Frank Schirrmacher (Ego) Las trampas del juego capitalista

15. ESQUIZOFRENIA

El mundo está mucho más adaptado 

a los autómatas egoístas 

que a los seres humanos ensoñados

Es curioso lo recalcitrantes que se vuelven las personas cuando uno quiere convertirlas en egoístas. Les han presentado la modernísima visión del ser humano basada en el interés propio, pero la mayoría se resiste a participar en el juego. Al contrario, parece que entre lo que deben y lo que son media una abismo casi infranqueable.

Ya en el año 1955, cuando la teoría de los juegos se hizo moderna -todavía sin ordenadores, pero construida como un autómata-, John W. Campbell advirtió del peligro de transferir las reglas de juego matemáticas a la sociedad: <<Las personas que se creían en una cultura del juego oculto sufrirán horrendos problemas psíquicos.>>. 

Se refería a criarse en una sociedad en la que nada significa lo que significa. Actuar como no se piensa y pensar lo que no se sabe produce enormes contradicciones, que se manifiestan, como en el caso de una enfermedad, a través de sus síntomas.

Algunos ya sienten ahora la gran contradicción que produce, como predijo John W, Campbell, <<horrendos>> problemas psíquicos a la hora de expresar la verdad. A un lado, un mundo de <<inteligencia de enjambre>>, de <<conexión en red>>, de <<transparencia>>, de <<participación>> y de <<cooperación>>, que va desde el blog hasta la primavera árabe; al otro lado, lo contrario de todo ello y más que nunca: redes clandestinas egoístas de un calibre que ya no abarcan el fraude fiscal , sino miles de millones de destruidos y Estados fallidos al tiempo que generan un notable beneficio personal para los causantes.

Dicho de otra forma: la economía del conocimiento por un lado que acaba con las instituciones del conocimiento, por otro. Transparencia por un lado e instauración de consejos de gobierno y parlamentos incompetentes y opacos por otro. Anonimato por un lado y revelación simultánea de lo más íntimo por otro. <<Participación>> por un lado y desacreditación de los plebiscitos, que podrían desestabilizar los <<mercados>>, las verdaderas máquinas de votación, por otro. <<Creatividad>> absoluta y promesa de celebridad para todos por un lado e inflación de casos de autoexplotación y microempleos no remunerados por otro. <<Fin del trabajo>> por un lado e instalación de empresas de sobreexplotación en los países emergentes, dignas de una novela de Dickens, por otro. Para acabar: <<cooperación>> por un lado y explosión demográfica del agente económico egoísta en todas las plataformas digitales por otro.

Las contradicciones de este tipo son la razón por la que incluso teóricos entusiastas de la sociedad en red registran consternados una <<esquizofrenia estructural entre función y significado>> y por la que la paranoia amenaza con convertirse en la característica consustancial de la comunicación. 

Sin embargo, la resistencia de los humanos a participar en este juego era un problema que no cabía subestimar. Los humanos habían resuelto ser demasiado imprevisibles para las racionalidades a ultranza de la teoría de juegos. El pequeño exceso de humanidad a costa de la naturaleza de autómata estropeaba la fórmula del alquimista, de modo que ahora se repetía lo que habían hecho los militares en la Guerra Fría: hacer que las personas actúen por medio de autómatas <<en los que confían>>. ¿Acaso no sería conveniente, en una situación en que las personas y los mercados operan con la velocidad del rayo a través de Internet y las bolsas electrónicas, dejar todo el trabajo en manos del Número 2?

<<La teoría de juegos>>, dijo Nir Vulkan, uno de los teóricos de los mercados electrónicos en vísperas del Internet comercialiazado, <<es mucho más adecuada para autómatas que para personas>>. 

Este es el mensaje: no os necesitamos. No solo porque sois demasiado lentos y a veces os dormís ante las pantallas, sino porque tenemos la posibilidad de construir egomáquinas mejores que lo que vosotros jamás podréis llegar a ser. A la hora de hacer negocios hay cosas mejores que los humanos. Basta con hace que los humanos doten a los agentes automatizados de legitimidad y autoridad. El agente no es tan solo un software codificado; es una ideología codificada.

Lo que predijo Vulkan ya está aquí. No tan solo un modelo para el ser humano, sino innumerables agentes digitales egoístas (y en muchos casos tontos de capirote) que se propagan en las plataformas digitales como seres unicelulares. No hace falta ser un genio para programar al Número 2. Provecho propio, afán de lucro y capacidad de engañar. Quien busque la partida de nacimiento en la que todos los elementos de la vida humana se convirtieron en mercados de la información la encontrará en estas expresiones. 

Es el sueño de los galvánicos y el temor de Mary Shelley el que se ha hecho realidad en la era digital: el interruptor con que uno desconecta el ordenador y el teléfono móvil enciende la chispa que despierta al Número 2 a la vida.

Por supuesto, su margen de maniobra era el comienzo tan limitado como el de un bebé (Microsoft lo dibujó en aquel entonces con trazos infantiles). Vivía enjaulado, había que alimentarlo con sus propósitos, cometía errores y despertaba instintos protectores.

