Giorgio Agamben (¿En qué punto estamos?) La epidemia como política

16. DOS VOCABLOS INFAMES

Inédito

En las polémicas durante la emergencia sanitaria han aparecido dos vocablos que con toda evidencia tenían el único propósito de desacreditar a aquellos que ante el miedo que había paralizado las mentes, todavía se obstinaban en pensar: "negacionista" y "conspiracionismo". No merece la pena dedicarle muchas palabras al primero, desde el momento en que, al poner irresponsablemente en un mismo plano el exterminio de los judíos y la epidemia, quiene emplea este término muestra que participa de forma consciente o inconsciente de este antisemitismo, aún tan extendido tanto en la derecha como en la izquierda de nuestra cultura.

Como sugieren amigos judíos, quienes con toda razón se sienten ofendidos, sería oportuno que la comunidad judía se pronunciase acerca de este indigno abuso terminológico.

Vale la pena deternerse, en cambio, en el segundo término que testimonia una ignorancia de veras sorprendente sobre la historia. Quien tiene familiaridad con las investigaciones de los historiadores sabe bien que las experiencias que ellos reconstruyen y narran son necesariamente el fruto de planes y acciones muy a menudo concertadas por individuos, grupos y facciones que persiguen sus objetivos por cualquier medio.

Entre miles de ejemplos posibles, aquí presentaré tres, cada uno de los cuales ha marcado en fin de una época y el comienzo de un nuevo período histórico.

En 415 a.C., Alcibíades puso en juego su prestigio, sus riquezas y todo recurso a su alcance para convencer a los atenienses de realizar una expedición a Sicilia que tendrá desastrosos resultados y coincidirá con el fin del poder de Atenas. Los adversarios, por su parte, aprovechándose de la mutilación de las estatuas de Hermes ocurrida algunos días antes de la partida de la expedición, reclutaron falsos testigos y se conjuraron en contra de Alcibíades para conseguir su condena a muerte por sacrilegio.

El 18 brumario (9 de noviembre de 1799), Napoleón Bonaparte, aunque había declarado su fidelidad a la constitución de la República, con un golpe de Estado derrocó al Directorio y se hizo proclamar cónsul con plenos poderes, poniéndole fin a la Revolución. En los días anteriores, Napoleón se había encontrado con Sieyès, Fouché y Luciano Bonaparte, para ajustar la estrategia que permitiría superar la oposición prevista del Consejo de los Quinientos.

El 28 de octubre de 1922 tuvo lugar la Marcha sobre Roma de cerca de veinticinco mil fascistas. En los meses que precedieron al acontecimiento, Mussolini, que había preparado con sus futuros triunviros Cesare Maria De Vecchi, Emilio De Bono y Michele Bianchi, tomó contacto con el presidente del Consejo, Luigi Facta, con Gabriele D´Annunzio y exponentes del mundo empresarial (según algunos, hasta se había encontrado en secreto con el rey Victor Manuel III) para intentar establecer posibles alianzas y considerar las eventuales reacciones. En una suerte de ensayo general, el 2 de agosto, los fascistas ocuparon militarmente Ancona.

En los tres acontecimientos, individuos reunidos en grupos o partidos actuaron con decisión para llevar a cabo los fines que se proponían, enfrentándose en cada ocasión con circunstancias más o menos previsibles y adaptando a estas la propia estrategia. Sin duda, como en cada experiencia humana, el azar juega su parte, pero explicar con el azar la historia de los seres humanos no tiene sentido alguno y ningún historiador serio lo ha hecho jamás. Por esto no hay necesidad de hablar de una "conspiración", pero es verdad que quien definiera como conspiracionistas a los historiadores que han intentado reconstruir en detalle sus tramas y su desarrollo demostraría su ignorancia, si no su idiotez. 

Por este motivo es mucho más increíble la obstinación en hacerlo en un país como Italia, cuya historia reciente es hasta tal punto el fruto de intrigas y de sociedades secretas, maniobras y conjuras de todo tipo, que los historiadores no logran desentrañar muchos de los acontecimientos decisivos de los últimos cincuenta años, desde las bombas en la Plaza Fontana hasta el asesinato de Aldo Moro. Esto es tan cierto que el propio presidente de la República, Francesco Cossiga, en su momento declaró que formaba parte activamente de una de estas sociedades secretas, conocida con el nombre de Gladio.

En lo que concierne a la pandemia, investigaciones confiables muestran que no llegó de forma inesperada. Como documenta de forma eficaz el libro de Patrick Zilberman Tempêstes microbiennes (París, Gallimard, 2013), la Organización Mundial de la Salud ya en 2005, en ocasión de la gripe aviaria, había sugerido un escenario como el presente, proponiéndolo a los gobiernos como un modo de asegurarse el apoyo incondicional de los ciudadanos. Bill Gates, que es el principal sostén financiero de esa organización, en muchas ocasiones ha hecho públicas sus ideas sobre los riesgos de una pandemia, que, en sus previsiones, provocaría millones de muertos y contra la cual era necesario prepararse. De este modo, en 2019 el Resource Center de la Johns Hopkins University de los Estados Unidos, en una investigación financiada por la Bill and Melinda Gates Foundation, organizó una simulación de la pandemia de coronavirus, llamada "Event 201. A Global Pandemic Exercise", la cual reunía a expertos y epidemiológicos con el objeto de preparar una respuesta coordinada en el caso de que apareciese un nuevo virus. 

Como siempre en la historia, también en este caso existen personas y organizaciones que persiguen sus objetivos lícitos o ilícitos y procuran realizarlos por cualquier medio; es importante que quien quiera comprender lo que sucede los conozca y los tenga presentes. Para ello, hablar de conspiración nada añade a la realidad de los hechos. Definir como conspiracionistas a quienes intentan conocer las experiencias históricas tal cual son es simplemente infame. 

Achille Mbembe (Brutalismo)

 ANIMISMO Y VISCERALIDAD

Jamás el mundo ha producido tantos conocimientos, como en nuestros días. La mayor parte de estos conocimientos se refieren a procesos vitales y a procedimientos mecánicos y fisicoquímicos. Otros constituyen en sí mismos actos únicos de creación y de imaginación. Muchos tienen como función inventar fuerzas móviles, en el interfaz entre los cuerpos y las máquinas. De este tipo de fuerzas se espera sean capaces de matar lo más rápidamente posible, lo más eficazmente posible y lo más «limpiamente» posible, en nombre de la seguridad. Se trata, por otra parte, de transformar todo lo real en un producto técnico —y lo humano, en particular, en un ente sintético—, si es necesario a través de nuevos métodos de abonado y de animación. 

