomenclatura que empleó para situarnos entre los seres vivos. Cabe pensar, no obstante, que de haber creído este oportuno considerar en primer lugar, por ejemplo, nuestro largo período de inmadurez y dependencia, la vulnerabilidad de nuestra anatomía o algunas de nuestras flaquezas mentales, bien podría habernos clasificado como Homo fragilis. Y, muy probablemente, de haberlo hecho así, hubiera contribuido a hacernos más conscientes de nuestras limitaciones. Reconocernos ya nominalmente «frágiles» podría haber servido a la causa de hacernos más prudentes y verdaderamente «sapiens». Mientras que considerarnos sabios ya de origen, más bien ha favorecido desatender infinidad de veces lo que se precisa para serlo. Para distraernos de la necesidad de comprender el significado y las causas de nuestros más que reconocibles desatinos. 

En las páginas anteriores he intentado poner de manifiesto que las aptitudes mentales de los humanos no son independientes de ninguno de sus pasados ni del ámbito en que las personas se desenvuelven o pretenden hacer uso de aquellas. Como tampoco de los afectos y las influencias de las que no tomamos conciencia. He considerado, igualmente, algunas de las trabas o sesgos que experimentan nuestras capacidades perceptivas y cognitivas como consecuencia de la historia evolutiva del cerebro. Y cómo la cultura y la educación (entendida como la actividad intencional) pueden, al interactuar con nuestros procesos mentales y tendencias valorativas, transformarnos en personas inteligentes y virtuosas, pero también exponernos a múltiples formas de desadaptación individual y colectiva. Todo depende de nuestra voluntad y del conocimiento que hayamos adquirido acerca de esas disposiciones que modula el cerebro humano.

En lo que sigue haré referencia a algunas de las fragilidades humanas que se han hecho más evidentes en nuestro devenir histórico o que se ponen de manifiesto al analizar la propia experiencia personal. Siempre partiendo de la reiterada idea de que tales muestras de fragilidad son la consecuencia de la manera en que las influencias socioculturales afectan a la psique de los individuos. A unas estructuras cerebrales surgidas de la evolución que, pese a presentar sus propias lógicas de funcionamiento, han de cumplimentar su función adaptativa en relación a otras, de tipo sociocultural, con las que no siempre se corresponden. Las que comentaré a continuación serán, pues, algunas de las eventuales fragilidades de unos seres que bien podría haberse denominado Homo fragilis. 

Las fragilidades del pensamiento

A ninguna cualidad humana se le ha rendido mayores honores en nuestra cultura que al pensamiento racional. Sin embargo, no sería en modo alguno exagerado decir que las ideas surgidas de la razón (y los sentimientos que despiertan) han ocasionado más víctimas a la humanidad a lo largo de la historia, que las debidas a todos los arrebatos pasionales y momentáneas enajenaciones mentales que los hombres hayan podido sufrir desde que pisamos la Tierra. Por sus potenciales funestas consecuencias, las derivadas del pensamiento y de aquello que culturalmente lo alimenta, merecen ser consideradas con toda certeza como la más temible de nuestras posibles fragilidades. Aquella que nos convierte en víctimas o verdugos de la incondicional identificación con ciertos símbolos, mitos, ideologías, principios orales o identidades, y nos lleva a mostrarnos ciegos a las realidades más evidentes, y sordos a las palabras más sabias. Tristemente también, a desposeer en ocasiones de la dignidad humana a quienes no comparten nuestras ideas o sentimientos. La fragilidad que representa esa incondicional filiación me parece convertir a las personas en auténticos títeres de los pensamientos que circulan por nuestra mentes y de quienes advierten la facilidad con que pueden ser «inoculados» en ellas. Ideas, por otra parte, que, de vivir lo suficiente, comprobaríamos cómo, en su mayoría, iban a ser sustituidas por otras. A veces, por aquellas contra las que se combatió espada o fusil en mano. Los estragos ocasionados por la razón, sus arrogantes propuestas y el convencimiento que nos procura de que «las cosas no pueden ser de otra manera» ofrecen sobrados motivos para pensar que «Si la creencia de que los seres humanos son seres racionales fuera una teoría científica, haría ya mucho tiempo que habría sido abandonada» (Gray, 2013:63).

[...] Lamentablemente, cuando tal cosa sucede, nos situamos muy cerca de sentirnos en la obligación de propagarlas e incluso de abatir intelectualmente a quienes pretendieran oponerse a ellas. Por este camino, no solo hemos engrosado a los largo de los tiempos los cementerios culturales e «ismos» filosóficos, ideológicos o científicos, sino, trágicamente también, los de las personas que pagaron con sus vidas las embestidas de quienes creían disponer de certezas incuestionables. Amordazada la voluntad y la ética por la ofuscación que nos producen con frecuencia nuestros pensamientos y teorías, pasamos por alto que estos ni sienten ni padecen, que pueden aparecer, morir e incluso resucitar, pero que nada de todo eso ocurre con la vida ni en la vida de los individuos. Manejamos en la mente solo ideas, el poso que dejan las palabras que un día se llevará el viento producido por otras. Y olvidamos que «los seres humanos no son animales que se hayan equipado a sí mismos con símbolos. Los símbolos son herramientas útiles por cuanto ayudan a los humanos a manejarse en un mundo que no comprenden, pero los seres humanos tienen una tendencia crónica a pensar y actuar como si el mundo que han construido a partir de esos símbolos realmente existiera» (Gray, 2013:110).

[...] El pensamiento nos cautiva porque no notamos, como tampoco lo hacemos con el leguaje, que exagera, fracciona, separa, selecciona, distorsiona, cualquier realidad que considere. Y que ese proceso disgregador nos impide «ver» cómo unas cosas se relacionan con otras, o que lo pensado se vincula tan solo a nuestros conocimientos y experiencias pero no al conjunto de los posibles. Podemos así confundir lo particular con lo universal, aquello que entendemos acerca de algo con los único que cabe entender. De manera que «atrapados» en las propias ideas y su poder de convicción se alejan fácilmente de cualquier posibilidad de diálogo y encauzamiento racional de los conflictos que padecen. En ese considerarlas «propias» —y por tanto preferibles—concurren, además, otras influencias que suelen pasarnos desapercibidas. Las cartas marcadas, cuya apariencia no haría sospechar al más avezado de los tahúres, que representan las disposiciones efectivas, las experiencias pasadas y sus recuerdos, la educación, las dinámicas sociales, etc.

[...] Condicionados, quizás, por ese mil veces recordado «pienso luego existo» se nos pasa por alto que existir es la condición previa para pensar, que la «fiesta de la vida» (para quienes les merezca la pena considerarla así) no empieza con nuestra llegada al mundo y que es el pensamiento quien debiera estar, en consecuencia, al servicio de aquella, del necesario amar y convivir al que debemos la existencia. Por esta razón, «profundizar la comprensión que tenemos de quiénes somos y de la manera en que funcionamos en cuanto criaturas neurobiológicas y sociales» supone acrecentar «nuestra capacidad de desarrollar métodos para resolver los problemas sociales» supone acrecentar «nuestra capacidad de desarrollar métodos para resolver los problemas sociales» y mejorar «nuestra salud mental, física y social y nuestros sistemas de educación» (Evers, 2020:150). En el caso que nos ocupa esto supondría proteger al pensamiento de las ideas que malignamente nos enfrentan y, a su vez, guardarnos del poder de encantamiento del propio pensar.