No fue su inteligencia, pero sí su margen de maniobra el que creció continuamente. Cuando importantes economías nacionales pasaron a desmaterializarse y desindustrializarse progresivamente, a medida que la economía real, atraída por los cantos de sirena de la <<globalización>>, trasladaba sus centros de producción a otras partes del mudo, cuanto más se desarrollaba en las principales naciones industriales una economía de los mercados financieros, tanto más omnipresente se hizo el Número 2. Era lógico, pues la desindustrialización y el ascenso del ordenador habían borrado progresivamente los límites entre materia y espíritu, entre objeto y información, y las fronteras se volvieron permeables.

Sin embargo, la <<desmaterialización>>, la palabra clave de la <<economía del conocimiento>>, opera en los dos sentidos. Surgen industrias enteras cuyos productos son puro espíritu -el algoritmo de búsqueda de Google o el software de Apple- y, a la inversa, el espíritu se vuelve industria.

Ahora el Número 2 podía penetrar, como los famosos duendes, en la cocina de cualquiera, en su despensa o en su sótano y, en el apogeo de su victoria, incorporarse incluso a las oraciones, como acreditó un legendario reportaje central de la revista Time. 

Entró en la casa y en la mente de todos, y su medio era la electricidad que interconectó en red a los humanos y los mercados.

Escapó al control de todo el mundo. Finalmente, en mayo de 2010, un mundo perplejo vio por primera vez qué puede ocurrir cuando el Número 2 lo controla todo.

Javier Sádaba (Ética erótica) Una manera diferente de sentir

[...] Lo que sigue ahora es probable que no sea tan compartido como lo anterior y en este sentido comprometemos nuestra opinión a riesgo de encontrar oposición o censura. Empecemos por los deseos imposibles. Y Aristóteles anunció, y desaprobó, que deseemos lo imposible, por ejemplo, la inmortalidad. Habrá quien no esté de acuerdo y crea que se trata de un deseo al alcance de los humanos. Personalmente pienso que no hay deseo alguno de inmortalidad, a lo sumo de no mortalidad que no es lo mismo. Pero si dejamos los problemas que podrían causarnos la inmortalidad es fácil llegar al acuerdo de que podemos desear ser mortales e inmortales al mismo tiempo. O que sería improbabilísimo que se cumpliera nuestro deseo de ir a la luna poniéndonos uno encima del otro. Por mi parte y admitiendo que no deberíamos confundir el sueño con la realidad, se ha achicado tanto el campo de lo posible y se ha asustado tanto con las desmesuras de querer lo imposible que todo un arco de posibilidades a nuestra disposición ha quedado anulado. No tendríamos que desear, sin más, lo imposible, pero tendríamos que saber que los límites de lo posible nos los están marcando con rasgos que anulan lo mucho que podríamos hacer. Por otro lado, tenemos ejemplos de sobra en la historia que han mostrado el rotundo fracaso en el que se convierte una utopía en donde los deseos se toman dogmáticamente, es decir, cuando se trata de lograr algo contra toda evidencia, solo con el impulso del deseo. Al final lo único que se obtiene es o bien la decepción o la locura de acomodar la realidad al indomable deseo. Eso es verdad, pero es solo un parte de la verdad. Porque como escribió el marxista cálido Ernst Bloch, <<el asunto principal de la utopía es el presente>>. Sin duda. Primero porque, por mucho que sea mi respeto con las generaciones futuras y sus hipotéticos derechos, cuando estén en ellas no estoy yo. Y, como observaba Schopenhauer, cuando muero yo, en cierta manera, muere el mundo entero. Soy soy quien desea, con todas sus fuerzas, vivir aquello que anhela. No se trata de egoísmo feo. Se trata de constara algo que parece irrefutable, se mire por donde se mire. Pero es que, además, no hay que fiar las cosas a muy largo plazo. Esa idea de un futuro que nos aguarda como promesa cumplida es herencia de un parte de la religión que, en vez de ayudar, aliena. Tenemos ya los mimbres para hacer la cesta que deseamos. Es cuestión de ponerse a la tarea de intentar que ahora se cumpla todo aquello que satisfaga muchas, si no todas, de nuestras posibilidades. Y, finalmente, no siempre la voluntad ha de doblegar los deseos. Cierto es que los humanos, que no los animales no humanos, debemos construir un carácter lo suficientemente acerado para no ser zarandeados por cualquiera de los muchos deseos que nacen de los insaciables impulsos. Pero esa voluntad no tiene por qué triturar los deseos. También una infausta tradición nos ha inculcado la falsa idea de que el dominio por el dominio es una virtud. Y no es verdad. El ideal consistiría en hacer que deseos y voluntad se combinen, cabalguen juntos. El filósofo Kant, quién lo diría, dio una definición de felicidad según la cual tal felicidad consistiría en que todo discurriera según nuestros deseos y según nuestra voluntad. Esto es dar en la diana. A cada uno, lo suyo. Dicha combinación, es un arte, exige habilidad y mucho conocimiento de las posibilidades que están en nuestro poder. 

Para acabar con los deseos, digamos que es necesario tener en cuenta que estos apuntan a objetivos en los que nos va la vida. Son como una flecha que apunta a un blanco que no debemos pasar por alto. No debemos fallar. Los budistas pensaban que lo mejor era matarlos porque, según ellos, nos engañan, nos desvían de la verdadera paz. Los taoístas, más realistas, pensaron que lo mejor era domarlos, moderarlos. Nosotros, sin renunciar a ese trozo de idealismo que nos eleva por encima de lo más rastrero, vamos a hacer que los deseos nos guíen en una ética erótica; es decir, vamos a entrar, de la mano de los de los deseos tal y como los hemos contemplado, en campos que nos servirán para mostrar el erotismo en cuestión pensando siempre que no tenemos que aceptar limitaciones o barreras injustificable. Sobre todo, si se hace en nombre de la ética. La sensibilidad, la imaginación, la sexualidad y el humor estarían volcados en la ética de la que estamos hablando. Ahí queremos que florezcan las posibilidades que son constitutivas de los seres humanos, una vez que nos encontramos en el tantas veces mentado reino de la cultura.