La humanidad no ha dispuesto jamás de tantas informaciones y datos respecto a casi todo, podemos decir que respecto al conjunto de lo vivo. Las informaciones que existen jamás han sido tan accesible, aunque, en lo esencial, los descubrimientos y las innovaciones más decisivas en los campos tecnomilitar, científico y comercial siguen siendo secretas y están sujetas a patentes. Todo eso es cierto. Y sin embargo, la ignorancia y la indiferencia, inducidas o cultivadas, jamás han sido tan compartidas. Y es porque, al igual que el conocimiento, la ignorancia es una forma de poder. El saber no conduce automáticamente a la libertad, mientras que el no saber libera de casi toda responsabilidad, permitiendo allí donde es necesario un aumento del control y del poder.

DE LA VIDA DEMONIACA

La crítica de la idea de progreso ya se ha hecho y no queda prácticamente nada que añadir. Como concepto, el progreso se basaba en la fe en un movimiento continuo, no susceptible de interrupción. El movimiento mismo no se justificaba más que por sus fines utilitarios y funcionales. En el paradigma del progreso, el movimiento continuo y el funcionalismo se confundían con el vitalismo. En eso, el progreso se oponía fundamentalmente a todo lo que presentaba la apariencia de algo muerto. No soportaba ni la ruina, ni el deteriodo, ni la vejez, ni la inanición. Toda zona muerta, toda parte muerta y todo punto muerto contradecían su principio.

A pesar de la crítica del progreso, el deseo de transformaciones perpetua del sujeto humano y del mundo, así como la voluntad de control integral de la naturaleza y de la vida, siguen no obstante vivos. En el fondo, ese deseo y esa voluntad de poder continúan siendo el horizonte al que la humanidad no ha dejado de aspirar. Hoy, esa aspiración se ha reducido a una simple cuestión de cuantificación del mundo y de las formas de sangrarlo. El verbo, por así decir, se ha hecho curva, círculo, diagrama, algoritmo. Como la cifra ha superado en importancia a la palabra, el número se ha convertido en el garante último de la realidad, en vez de ser un indicador.

Así pues, lo que la época moderna ha denominado proyecto de racionalización solo ha sido posible gracias a una multitud de innovaciones materiales, tecnológicas y prácticas. Descifrar el universo, sobre todo por parte de las ciencias y las matemáticas, supone ahora ya el conocimiento integral e infinitamente expansivo de este y de los fenómenos que lo agitan. Más que nunca, estamos acoplados a esa trayectoria, llevados por toda clase de mega y nanoestructuras y, sobre todo, por un nuevo tipo de intangibilidad o facultad que, a falta de un vocabulario alternativo, no tenemos más remedio que llamar digital.

El advenimiento de la razón digital ha devuelto la vida a un viejo fantasma, el del conocimiento integral. Considera el mundo como un inmenso reservorio. Está implacablemente sometido al deseo de poder del hombre, y sus fuerzas elementales están controladas por la mecánica de un régimen de conocimiento al que nada debería escapar. Una vez más, y en estas condiciones, conocer solo tiene sentido en la medida en que autoriza la sangría, la perforación y la extracción. Solo cuenta, por tanto, los puntos de punción. Y cuentan únicamente porque, al final de la cadena, lo que se ha extraído puede ser transformado en otra cosa antes de ser entregado a la consumación. 

Al igual que la relación hoy cada vez más íntima entre economía y fenómenos neurológicos, tecnológicos y biológicos, la transformación del mundo en una inmensa fragua impresionó a los primeros críticos de la era industrial. Movimientos de fuerzas elementales monstruosas, velocidad vertiginosa, vibración y temblores, potencia explosiva, todo recordaba a un incendio, al comienzo absoluto de la combustión del mundo. «Es el taller de trabajo de los cíclopes», recuerda Friedrich Georg Jünger. El paisaje industrial nos dice: «tiene algo de volcánico, y encontramos todos estos fenómenos visibles durante y después de las erupciones volcánicas: lava, ceniza, fumarolas, humo, gases, nubes nocturnas iluminadas por el fuego y la devastación a gran escala». Y, volviéndose hacia las «poderosas fuerzas elementales que invaden hasta la ruptura las máquinas ingeniosamente diseñadas», las cuales realizan automáticamente su operación uniforme de trabajo, añade: «Se propagan en los tubos, depósitos, engranajes, conductos, altos hornos, se precipitan en el calabozo del aparataje que, como todas las cárceles, rebosa de hierro y de rejas concebidas para impedir que los prisioneros escapen. Pero ¿quién no oye a esos prisioneros gemir, y quejarse, sacudir los barrotes y vociferar con una rabia insensata, cuando presta oídos a esa profusión de ruidos nuevos y extraños, engendrados por la técnica?». Esos ruidos resultan de la unión de lo mecánico con lo elemental. Son, por otra parte, nocivos, estridentes, penetrantes, desgarradores como aullidos. Son ellos lo que acaban confiriendo a la técnica la fisonomía y los rasgos de un «demonio habitado por una voluntad propia».

[...] Si el saber y la verdad por sí solos nos hicieran realmente libres, hace tiempo que, habiéndose emancipado de la ignorancia y del prejuicio, del miedo y la superstición, la humanidad habría encontrado la clave de la felicidad y de la paz, una era de entendimiento universal. Y sin embargo, a pesar de la acumulación sin precedentes de conocimientos, las ideas malas, pobres, simplistas y limitadas nunca habían tenido tanto éxito. Y es que nuestra época tiende a la fragmentación, a las anécdotas, a los sortilegios de la identidad y al deseo de incesto que es su corolario. 