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[...] Las ciudades no existen para ser pintadas o poéticamente cantadas. Existen para nosotros, los ciudadanos. Recorrer la configuración de lo que es un ciudadano sería también de interés, pero nos limitaremos a decir dos palabras al respecto. En el terreno que nos está más cercano, el filosófico, en el siglo XVIII y de la mano del también médico John Locke, se afirma que ciudadano es quien posee libertades y derechos. Se trata de una libertad abstracta que pronto será puesta en tela de juicio tachada de burguesa por los movimientos revolucionarios que pronto habrían de nacer. Por su parte, la Revolución francesa, con la destrucción del Antiguo Régimen y su proclamación de la igualdad, libertad y fraternidad, eliminan, al menos teóricamente, la sumisión del súbdito para elevar, como soberano, al ciudadano. En la actualidad y desde un punto de vista de una filosofía política que no esté anclada en un pasado muerto o en unos descarados intereses de clase, el ciudadano ha de moverse entre normas justas, con igualdad básica y capacidad para vivir su especificidad cultural; y, aspecto decisivo, sin dimitir nunca de su soberanía. A algunos la palabra no les gusta, bien porque suena a algo añejo o porque otorga excesivo poder a los individuos. Pero nada habría que objetar al término si lo que entendemos es el hecho, sencillo, de enunciar, aunque raramente aplicable, que todo el poder político reside en nosotros y que las instituciones en las que se sustenta el Estado no son, como lo remachamos en la introducción, más que <<recadistas>> nuestros. O, si se quiere usar una expresión no tan gráfica y algo más refinada, delegados; delegados de nuestra libertad. Lo malo del caso es que en nuestros días la delegación suele transformarse en un cheque en blanco, algo que debería preocupar a aquellos que se lanzan a votar como si de esta manera determinaran inexorablemente el curso de su voto. Eso supone que, si se desea ser ciudadano de verdad, no solo se debe ser consciente del poder que se posee sino vivir con los otros y, cuando sea necesario, contra los otros; es decir, en comunidad para alcanzar bienes que nos son necesarios para vivir con la calidad que esté a la altura de nuestras posibilidades y oponiéndonos a los que impiden que eso ocurra. Todo ello, conviene recordarlo una y otra vez, supondría una pedagogía que rompa los lazos, con fuerza o sutiles, de los que siempre quieren mandar y posibilite el real ejercicio de la libertad. Con los defectos que nos son inherentes, pero siempre es mejor confundirse solos que ser engañados y, encima, pidiendo recompensa. Como más adelante diremos, una sociedad a la que se le arrebata el cuerpo y el alma pierde erotismo. Y en consecuencia necesita una recuperación de sus deseos reprimidos, una auténtica erotización.

* Javier Sábada (La religión al descubierto)

Tony Judt (El peso de la responsabilidad)

Hasta ahora, he presentado la relación de Camus con su tiempo y lugar en términos bastante disyuntivos. Que no era un filósofo lo han dejado claro otros. Que no era un <<intelectual público>>, en el sentido establecido, era algo a cuya conclusión había llegado él mismo. De su falta de idoneidad para cualquier bando político, y de la sumamente politizada atmósfera de la Francia de la posguerra, sus escritos ofrecen copioso testimonio. De su añoranza del territorio familiar de Argel y de su duradera sensación de desplazamiento en Paría tenemos amplias pruebas. Estas son todas las cosas -filósofo, intelectual comprometido, parisino- que Camus no era. Pero, con toda seguridad, y a pesar de sus recelos sobre la idea, sí era un moralista.

Esto requiere cierta explicación. Hay una larga historia de moralistes en Francia, que hace de ellos una categoría distinta en la vida pública y en las letras de Francia. En términos, que se han venido aplicando durante los tres siglos pasados a teólogos, filósofos, ensayistas, políticos, novelistas y ocasionalmente a profesores, carece de las subyacentes connotaciones peyorativas y pedantes normalmente presentes en su utilización en inglés, como sucede en to moraliza. Un <<moralista>> en Francia ha sido característicamente un hombre cuyo distanciamiento del mundo de la influencia o del poder le permite reflexionar desinteresadamente sobre la condición humana, sus ironías y verdades, de un modo que le otorga (por lo general con carácter póstumo) una especial autoridad, del tipo comúnmente reservado en las comunidades religiosas a extraordinarios <<hombres de hábito>>. En otros tiempos y lugares el término secular empleado era el de soothsayer, cuya etimología captura parte del caso: en Francia, un moralista era alguien que decía la verdad. 

Pero había en ello más que el simple hecho de decir la verdad. Raymond Aron, después de todo, decía la verdad y era debidamente impopular, pero eso no hacía de él un moralista. Parece haber sido un rasgo importante de los verdaderos moralistas no solo que fueran capaces de hacer que otros se sintieran incómodos, sino que también causaran en ellos mismos al menos igual intranquilidad. El tipo de egocéntrica incomodidad que es audible en los escritos de Rousseau, por ejemplo, es el de un moralista. Ser un moralista era llevar una vida intranquila, que es precisamente lo que distinguía a un moralista de un intelectual, cuya angustia pública sobre asuntos de ética o de política normalmente acompañaba a una conciencia privada tranquila y confiada.

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¿ No creéis que somos todos responsables de la ausencia de valores? ¿Y si nosotros, que venimos todos del "nietzscheanismo", el nihilismo y el realismo histórico, anunciáramos públicamente que estamos equivocados; que los valores morales existen y que por lo tanto haremos lo que tenga que hacerse para establecerlos e ilustrarlos? ¿No creéis que eso podría ser el comienzo de la esperanza?

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Raymond Aron fue uno de los primeros de su generación en comprender la realidad de la política posterior a la Segunda Guerra Mundial: que los conflictos domésticos y los exteriores estaban ahora entrelazados y que, por tanto, la tradicional distinción entre política exterior y política doméstica había desaparecido: <<Lo cierto es que en nuestro tiempo, tanto para los individuos como para las naciones, la opción que determina las demás tiene un carácter global, es prácticamente una opción geográfica. Uno está o bien en el universo de los países libres o bien en el de los países situados bajo el duro régimen soviético. De ahora en adelante todos en Francia tendrán que hacer su elección>>. En los últimos años cuarenta, Aron ofreció una explicación <<de dos pistas>> sobre la estrategia internacional soviética que se convertiría en un saber convencional en los años setenta pero que entonces resultaba original y provocativa. De acuerdo con sus análisis había una continuidad fundamental en los objetivos soviéticos, pero estos podían o bien buscarse mediante la táctica de alianza -como en la época del Frente Popular, o durante un breve periodo después de la derrota de Hitler- o bien mediante actitudes de confrontación en momentos oportunos y en lugares vulnerables.

La conclusión de que el estado de Stalin estaba gobernado por hombres que pensaban en términos de un cínico arte de gobernar y de objetivos ideológicos no era de hecho ofensiva para los comunistas -aunque difícilmente pudieran admitirlo-. Pero era profundamente hiriente para las ilusiones de los compañeros de viaje intelectuales de izquierda neutralistas, como Claude Bourdet o Jean -Marie Domenach; la facilidad con la que Aron pinchó las burbujas de sus fantasías internacionalistas y su habilidad para relacionar las prácticas domésticas de los comunistas franceses con una más amplia estrategia soviética ofendió profundamente las sensibilidades de esos hombres y contribuyó poderosamente a su enemistad hacía él de por vida.

Hoy es difícil recordar el ambiente maniqueo de esos primeros años de la Guerra Fría. Para la bien pensante intelectualidad de izquierdas, cualquiera que no simpatizase con los comunistas franceses y la Unión Soviética, que no estuviera dispuesto a darles el beneficio de toda duda, de atribuirles toda buena intención, tenía que ser un deliberado agente de Estados Unidos, un activo abogado de la confrontación e incluso de la guerra. En realidad Aron era sorprendentemente moderado, no muy diferente a George en años posteriores. Mantenía la opinión de que la Unión Soviética nunca llevaría deliberadamente al mundo al borde de la guerra, prefiriendo alcanzar sus objetivos mediante sutiles presiones, de ahí los estilos alternos de acuerdos y confrontación.

Por esa razón, Aron, como el secretario de Exteriores británico de la posguerra Ernest Bevin, vio la construcción de la Alianza Occidental como un movimiento político, e incluso psicológico, más que militar -diseñado para tranquilizar a Europa occidental y haciéndola en consecuencia menos vulnerable a la presión comunista interna y externa-. En estas circunstancias, como Aron puso acertadamente de manifiesto en un artículo de septiembre de 1947, la paz tal vez fuera imposible, pero la guerra era imposible.

* Tony Judt (Algo va mal)

* Tony Judt (El refugio de la memoria)

Matthew Fforde (Desocialización) La crisis de la posmodernidad

LOS PUNTOS DE LA SOCIEDAD DE MASAS

En el guión de la película El tercer hombre de Graham Greene (1904-1991) insertó este párrafo, que Orson Welles (1915-1985) pronunciaba desde lo alto de la gran noria del Prater de Viena:

<<¡Mira ahí abajo! ¿Sentirías compasión por alguno de esos puntitos negros si dejaran de moverse? ¿Si te ofrecieran veinte mil dólares por cada puntito que se parara me dirías que me guardara mi dinero o empezarías a calcular los puntitos que serías capaz de parar? Y libre de impuestos, amigo, libre de impuestos>>.