Una de las exigencias de nuestro tiempo es la del rendimiento óptimo y la eficacia. Está admitido que el rendimiento óptimo y la eficacia no pueden realizarse si no es mediante una expansión de la técnica. No obstante. cuanto más dominan nuestras vidas la razón, la ciencia y la tecnología, más parece su fuerza formadora disminuir en el espíritu público. En efecto, contrariamente al mito de la Ilustración, es posible que la razón no sea el elemento motor del género humano. La tecnificación de la vida no hace mecánicamente de nosotros unos seres cada vez más racionales, y no digamos razonables. De hecho, cuanto más hacen retroceder los progresos de la ciencia y la tecnología las fronteras de la ignorancia, más se extiende el imperio del prejuicio, de la credulidad y de la tontería, como si la humanidad necesitase un fondo oscuro y sombrío, la inmensa reserva de noche con la que el psicoanálisis intentó reconciliarse. Lo mismo ocurre con el consumo de signos cuya procedencia ignoramos. Nos damos cuenta de que la tecnofilia y el odio a la razón pueden convivir alegremente. Y cada vez que se ha alcanzado este umbral de colusión, la violencia resultante ha sido explosiva y visceral. 

Lluís Rabell (La izquierda desnortada)

Cautivos del nacionalismo

28/02/2020

" Si la humanidad se aniquila a sí misma, lo hará mediante el estallido de la violencia nacionalista, y no de la violencia social". Así se expresaba en 1964 el filósofo británico de origen ruso-judío Isaiah Berlin en sus "Apuntes sobre el nacionalismo". Un texto que, junto con otros más recientes, compone una compilación de reflexiones de este historiador de las ideas acerca de un fenómeno que considera subestimado, en cuanto a su fuerza y a su transcendencia se refiere, por el pensamiento político contemporáneo. ("Sobre el nacionalismo", Ed. Página Indómita). Pasados algunos años, el discurso de Isaiah Berlin no ha perdido interés. Al contrario: por su profundidad y amplitud de la perspectiva histórica en que se sitúa, nos ayuda a entender acontecimientos que se desarrollan ante nuestros ojos causándonos perplejidad, desde el Brexit al conflicto catalán, pasando por toda una oleada de movimientos populistas que propugnan un "retorno a la soberanía nacional", en medio de una profunda crisis de las sociedades posindutriales y globalizadas. Estos movimientos expresarían algo que Berlin veía ya perfilarse a finales del siglo XX: una suerte de revuelta mundial contra la tradición racional, liberal o socialista, "un confuso esfuerzo por retornar a una moral más antigua". 

El filósofo llama la atención sobre el surgimiento reciente del nacionalismo en Europa, tras el impacto de la revolución francesa y las guerras napoleónicas —en los desarrollos sociales anteriores había "otros focos de lealtad colectiva"—, distinguiéndolo nítidamente de la existencia de una conciencia nacional; es decir, la identificación con una lengua, una cultura, un territorio, unas costumbre o unas vivencias históricas compartidas. El nacionalismo es la expresión inflada, "patológica", de dicha conciencia: "El nacionalismo (representa) la elevación de los intereses de la unidad y la autodeterminación de la nación al estatus del valor supremo ante el cual todas las demás consideraciones, si así es necesario, deben quedar relegadas" En todo nacionalismo subyace "la convicción de que el patrón de vida de una sociedad es similar al de un organismo biológico", de tal modo que sus objetivos deben prevalecer "en caso de conflicto con otros valores". Pues "la unidad humana esencial, aquella en la que la naturaleza del hombre se realiza totalmente, no es el individuo, o una asociación voluntaria que puede ser disuelta, alterada o abandonada a voluntad, sino la nación". Esa perspectiva hace que "la razón más convincente para albergar una creencia particular, seguir una política particular, servir a un fin particular, vivir una vida particular —es decir, particular de un grupo—es que esos fines, creencias, políticas y vidas son las nuestras (...), las de mi nación. 

Pero, como fenómeno histórico que es, ¿sobre qué bases materiales y sociales ha podido surgir el nacionalismo? "Herir el sentimiento colectivo de una sociedad no es condición suficiente (...) La sociedad debe contener en su interior, al menos en potencia, a un grupo o clase que busca un foco para la lealtad y la autodefinición, o tal vez una base de poder, algo que ya no es proporcionado por las antiguas fuerzas de cohesión —tribales, religiosas, feudales, dinásticas o militares. (...) En algunos casos, estas condiciones son creadas por el surgimiento de nuevas clases sociales que buscan ejercer el dominio de la sociedad frente a los antiguos gobernantes, seculares o clericales". 

Cabe preguntarse, sin embargo, ¿por qué semejante visión romántica ha podido triunfar sobre las sólidas corrientes de pensamiento heredadas de la Ilustración?, ¿cómo ha podido arrastrar tales movimientos de masas a lo largo de los últimos siglos y hasta nuestros días? El nacionalismo se nutre, viene a decirnos Isaiah Berlin, de la energía liberada por el desplazamiento de las placas tectónicas de las sociedades en momentos de bruscos cambios históricos. "Tiene lugar entonces un esfuerzo por crear una nueva síntesis, (...) un nuevo centro para la autoidentificación. Un fenómeno bastante familiar en nuestros tiempos, presente en las turbulencias sociales y económicas".

La crisis del orden neoliberal globalizado está provocando por doquier bruscos desplazamientos sociales. Las grandes concentraciones industriales de las viejas metrópolis han sido segmentadas por las deslocalizaciones y las nuevas cadenas de valor. Millones de hombres y mujeres que creían haberse asentado en un confortable estatus de clase media se sienten amenazados y desconcertados. Los Estados y sus instituciones nacionales tienen menos poder de decisión que los consejos de administración de un puñado de grandes corporaciones. Ningún organismo parece capaz de embridar a los mercados financieros, ni anticipar sus crisis. El cambio climático, cuyos efectos se hacen sentir ya, propicia un sentimiento general de incertidumbre. Un brote epidémico en China hace temblar las bolsas de todo el mundo. En un contexto así, ante la dificultad de establecer una gobernanza de la globalización, surge la ilusión de un repliegue nacional, de "volver a hacer grande América" o de retornar a los tiempos en que Inglaterra reinaba sobre los mares. O devienen masivos movimientos secesionistas de regiones ricas, como es el caso de Catalunya. En realidad, la nación idealizada que se invoca nunca existió. Y aún menos podría levantarse sobre nuestras actuales sociedades, profundamente mestizas e interconectadas. Pero la fuerza evocadora de la nación se revela potentísima, hoy como en el siglo anterior. Berlin reprocha justamente a las corrientes marxistas el hecho de haber subestimado ese tremendo potencial movilizador, creyendo que el avance imparable del progreso social y económico haría del nacionalismo algo obsoleto. Sin embargo, la Primera Guerra Mundial vio a la Internacional Socialista sucumbir ante él. Poco antes, no pocas voces proclamaban que "los intereses económicos de los modernos Estados capitalistas harían por sí solos que las guerras a gran escala resultasen imposibles". No falta tampoco hoy en día quien pronostica un avance pacífico, con algún que otro tropiezo, pero finalmente ineluctable, hacia una armonización global. Perspectiva poco plausible. La experiencia del Brexit debería aleccionados sobre el hecho de que la racionalidad no siempre se impone en las grandes decisiones nacionales; el capitalismo se transforma a través de convulsiones que desestabilizan al conjunto de las clases sociales y obligan a las propias élites a reconfigurarse. La exaltación nacionalista está a la orden del día y el devenir de nuestras sociedades de nuevo en disputa. [...]