La observación estaba bien formulada. La distancia de la gente y la reducción de las personas a la condición de objetos producen indiferencia. El anonimato puede generar desinterés, alejamiento, desafección. Tal actitud se revela a menudo cono la antecámara de la inhumanidad: <<Si quieres comprender cómo funciona la mente del Führer -observaba un componente del círculo más cercano a Hitler -debes mirar al género humano como a una multitud de hormigas>>. En el mundo industrializado, los últimos dos siglos han visto materializarse un contexto caracterizado por una tendencia natural a la impersonalidad y a la objetivación del prójimo. El rasgo distintivo de la sociedad de masas es estar rodeado de extraños; es, pues, comprensible que en la época contemporánea se hayan repetido las alarmas sobre la desocialización, pero también sobre las consecuencias deshumanas de la sociedad de masas. <<La multitud es la mentira>>, afirmaba Kierkegaard (1813-1855) hace más de cien años. El temor aumentó después de la intensificación del fenómeno hacia finales del siglo XIX. Así Gustave Le Bon (1842-1931) publicó Psicología de las masas, y en 1930 José Ortega y Gasset (1883-1955) dio a la imprenta La rebelión de las masas. La preocupación desatada por el impacto de la sociedad de masas ha demostrado ser desde entonces un tema recurrente en el mundo occidental. Precisamente en Gran Bretaña T.S. Eliot evocó el escalofriante anonimato de la masificación en su poema significativamente titulado La tierra baldía (1922):

<<Ciudad irreal,

bajo la niebla parda de un amanecer de invierno,

una multitud fluía por el Puente de Londres, tantos,

no creí que la muerte hubiera deshecho a tantos.

Se exhalaban suspiros, breves y pocos frecuentes,

y cada cual llevaba los ojos fijos ante los pies>>.

Charlie Chaplin (1889-1977) lanzó en el cine su grito de alarma en Tiempos modernos (1936), mientras Aldous Huxley (1894-1963) y George Orwell escribieron novelas sobre terroríficos regímenes totalitarios que dominaban sobre una sociedad de masas manipuladas por ellos.

Hasta aquí este volumen ha tratado de la crisis de la sociedad británica haciendo referencia al impacto de las falsas antropologías posmodernas, a los estragos del relativismo y al retroceso de la cultura cristiana. En este punto es necesario fijar la atención en otra dimensión decisiva de nuestra historia contemporánea, aunque, en verdad, sociedad de masas y matriz materialista serán examinados en estrecha relación. Lo que la masa implica no es necesariamente negativo. Como la época de la Ilustración, la sociedad de masas posee algunas características positivas: el mundo del consumo, de la democracia, del transporte y del ocio, por ejemplo, ofrecen una gran cantidad. Pero la sociedad de masas tiene también una tendencia natural hacia la despersonalización y el anonimato. Genera un contexto que está en tensión con la exigencia biológica del hombre de vivir en ambientes sociales accesibles y familiares a él (la conocida <<necesidad de pertenencia>> tan presente en el debate moderno). En efecto, se une a la matriz materialista a la hora de promover la objetivación de nuestros semejantes, y además crea condiciones que favorecen la aceptación de esta matriz y de las perspectivas y estilos de vida alentados por ella. Pero al mismo tiempo, la matriz materialista ha dado impulso y forma al desarrollo de la sociedad de masas, infiltrándose en muchas de sus características. No es de extrañar que a veces ambos se encuentren detrás de los mismos fenómenos específicos. A decir verdad, los dos no pueden ser analizados separadamente. Han interactuado y operado conjuntamente para provocar nuestro colapso cultural, siguen reforzándose el uno al otro y parecen bien encaminados a proseguir su acción destructiva. Hoy estamos cada vez más frente a un contexto anónimo de masas vaciado por la matriz materialista de gran parte de su contenido cultural tradicional y de aquellos factores que actúan para unir a los individuos en una sociedad auténtica. Este capítulo analiza las características de la sociedad de masas; el siguiente tendrá por objeto su relación simbiótica con las falsas antropologías de la posmodernidad. Hagamos, primeramente, algunas consideraciones sobre la naturaleza biológica del hombre. Es posible que los osos polares amen la vida solitaria, los seres humanos tienen sin embargo tendencias totalmente distintas.

Jean-Baptiste Malet (En los dominios de Amazon) Relato de un infiltrado

- Señor ministro, ¿es posible felicitarse de que haya tantos empleos precarios en Amazon, especialmente temporeros?

- Mire, hay empleos estacionales, como en cualquier actividad. Los vendimiadores son empleos de temporada. También en la industria hay empleados de temporada.

Arnaud Montebourg

Ministro de Reactivación productiva (videoentrevista)

<<Implantation d´Amazon à Charlon>>

Le Journal de Saône-et-Loire, 25 de junio 2012

Una noche, antes de empezar a trabajar y mientras discutíamos de la cantidad de libros en stock, Mounier me comenta: <<Ayer fui a buscar el libro de un tipo conocido...>>. Le pregunto para saber algo más sobre este autor misterioso. <<Bueno, sí, ya sabes, ese que ha escrito Los miserables...¿Victor Hugo? ¡Claro, Victor Hugo! Es un tipo conocido, ¿verdad?>>.

Aunque en estos hangares se encuentran cientos de miles de obras, y cada día y cada noche se expenden cantidades enormes de libros, no hay nadie parecido a un libreto en el corazón de esta infraestructura logística.

El Sindicato de la Librería Francesa considera que, en términos proporcionales, la librería representa una actividad que genera dos veces más empleos que las grandes superficies culturales, tres veces más que la gran distribución y, según las cifras de la Federación de comercio digital y de la venta a distancia, dieciocho veces más que el sector de la venta electrónica de la que Amazon es su florón. En otros términos, hacen falta dieciocho veces menos empleados en un almacén logístico de Amazon que en una librería independiente, aquella situada en el centro de la ciudad y que se suele visitar con frecuencia, para vender el mismo volumen de libros.

Generalmente se asocia al economista Joseph Schumpeter la definición de un fenómeno económico que tiene como consecuencia la desaparición de sectores de la actividad al mismo tiempo que se crean nuevas actividades económicas. Los economistas liberales la llaman la destrucción creadora. <<La cuestión esencial a tener en cuenta>>, dice Schumpeter, <<consiste en que cuando nos referimos al capitalismo estamos hablando de un proceso evolutivo. Puede parecer singular que algunos desconozcan una verdad tan evidente y por otra parte aclarada desde hace tanto tiempo por Karl Marx (...) El capitalismo, repitámoslo, constituye por su naturaleza un tipo o un método de tansformación económica, y no sólo no es estacionario sino que jamás podrá serlo>>.

Para Schumpeter, el proceso de <<destrucción creadora>> constituye el hecho fundamental del capitalismo. El fundador y actual PDG de Amazon ha abrazado la concepción ultraliberal de la economía mundializada y la utiliza en la estrategia de su empresa. Jeff Bezos reivindica para sí mismo el liberalismo, una ideología anarcocapitalista, que combate sin descanso todas las doctrinas económicas que están a favor de la intervención del Estado en la economía, o más aún, su regulación. Este multimillonario, por otra parte, es un importante donante del think tank libertario Reason Foundation. 

Desde un punto de vista estrictamente económico, el libro es una mercancía como cualquier otra. Desde el momento en que la aparición de la Web 2.0 ha permitido renovar todas las técnicas de venta, es posible hundir un mercado en beneficio de otro. Por eso, en el futuro los inversores y los dirigentes empresariales no dudarán en seguir a la caza del mercado de la librería tradicional si esto puede reportarles beneficios. El principio de la <<destrucción creadora>> está en marcha para la conquista permanente de nuevos mercados por parte de Amazon, igual que de los otros gigantes, Apple o Google. En en pasado, todo esto permitió el éxito de la bombilla eléctrica en detrimento de las velas; hoy, la <<destrucción creadora>> aplicada en el desarrollo de Amazon sólo supone una facilidad añadida para el lector: la entrega a domicilio. El precio del libro, fijado únicamente por su editor y sea quien sea su vendedor, sigue siendo, por tanto, <<único>> en Francia.

Los inicios de la firma ya quedas lejos. Ha conquistado el mercado norteamericano del libro electrónico al lanzar su lector, Kindle, con todas sus variadas declinaciones que lo convierten en una tableta multimedia... La ofensiva sobre el mercado europeo comenzó en 2011. En Amazon se dice que la desmaterialización del libro en papel servirá a sus intereses y el mercado francés no podrá quedar fuera de esta tendencia.

Cuando el lector compra sus libros en Amazon, elige, consciente o inconscientemente, ignorar el precioso papel que desempeña la librería como lugar de convivencia, de participación, de descubrimiento, de mestizaje  de encuentro. Pero también los empleos de los libreros cualificados que genera esta actividad comercial de proximidad. 

<<Ustedes saben que no dedicamos mucho tiempo a pensar en nuestros competidores>>, declara Jeff Bezos.>>. <<En Amazon estamos obsesionados por nuestros clientes... no por nuestros competidores. Somos ante todo exploradores, pioneros. Se ensayan cosas nuevas; se inventa. Se contrata a la gente que tiene este estado de espíritu y, francamente, no se plantea la cuestión de lo que ocurre a los demás>>. 

En cuanto al libro en sí mismo, la <<mercancía>> sobre la que Amazon ha conseguido construir su imperio, Jeff Bezos no duda en describirla como un objeto obsoleto al afirmar que <<el libro en papel es una vieja tecnología, que tiene muchos inconvenientes a los que nos hemos habituado (...). Si ahora se me obligara a leer un libro en papel, me daría cuenta de que no puedo cambiar el tamaño de los caracteres, que no lo puedo llevar siempre conmigo, que es pesado, que no guarda automáticamente en su memoria la última página que he leído>>. 

Nadie puede decir cuál será el futuro económico del mercado del libro en las próximas décadas, pero el objetivo declarado de Amazon es el de operar su transformación total, convirtiéndolo en un negocio de descargas de ficheros digitales, y así quedarse con la parte del león. Con el fin, por supuesto, de maximizar sus beneficios.

En el centro de esta gran batalla comercial y cultural entre Amazon y los puntos de venta física, el Estado francés no es un simple espectador. En Francia, a pesar del comportamiento fiscal de Amazon y del entusiasmo libertario contagiado por Jeff Bezos a su empresa, el actual gobierno socialista y varias comunidades locales o municipales, tanto de izquierdas como de derechas, han decidido subvencionar <<la creación de empleo>> que representa la apertura de un almacén de logística de esta multinacional, cuya cotización está en alza en Wall Street. ¿Cuántos de estos empleos se van a destruir en los puntos de venta física y, como consecuencia, en el conjunto de los oficios del libro? Nadie se atreve a avanzar una cifra.

Aunque todavía sea pronto para decirlo, es importante subrayar que en Francia la cifra de negocios de Amazon registra un 40% de crecimiento anual, y que los inversores ponen toda su confianza en Amazon para que continúe su trabajo de destrucción creadora.