Norberto Bobbio (El problema de la guerra y las vías de la paz)

Pacifismo finalista

El pacifismo institucional va más allá, como hemos visto, del pacifismo instrumental, en la búsqueda de las condiciones adecuadas para establecer una paz duradera pero también tiene sus límites. Son límites que hacen pensar inmediatamente en la antigua consideración de que las instituciones están hechas por los hombres y no éstos por las instituciones. La vía del pacifismo jurídico lleva a la paz a través del Superestado: pero si se llegara a éste no con el método democrático, o sea través de negociaciones entre gobiernos y sobre la base del acuerdo de los pueblos, sino mediante la conquista de todos los Estados de la tierra por parte de un solo Estado, y en consecuencia el Estado universal fuera no una federación sino un imperio, ¿la paz así alcanzada sería una solución con que contentarse? La vía del pacifismo social lleva a la paz a través de la destrucción y la sustitución del Estado, al que es esencial el ejercicio de la fuerza para mantener una sociedad sin coacción; pero ¿ésta no necesita, para sobrevivir, de una transformación radical del hombre? ¿En tal momento, el pacifismo institucional no desemboca en el pacifismo finalista para el que la verdadera paz es la que se obtiene actuando no sobre las instituciones, sino sobre los hombres? En buena parte, ¿las dos soluciones institucionales no nos inducen a pensar que la reforma de las instituciones no es una garantía absoluta para la instauración de la paz, si ésta no va acompañada por una reforma de los hombres? Quienes no creen poder dar respuesta afirmativa a esta pregunta sostienen que se debe dar aún un paso más en la búsqueda de las causas de la guerra y sus consiguientes remedios y fijan su mirada no sólo en los medios o en las instituciones sino directamente en el hombre. ¿La guerra no la hacen los hombres, al fin y al cabo? Y si son ellos quienes la hace, ¿no habrá que buscar el remedio que la resuelva, suponiendo que exista, en la naturaleza misma del hombre, o sea en las motivaciones que impulsan a los grupos sociales a usar, en determinadas situaciones, la violencia unos contra otros?

Si estas motivaciones consistieran en la necesidad o en el interés, las guerras deberían cesar cuando los hombres se convencieran de que las guerras ya no sirven para satisfacer necesidades ni intereses. En esta concepción utilitarista de la guerra se había confiado, en el pasado siglo, los positivistas, los evolucionistas y en general todos los que habían vaticinado la desaparición gradual de las guerras (pacifismo pasivo). En realidad, hace tiempo que las guerras no sirven ya ni para un fin ni para otro. ¿Por qué, a pesar de ello, las guerras —y guerras cada vez más terribles— siguen estallando? Es evidente —responden los pacifistas de la última posición citada— que la razón es más profunda. También aquí hay dos modos de dar una respuesta a la búsqueda de esta razón más profunda. Son dos respuestas antitéticas e inconciliables, porque se inspiran en dos concepciones metafísicas opuestas, en dos modos tradicionales recurrentes y contrapuestos de considerar la naturaleza del hombre que, sólo a los efectos de entendernos, denominaremos espiritualismo o materialismo. 

La primera respuesta corresponde a quienes vinculan la guerra con la naturaleza humana considerada desde el punto de vista ético-religioso; la segunda a quienes consideran la naturaleza humana desde un punto de vista biológico. Para los primeros, la razón profunda —verdaderamente última— de la guerra debe buscarse en un defecto moral del hombre, ya sea que esta deficiencia moral se refiera a un hecho de la historia religiosa de la humanidad (el pecado original) o se explique a través de los modelos conceptuales de una ética naturalista o racionalista (el dominio de las pasiones, el contraste entre razón y voluntad, libertad y arbitrio, la inspiración del bien y la inclinación al mal, la disciplina de la ley moral en que consiste la grandeza del hombre y la facultad de infringirla en que consiste su miseria). Para los segundos, la razón profunda hay que buscarla en cambio en una característica de su naturaleza instintiva, en un haz de tendencias, instintos o impulsos primigenios, en las relaciones que tale tendencias, instintos o impulsos provocan en los grupos humanos amenazados de exterminio por la naturaleza hostil o por otro grupo rival. Sobre este aspecto del problema se ha detenido de modo particular el psicoanálisis que se ha dedicado a estudiar, de modo cada vez más intenso en los últimos años, la relación entre el fenómeno de la guerra y la conciencia y la subconsciencia humana. Por una parte, la guerra como consecuencia de un mal moral, por el otro la guerra como consecuencia de una situación explicable en términos psicológicos y sociológicos. 

De estas dos concepciones del hombre descienden dos modos opuestos de encaminar a los hombres hacia vías de la paz. Para los que sostienen el primer punto de vista, la tarea corresponde a los médicos del alma, a los sacerdotes, a los moralistas, a los filósofos que atribuyen a la filosofía una función parenetica, a los misioneros, a los profetas de las crisis y del advenimiento y a los reformadores de costumbre; para quien sostiene el segundo punto de vista, la tarea corresponde a los médicos del cuerpo y de la mente, estudioso de las ciencias humanas, ya sean biólogos, psicólogos, sociólogos o antropólogos, a los médicos, a los psiquiatras y a los psicoanalistas. Para los primeros, el problema de la guerra y de la paz es un problema de conversión; para los segundos, suponiendo que sea soluble, de curación. Los primeros confían en la pedagogía, o sea en una tarea de persuasión, los segundos en una terapia, es decir, en un tratamiento. ¿Durante cuánto tiempo han creído los hombres que la peste era el efecto de acciones malvadas, y en última instancia la manifestación de la cólera divina, y han intentado combatirla con prédicas, con obras de mortificación y expiación antes que con la vacunación obligatoria? ¿Y si la guerra también fuese no tanto un mal, en el sentido moral de la palabra, cuanto una enfermedad? ¿Tendríamos que seguir confiando aún en la obra de las Iglesias antes que en la de las clínicas? ¿Dónde se combate mejor la batalla para liberar al hombre de la violencia, en el púlpito o en el laboratorio?