Denis Diderot (Tratado de la barbarie de los pueblos civilizados)

El arte de mantener la autoridad es un arte delicado que requiere más circunspección de la que pueda parecer. Quienes gobiernan están demasiado acostumbrados, tal vez, a desdeñar a los hombres. Los consideran esclavos doblegados por la naturaleza, cuando en realidad solo es cosa de la costumbre. Si los obligáis a cargar con un nuevo peso, cuidad que no se yergan con furor. No olvidéis que la palanca del poder no tiene otro apoyo que la opinión, que la fuerza de los que gobiernan radica en la fuerza de los que se dejan gobernar. No aconsejéis que los pueblos distraídos por el trabajo, o adormecidos por sus cadenas, alcen los ojos hacia verdades demasiado temibles para vosotros; y, cuando obedezcan, no les recordéis que tienen derecho a exigir. Una vez que se despierten, una vez que adviertan que no están hechos para sus dirigentes, sino que sus dirigentes están hechos para ellos, una vez que se acerquen, se escuchen y pronuncien fe forma unánime: <<No queremos esta ley; este uso nos disgusta>>, entonces ya no habrá nada que hacer, será inevitable ceder o castigarlos, ser débiles o tiranos, y vuestra autoridad, que a partir de entonces será detestada o despreciada, tome la opción que tome, ya solo podrá esperar de los pueblos la insolencia manifiesta o el odio soterrado.

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Hombres, sois todos hermanos. ¿Cuánto tardaréis en reconoceros como tales? ¿Cuánto  tardaréis en reconocer que la naturaleza, vuestra madre común, alimenta por igual a todos sus hijos? ¿Qué necesidad tenéis de despedazaros los unos a los otros, y de que los senos de vuestra nodriza se tiñan de vuestra sangre? Lo que os indignaría en los animales, vosotros lo hacéis casi desde que existís. ¿Acaso teméis volveros demasiado numerosos? Dejad que las enfermedades pestilentes, los vicios, los prejuicios, la debilidad de los órganos y la brevedad de la vida os exterminen. La sabiduría del ser a quien debéis la existencia ha prescrito a vuestra población y a la de todas las especies vivientes unos límites que jamás podrán ser superados. ¿Es que entre vuestras necesidades, que renacen sin cesar, no figuran bastantes enemigos, sin necesidad de conjuraros con ellos? El hombre alardea de su primacía respecto a los demás seres de la naturaleza, pero, con una ferocidad que ni siquiera se encuentra entre los tigres, el hombre constituye la mayor calamidad para el hombre. Si se satisficiera su anhelo más secreto, al cabo de poco no quedaría ninguno en toda la superficie del globo. 

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El nacimiento del gobierno responde a la necesidad de prevenir y de reprimir las ofensas que los hombres asociados temían los unos de los otros. En como un centinela que vela para evitar que nada perturbe los trabajos comunes.

La sociedad nació de las necesidades de los hombres; el gobierno nació de sus vicios. La sociedad siempre tiende al bien; el gobierno, por su parte, siempre debe tender a reprimir el mal. La sociedad es la primera, en su origen es independiente y libre; el gobierno fue instituido por ella y no es sino su instrumento. A la primera le corresponde mandar y a la segunda, servirla. La sociedad creó la fuerza pública; el gobierno la recibió de ella y debe consagrarla por completo a su cuidado. En fin, la sociedad, es esencia, buena; el gobierno, como se sabe, puede ser, suele ser, malo.

Se ha dicho que, al nacer, todos somos iguales, pero no es verdad. Se ha dicho que todos tenemos los mismos derechos, pero ignoro en qué consisten los derechos siendo tal la desigualdad de talento o de fuerza y no habiendo ninguna garantía de sanción. Se ha dicho que la naturaleza nos ofrece a todos la misma morada y los mismos recursos, pero no es verdad. Se ha dicho que todos estamos provistos, indistintamente, de los mismos medios de defensa, pero no es verdad, y no sé qué sentido puede ser verdad que todos gozamos de las mismas cualidades de espíritu y de cuerpo.

Entre los hombres existe una desigualdad original que nada puede remediar. Debe durar eternamente, y lo máximo que se puede obtener de una buena legislación no es que suprima la desigualdad, sino que que impida los abusos.

Pero al maltratar a sus hijos como si fuera una madrastra, al crear niños débiles y niños fuertes, ¿acaso la naturaleza no ha plantado el germen de la tiranía? No creo que se pueda negar, especialmente si nos remontamos a un tiempo anterior a cualquier legislación, en que el hombre era tan apasionado y alocado como una bestia.

¿Qué se propusieron los fundadores de las naciones y los legisladores? Evitar los desastres del germen ya desarrollado de la tiranía a través de una especie de igualdad artificial, que sometía a todos los miembros de una sociedad, sin excepción, a una sola autoridad imparcial, como una espada que se cierne indistintamente sobre todas las cabezas. No obstante, la espada era ideal; era preciso que una mano, un ser físico, la sostuviera.

¿Que resultó de todo ello? La historia del hombre civilizado no es sino la historia de su miseria. Todas las páginas están manchadas de sangre, algunas de sangre de los opresores y otras de los oprimidos.

Desde este punto de vista, el hombre se revela más malvado y más desdichado que el animal. Las diferentes especies de animales sobreviven a expensas de las otras, pero las sociedades humanas no han dejado de atacarse entre sí. En una misma sociedad no hay ni una sola condición que no devore y que no sea devorada, sean cuales sean las formas de gobierno o de igualdad artificial que se han opuesto a la desigualdad primitiva o natural.