Personalmente no me encuentro en condiciones de tomar partido ante esta alternativa. No sé si existe alguien, hoy en día, en condiciones de hacerlo. Probablemente no se trate siquiera de una alternativa. Quien quiera atenerse a los hechos, se debe limitar a reconocer, aunque con las debidas precauciones, lo siguiente: hoy el movimiento contra la guerra como mal moral tiene sus sostenedores y sus representantes en los objetores de conciencia. La práctica de la objección de conciencia es un testimonio real de la conquista de la paz a través de una reforma moral, una especie de prefiguración de una humanidad liberada de la guerra por razones religiosas o morales. Por lo que se refiere al otro camino, no tenemos hasta ahora más que hipótesis en debate, de las que se espera confirmación, y propuestas de las que se espera un comienzo de realización. 

* Norberto Bobbio (Derecha e izquierda)

Ilaria Gaspari (Seis semanas con los filósofos griegos)

SEXTA SEMANA

Una semana cínica

Empiezo mi última semana filosófica desesperándome por el desastre de la casa: en compensación, no obstante, acabo paseando por el barrio con mi perro, y tengo un amigo más: Mario, llamado Marione, el vagabundo que vive en el sótano. Es una de las personas más simpáticas que he conocido en los últimos tiempos, y me da la impresión de que también por eso los inquilinos del edificio le han reservado un lugar cerrado, al lado de los bajos, adonde sin embargo solo va a dormir cuando hace mal tiempo, porque afirma que por regla general se está mejor al aire libre. Como es obvio, me refiero a la semana cínica: esa en la que por primera vez en mi vida, estoy a punto de entender con una aproximación casi aceptable qué es la libertad. Y quizá también la felicidad.

Creo que nunca habría tenido ocasión de intuir ni siquiera de lejos nada parecido, de no haber sido por las semanas anteriores: si no hubiera descubierto, como pitagórica, que podría superar la pereza y obligarme a seguir unas reglas precisas a pesar de no entender su significado; si la escuela eleática no hubiera aprendido a renunciar a la presunción de considerar el tiempo como algo exclusivamente mío, que debe transcurrir por fuerza en la dirección que yo decido. Si luego no me hubieran enseñado, los escépticos, a desconfiar de mis sensaciones y a plantearme siempre preguntas sobre cualquier cosa; y los estoicos a soportar la idea de que algunas cosas no se pueden cambiar; y si, al final, junto a Epicuro no hubiera empezado a tratar mis deseos con una alegre familiaridad, a ser generosa y no avara con lo que sentía, como es necesario comportarse con los amigos. 

Sobre todo, no habría sido capaz de hacerlo si no hubiera empezando a vivir en el presente, con el cuerpo y también con la cabeza, a mantenerme en vilo sobre los más pequeños dilemas, los detalles insignificantes de la vida cotidiana; con todas las energías enfocadas a llevarme más allá de mis límites, a hacerme rebotar contra las fronteras de los hábitos más recalcitrantes, contra los estribillos de esos pensamientos que riman entre sí, y que a estas alturas, a fuerza de rimar y repetirse, han perdido cualquier atisbo de significado: solo quedan ecos de un cansado rumiar. Resulta extraño que aquellos que pensamos que nuestros valores máximos, que imaginamos sólidos e inexpugnables al igual que gruesos muros, como si fueran el umbral de nuestra persona, de repente sepan revelarse elásticos, blandos y ligeros. Pensaba que estaba encerrada en un fortín, protegida tras el recinto amurallado de mis pequeñas certezas, de las cosas que desde siempre estaba acostumbrada a pensar sobre mí, sobre los demás y sobre el mundo; pero era uno de esos castillos hinchables con los que juegan los niños, ligeros y por completo inadecuados para proteger y guardar hasta el más pequeño de los secretos, y también para perdurar en el tiempo, como sin embargo un castillo de verdad debería hacer: son perfectos solo para jugar sin hacerse daño —lo que, todo hay que decirlo, en un castillo real probablemente sería casi imposible. 

Lo que me choca, sin embargo, es que no siento en absoluto la carencia de la protección que me había dado, durante muchos años, el hábito de pensar siempre las mismas cosas o, mejor dicho: de pensar siempre como si estuviera prohibido mirar más allá de las murallas del castillo, vadear las aguas del foso, desafiar a los cocodrilos. Creía que servía para protegerme, para que viviera con serenidad; servía únicamente para que viviera deprimida. 

[...] Probablemente mi simpatía instintiva hacia esta escuela —que llamamos cínica, pero podríamos llamar escuela canina— ha sido el motivo por el cual la dejé para el final cuando compilé la lista de las seis instituciones que habría decidido frecuentar en mis seis semanas experimentales. La dejé para el final porque me parecía la más divertida, pero sobre todo la más libre: incluso antes de empezar este insólito ejercicio sabía —y ahora así lo he confirmado— que siempre es mejor llegar preparados a la libertad.

Cuando empiezo, mi familiaridad con los cínicos es solo emocional, y muy arbitraria, debido a que del batiburrillo anecdótico que habita en mi memoria desde los tiempos de los apuntes universitarios de Filosofía Antigua, de vez en cuando aflora una imagen —con la que confieso que a menudo me consolé durante años frente al abatimiento que me asaltaba al consultar el saldo de mi cuenta bancaria—. Era la imagen de Diógenes de Sinope, que se había puesto a sí mismo el apodo de «Perro» y vivía como un perro callejero en un barril.

[...] Claro, el hecho de que se refiera así mismo como un perro no debía de dejar indiferentes a sus interlocutores, que eran bastante numerosos. Diógenes se pasaba la vida hablando con los desconocidos, prodigando réplicas abrasivas con la que encubría enseñanzas tan sencillas como arduas de llevar a la práctica. A los tipos que le pedían que fuera más preciso acerca de su naturaleza canina, y especificara a qué raza pensaba él que pertenecía, contestó que cuando tenía hambre era un bichón maltés, cuando estaba saciado, en cambio, era un moloso: es decir, el caniche exaltado y colosal perrazo de trabajo. Y añadió, meramente para clarificarlo: «De esos que la mayoría elogian, pero que no se atreven a llevar con ellos de caza por temor a la fatiga». Y para evitar malentendidos, para subrayar su propia naturaleza arisca y molesta: «Así tampoco sois capaces de vivir conmigo, por temor a los dolores».

Diógenes el Perro, como auténtico precursor del punk según lo imagino basándome en estos divertidos testimonios, tenía cierto gusto —y además, declarado— por la exageración, que sin embargo debía considerar con una función puramente pedagógica, como explica Diógenes Laercio. Si alzaba el tono, si porfiaba con sus provocaciones, era solo para dar ejemplo: «Decía que imitaba a los directores de un coro: que también ellos dan la nota más alta para que el resto capte el tono adecuado».

Antonio Valdecantos (La modernidad póstuma)

La modernidad póstuma nació cuando se probó que la forma de vida propia de la fase superior del capitalismo global mantenía afinidades electivas sorprendentes con la herencia cultural de mayo de 1968. El momento en que el puritano empresario de sí mismo empezó a carcajearse de la ética protestante y comprendió que su conducta sería mucho más eficiente si se entregaba con toda lealtad a la transgresión abrió un proceso que no podía volver atrás. Aunque el descubrimiento de esta afinidad electiva abría caminos promisorios que, de llegar a recorrerse, exigirían una audacia nada común, la aventura merecía la pena y, de contar con el viento favorable, haría olvidar en poco tiempo el caprichoso dogma según el cual una conducta productiva exigía disciplina, contención y represión, mientras que la transgresión, la autoexperimentación y la licencia llevaban siempre a dilapidar las mejores energías individuales y colectivas, siendo incompatibles con el cultivo de cualquier actividad costosa y orientada a fines lucrativos. El puritano debe hacerse libertino y el libertino debe comprender que el verdadero puritano es precisamente él. Esta contorsión ideológica habría resultado inverosímil en cualquiera de las fases de la modernidad clásica, pero el momento moderno póstumo se presentó bajo condiciones nunca vistas y que nadie habría podido vaticinar. El puritano y el libertino, no son dos, sino uno: un solo rostro con dos máscaras (dos «personas») cuyo exceso de uso hace que se desdibujen sus rasgos y se parezcan entre sí cada vez más, siendo a menudo muy fácil confundirlas.

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Goza de toda celebridad la página del Ensayo sobre la historia de la sociedad civil, de Ferguson, en la que se apunta, puede que por primera vez en la historia de las ideas, a un saber de aquello que resulta de haberse torcido los propósitos de los seres actuantes. «Al seguir el impulso del momento, al luchar por superar los inconvenientes que padecen o por obtener las ventajas aparentes que están a su alcance», dice el Ensayo, «los hombres llegan a fines que no podían prever ni incluso imaginar.» Al igual que los demás animales, los humanos «siguen el movimiento de su naturaleza sin percibir su fin», de modo que ni el primero que se apropió de un pedazo de tierra sabía que estaba fundando la ley civil y las instituciones políticas ni tampoco el primero en ponerse a las órdenes de otro hombre «se dio cuenta de que daba el ejemplo de una subordinación permanente que iba a permitir al codicioso apoderarse de sus posesiones y al autoritario a exigir su servicio». Pero no sólo ocurre que los precursores son ignorantes de lo que vendrá tras de ellos, sino que, en general, los planes humanos están condenados al fracaso, porque el concebir un propósito equivale a querer desviar el camino natural de las cosas y de los hombres, una empresa enloquecida que casi nunca puede prosperar.

Para este deletéreo moralista, el proponerse fines habría de ser una tarea casi pueril, porque aquello a lo que cabe llamar «sociedad» y las «formas» en que consiste no surgen de propósitos ni de cavilaciones, sino de sordas fuerzas instintivas. Aunque todos somos compulsivamente dados a planear, los propósitos y proyectos humanos alumbran un enjambre confuso y ruidoso que no puede adoptar ningún rumbo cierto. Tan imposible es saber cuál será la dirección de los tiempos como empeñarse en torcerla, de manera que el desistimiento de actuar, el cinismo y la renuncia a toda autoría podrían ofrecer como opciones muy dignas de estima. «Como los vientos que provienen de donde nadie sabe y soplan donde quieren», dice Ferguson, «las formas de la sociedad tienen su origen oscuro y remoto: surgieron, mucho antes del nacimiento de la filosofía, de los instintos más que de las especulaciones de los hombres». Si los vientos son tan confusos como cree Ferguson y si las rectificaciones son imposibles, parece seguirse que nunca cabrá saber cuál es la causa de ningún acontecimiento, salvo en lo que hace a sus antecedentes más inmediatos y superficiales, y que tampoco pueden sensatamente concebirse planes ambiciosos que exijan mediarse con las fuerzas de un destino demasiado brutal para haber sido escrito. Los seres humanos se pasan la vida actuando, pero lo decisivo de su obrar radica en resultados que son independientes de toda intención. Los propósitos humanos tropiezan con las secuelas de las acciones de los hombres, a pesar de que la actuación humana misma nada tenga que ver, de ordinario, con el curso previsto por sus autores, los cuales, en el momento mismo en que comienzan a ejecutar alguna acción, pierden del todo las riendas de lo que hacen. Hasta aquí, el cuadro pintado por Ferguson no puede ser más despiadado, aunque, de un modo que no deberá sorprender, su descripción de las acciones que se llevan a cabo en la sociedad está concebida con la vista puesta en el orden de que dicho caos puede llegar a surgir. Es cierto que las instituciones son el resultado de las acciones, si bien no son, salvo de manera oblicua, de los designios, lo cual parece implicar que la acción humana mantiene con su propósito una relación del todo azarosa:

Cada paso y cada movimiento de la humanidad, incluso en las épocas que se conocen como ilustradas, se cumplieron con la misma falta de visión de futuro; las naciones se tropiezan con instituciones que son, en realidad, el resultado de actos humanos y no la ejecución de un designio humano. Cromwell decía que el hombre nunca llega más alto que cuando no sabe adónde va; lo mismo puede afirmarse, con mayor razón, respecto a las sociedades que son objeto de las más grandes revoluciones aunque no pretendan ningún cambio, y donde los políticos más astutos, raramente perciben hasta dónde podría llegar el Estado mediante la ejecución de sus proyectos.