Carlos García Gual - Emilio LLedó - Pierre Hadot (Filosofía para la felicidad - Epicuro)

EMILIO LLEDÓ
Esto plante una cuestión de gran actualidad y, sin duda, condicionará, en parte, el desarrollo del pensamiento contemporáneo. La presión que ejerce ese inmenso imperio de información que nos asfixia y condiciona, acaba por marcar las direcciones de nuestra ideología, y crear, en nuestra capacidad de entender, grumos ideológicos en los que se atasca lo que vemos del mundo y lo que somos capaces de entender.

Ese atasco mental provoca violencia e injusticias desde la fanática ceguera de quienes no han sabido o podido liberarse de la presión de una educación <<condicionada>>. <<El fruto más importante de la autarquía es la libertad>>. Una libertad que es, por supuesto, la libertad de poder pensar. El ya tradicional tema de la libertad de pensamiento es, hoy, una de las cuestiones capitales de la sociedad y una de las frases hechas que habría que deshacer. Porque esa deseable libertad de pensamiento no tiene nada que ver con que podamos decir lo que pensamos, sino con que podamos pensar lo que decimos. Para ello es necesario que nuestra mente no esté corrompida por las informaciones recibidas a través de una formación sectaria, padecida en tantas escuelas, cuya misión no es formar seres humanos libres, sino secretarios de una ideología, fanáticos de una religión.

CARLOS GARCÍA GUAL
Para explicarnos mejor algunos de los rasgos de la filosofía de Epicuro conviene, desde un principio, tener en cuenta algunos datos de su vida. Época, patria y condición social, si no determinan, condicionan al menos las preguntas y respuestas del horizonte intelectual. Algunas historias de la filosofía suelen fingir un proceso absoluto y utópico de las ideas, en el que unas unas teorías filosóficas polemizan con otras sobre un fondo abstracto, con escasas referencias a las circunstancias históricas de la vida de los filósofos, convertida en anécdota marginal a su pensar. Aunque pensamos que en plano general teórico probablemente nadie defiende hoy esta falsa autonomía del pensamiento frente a la vida personal, sin embargo, nunca está de más prevenirnos contra el riesgo de un teorizar ahistórico de un modo concreto. En nuestro caso parece imprescindible la evocación del marco histórico del mundo helenístico en que a Epicuro, el último gran filósofo ateniense, le tocó vivir.

Nació en Samos en el 341 a.C. y pasó en esta isla su niñez y adolescencia. Su padre, Neoclés, ciudadano ateniense, se había establecido allí como colono, y se ganaba la vida como maestro de escuela. Era entonces ésta una profesión connotada por un bajo nivel social y una cierta ramplonería de oficio. Aludiendo a esta condición del padre insultará a Epicuro el satírico Timón, llamándole <<el hijo del maestro de escuela>>: <<el último de los físicos y el más desvergonzado, el hijo del maestro de escuela, que vino de Samos, el más ineducado de los animales>>. Las condiciones de su posición familiar no eran las más favorables para una niñez despreocupada. La familia compuesta de los padres y cuatro hermanos, parece haber estado muy unida; y las relaciones cordiales de Epicuro con su madre (como muestra la carta dirigida a ella, testimoniada por Diógenes de Enoanda) y con sus hermanos (que le acompañarán en sus viajes y convivirán con él en el Jardín) son ejemplarmente auténticas.

PIERRE HADOT
Epicuro fue presentado a sus discípulos como un dios entre los hombres, venido a manera de salvador de la humanidad, convirtiéndose a su vez cada epicúreo en misionero, como ese Diógenes que en el siglo III a.C. en su ciudad natal de Oinoanda, en Licia (sudoeste de Turquía), hizo grabar una gigantesca inscripción destinada a dar a conocer a sus conciudadanos y a las generaciones futuras las líneas generales de la doctrina de Epicuro y su mensaje salutífero. Los antiguos coinciden, por lo demás, en reconocer la extraordinaria difusión de la doctrina epicúrea. Precisamente, la originalidad radical de la escuela epicúrea consistió en invitar a todos los hombres, incluso a los incultos o sin especial formación intelectual, y en admitir entre sus filas a esclavos y mujeres, incluyendo cortesanas, como aquella Leontión, discípula de Epicuro, a la que cierto pintor muestra <<en meditación>>.

La filosofía estoica tampoco rechazaba dirigirse a los esclavos, a las mujeres y, en general, a todos los hombres. A este respecto hay que recordar el juicioso apunte de G. Rodier: <<Los estoicos querían que la virtud y la felicidad [...] fuera accesible a todos; y querían que lo fueran en este mundo [...]. Pero para eso hace falta que el mundo en que vivimos sea el más hermoso y el mejor posible, que no sea el opuesto de el mundo superior [...], que no hay otras realidades que las que se ofrecen a nuestra vista dentro del seno celestial de Zeus>>. La idea de una filosofía de la prédica no está ausente en el estoicismo, y en este sentido se aprecia siempre una relación entre el cinismo y el estoicismo. A partir de Diógenes los cínicos se convirtieron en ardientes propagandistas, dirigiéndose a todas las clases sociales y predicando con el ejemplo para denunciar las convenciones sociales y proponer la vuelta a una sencillez vital en conformidad con la naturaleza. Epicteto convierte en cierto modo a los cínicos en los monjes del estoicismo. Son los enviados, los mensajero, los portavoces de Dios entre los hombres, siendo en general el filósofo Epicteto, el testigo.