Este párrafo del Ensayo de Ferguson goza de merecida fama, y ha sido objeto de innumerables citas, sobre todo a la largo del siglo XX. En ámbito de las consecuencias no intencionadas de la actuación humana, que son el resultado de la acción, pero no del designio ni del propósito de sus autores, es propiamente lo que Ferguson llama «sociedad». Una concepción de la acción humana como ésta, donde las intenciones y los propósitos se desvían de manera sistemática, ha sido desconocida hasta el siglo XVIII, y «sociedad» es un nombre viejo para esta novedad. La sociedad no constituye, sin duda, naturaleza en el sentido estricto de la palabra, y la conducta humana no es, entonces, natural porque en ella se dan elaboradísimos proyectos, propósitos e intenciones, pero ese primoroso aparato del que el ser humano se sirve para diseñar instituciones conforme apropósitos se avería en el momento mismo de ponerlo en funcionamiento. Por lo menos algunas de tales instituciones constituyen el resultado de ese desarreglo (feliz a menudo)y, si al conjunto de ellas se lo llama sociedad, ocurrirá que tal cosa será artificio, si bien un artificio sui generis que necesita de intenciones para burlarse de ellas y que, al funcionar de forma incontrolada, se asemeja inquietantemente a la naturaleza. 

Uno se encuentra con el resultado de su acción, si bien se topa con él como con cosa ajena, que no le pertenece a pesar de ser su autor, casi como si se tratase de un objeto natural, extraño del todo a lo que se está seguro de haber hecho como si lo fuese. No lo es y sabe que es artificio, aunque parece «natural» por lo que muestra de cosa sustraída a la intención humana. No se habría engendrado el concepto moderno de la sociedad («civl» o no) sin lo que tiene por un lado de artefacto torpe y por otro de perversidad cuasinatural. La torpeza y la perversión son las verdades raíces de lo que se llama sociedad, un viscoso conjunto de vínculos que enreda a los humanos en una malla de servidumbre disimuladas y de habilísimas simulaciones de libertad. El súbdito que se deleita con el lenguaje edificante de sus tutores y capataces hablará a menudo de «vivir en sociedad» como de algo dulcemente natural y virtuosamente racional, que es justo lo contrario de lo que en verdad ocurre. Lo natural de la sociedad, además de ser figurado, corresponde a lo que en la naturaleza hay de brutal, y su racionalidad no es la del diálogo cálido, atento y cuidadoso, sino la de un algoritmo inapelable.

Los miembros de la sociedad moderna no saben, de manera literal, lo que hacen porque han perdido el control cognitivo de su propia actuación. Ni el puritano ni el libertino pueden ejercer con éxito su tarea en una sociedad de la ignorancia, porque tanto para el uno como para el otro es imprescindible saber qué terreno se pisa y tenerlo cartografiado con detalle. Sin embargo, no saber lo que se hace es un rasgo de toda vida social moderna, y también lo es no poder hacer lo que se sabe que hay que hacer. Así, según el muy moderno e ilustrado Kant, nunca sabremos si hemos obrando moralmente o no, porque no podemos estar seguros de si nuestra actuación se ha debido a la ley moral o a otras causas que se hayan entrometido por el camino. 

[...] No es raro que la tesis de Ferguson se emplee para dar apoyo a la idea de que la historia y la sociedad son algo de por sí «abierto» y de que el futuro está sin decidir: toda una apacible ideología del azar, de la autonomía personal y de la libertad, correspondiente a esa novela rosa en la que el futuro no está escrito y la historia la hacemos los seres humanos de manera contingente y sin ningún guión establecido de antemano. Todo esto pertenece a lo más ideológico y turbio de nuestro presente, y cuanto mayor sea el cinismo con que en una ocasiones se proclame que el curso de los tiempos es ineluctable y que su sentencia no admite apelación, tanto más empalagosa zalamería se usará cuando corresponda vocear los pregones de la contingencia. Hay en la tesis de Ferguson un neto movimiento de mixtificación que seguramente es el producto cuando se descubre algo que muda de forma drástica la noción que se tiene sobre asuntos tenidos por importantes y, a la vista de las destructivas secuelas que la mudanza amenaza con desencadenar, se logra aprovechar el descubrimiento para protegerse del peligro. El hallazgo de que las acciones humanas conducen, no de modo excepcional ni anómalo, sino por su propia torcida esencia, a efectos no intencionados debería ser recordado como el episodio más sobresaliente de cualquier epopeya que mereciera llamarse Ilustración, aunque para ello sería necesario prescindir de las lecciones constructivas que se extrajeron de tal hallazgo y que dieron pábulo al proyecto de una ciencia rigurosa de la sociedad.

* Valdecantos, Antonio (Contra el relativismo)
* Valdecantos, Antonio (Manifiesto antivitalista)

* Antonio Valdecantos  (El complot de los elementos)

Thomas Bauer (La pérdida de la ambigüedad) Sobre la univocación del mundo

 Arte y música en busca de insignificancia

[...] Un arte pobre en significado incluso llegó a convertirse en un arma durante la Guerra Fría. La Unión Soviética era un Estado totalitario fundado en una ideología determinada. La ideología requiere univocidad. Un arte de la univocidad era el que proporcionaba el realismo socialista, que, en consecuencia, se convirtió en el arte oficial del Bloque del Este durante el periodo estalinista. A ello quería Estados Unidos contraponer algo que dejara constancia de la libertad intelectual del mundo capitalista, de su creatividad desbordante y su espíritu de progreso, que no se arredra ante la provocación. La CIA se puso manos a la obra. En 1950 se creó el Congreso por la Libertad de la Cultura, financiado y dirigido por la CIA. La tendencia artística por la que optó la agencia de inteligencia fue el expresionismo abstracto, representado por artistas como Jackson Pollock y Mark Rothko. La elección de la CIA fue del todo hábil: la abstracción había sido hasta ese momento ampliamente rechazada por los norteamericanos. El expresionismo abstracto podía, por tanto, ser considerado provocativo y progresivo. Traspasaba fronteras, luego seguramente tenía que ser liberal. El hecho de que, siendo así, no pareciera pegar en absoluto con el clima de la era McCarthy y de que los artistas (que no sabían nada de esta turbia promoción) fueran de orientación liberal y de izquierdas, hizo tanto más creíble la campaña. Así, la CIA organizó y financió una exposición tras otra, ganó influencia en los museos y lanzó artículos de revistas para ayudar al expresionismo abstracto a imponerse. Lo más oportuno era que, con el expresionismo abstracto, se había dado con una tendencia artística que, por una parte, era tenida por progresiva y crítica, porque encontraba oposición, pero cuyas producciones artísticas, por otra, no significaban nada en cuanto a tales. De manera distinta al expresionismo no abstracto, con sus temas a menudo cargados de emotividad y críticos de la sociedad, surgían ahora imágenes coloridas perfectamente compatibles con el capitalismo y cuyo significado solo venía determinado, a fin de cuentas, por su valor de mercado, que paulatinamente ascendía sin límite. 

[...] Después de que la vanguardia proscribiera y eliminara paso a paso la belleza como criterio, el arte se declara hoy día en su mayor parte incompetente en asuntos de belleza. Así y todo —y, una vez más, se enfrentan los extremos sin término medio—, la belleza (o, al menos, una determinada forma de belleza) se ha convertido en culto en la cultura de consumo tardocapitalista. La belleza sin mácula o, mejor dicho, beauty, es omnipresente aquí, no solo como término de contrastre, sino también como modelo para la optimización de uno mismo. Esta, empero, es una forma específica de belleza, a saber, una «estética de la lisura», como la llama Byung-Chul Han. «Lo liso», dice Han, es «la seña de identidad de la época actual». Es lo que emparenta «las esculturas de Jeff Koons, los iPhone y la depilación brasileña». Pero esa belleza pura y lisa no es bella. Requiere la fractura: «En lugar de contraponer lo sublime a lo bello, se trata de devolver a lo bello una sublimidad que no quepa interiorizarla, una sublimidad desubjetivizante».

[...] ¿Cómo, si no, un arte que ha acabado por perder toda norma, y no conoce ya criterios que permitan distinguir el arte de lo que no lo es, podría justificarse como arte? Esto todavía lo hace, en primer lugar, aferrándose al pathos de progreso de las viejas vanguardias. El criterio de «innovatividad» hace tiempo que sustituyó al mucho más ambiguo criterio de calidad. Con todo, el arte seguramente ha sobrepasado entretanto ese «punto de modernización» en el que —según Greenberg, importante promotor de la vanguardia— «tiene que dejar de abolir las convenciones transmitidas si quiere seguir siendo capaz de existir como arte». Puesto que ahora ya no es posible abolir nada, solo quedan, o el camino a la superficialidad consumible en forma de cultura pop, la cual puede captar por unos pocos segundos la atención del espectador, o la provocación mediante lo monstruoso, «pues lo monstruoso, como si fuera por costumbre, se deja interpretar como credencial de un espíritu radical, es más, de un espíritu de vanguardia».  Porque, al fin y al cabo, «la glorificación de las rupturas con lo convencional y de los atentados contra el buen gusto forma parte de la mentalidad de una modernidad obsesionada con la pureza y la revolución», como dice Ullrich en su libro [El arte de los vencedores]. Un agradable efecto secundario de esta obsesión por el pathos de progreso consistente, en que se siga pudiendo rechazar cualquier crítica, por justificada que esté, como incultura ultraconservadora, sin tener uno mismo que aducir argumentos sustantivos. Una segunda razón justificativa estriba en la ya mencionada prestación de acciones que, en calidad de arte, sirven para que se pueda declarar la relevancia social del arte en su conjunto.

[...] El arte de vencedores no es tampoco un arte que cultive un sentimiento de humanidad, pues «cuanto más perversa, brutal y obscena sea la obra, tanto mejor puede el coleccionista presentarse como soberano». Dicho en otras palabras, el arte de vencedores es aocial, del mismo modo que se ha vuelto aocial nuestra edificación urbana en manos de un capitalismo devenido en totalitario. En Berlín y en Stuttgart se ha dejado pasar la ocasión de hacer surgir, en el entorno de las estaciones centrales de tren, espacios urbanos que las personas puedan encontrar bellos, en los que se sientan bien, paseen y se relajen, en los que puedan encontrarse y tener trato unas con otras. En lugar de esto, se condena la superficie con bloques rectangulares de sociedades de inversión.

Sin duda es correcto echar la culpa principal de estos desarrollos a las estructuras capitalistas. Pero, igual que para todo asesino hay un asesinado, también aquí al búnker de inversores le corresponde una población que acepta que su ciudad se vea abarrotada de edificios con semejante arquitectura. Pero lo encaja, porque dicha arquitectura se propaga como la única que estaría a la altura de los tiempos. Solo que, como ya no hay estilo a la altura de los tiempos que sea bello, a no ser la belleza «lisa» diagnosticada por Han, la belleza ya no sirve como criterio. Lo cual es aceptado, a su vez, porque la belleza es una cosa ambigua; pues, si bien es cierto que muchos son sensibles a ella, justamente no todos los son. Es difícil indicar criterios objetivos de belleza. Así que, prescindamos de la belleza y, con ella, de su potencial utópico. Ahora bien: la añoranza de un mundo más humano, más social, más diverso, más habitable. Pero esta utopía de la belleza parece haber fenecido. 

Según el fundamentalismo de la Modernidad clásica, en asuntos de arte y de belleza parece haber cumplido la indiferencia. Aunque estén en auge los museos, la gente ya no mira. Los visitantes pasan solo once segundos de promedio delante de una obra de arte, como constatan Saehrendt y Kittl. Por mucho que el arte se exponga hoy en «rutilantes templos museísticos» abarrotados de gente, prosiguen estos autores, el arte «no deja de ser un componente de la cultura popular cuyo fin es la acumulación de experiencias».