Byung-Chul Han (El espíritu de la esperanza)

La esperanza prevé y presagia. Nos da una capacidad de actuar y una visión de las que la razón y el intelecto serían incapaces. Aviva nuestra atención y agudiza nuestros sentidos para percibir lo que aún no existe, lo que aún no ha nacido, lo que apenas despunta en el horizonte del futuro. Es la obstetricia de lo nuevo. Sin esperanza no hay resurgimiento ni revolución. Cabría pensar que incluso la evolución es impulsada por una esperanza inconsciente. La esperanza es el poder vivificante por excelencia, la fuerza que inerva la vida y la preserva de anquilosarse y paralizarse. Para Fromm, la esperanza como «estado ontológico», como estado de ánimo, es una «disposición interna»: la «disposición para una actividad intensa que aún está por ejercer». Es, por tanto, una fuente interior de dinamismo y actividad. Más allá de la actividad ya ejercida, más allá del mero ajetreo y de la actividad, la esperanza nos inspira para la actividad que aún está por ejercer y es la brisa que nos trae el frescor de lo nonato. Renueva nuestro actuar.

Siguiendo a Nietzsche, podemos entender la esperanza como un estado especial del espíritu que se asemeja a un embarazo. Tener esperanza es estar preparado para el nacimiento de lo nuevo:

¿Hay estado más bendito que el embarazo? Hacerlo todo con la fe tácita de que, de algún modo, eso que hacemos favorecerá a lo que se está gestando en nosotros y tendrá que elevar su misterioso valor, en el que pensamos con arrobo. Por amor a ello evitaremos muchas cosas, sin que sintamos esas renuncias como una ardua obligación. Reprimiremos alguna que otra palabra hiriente y tenderemos la mano para reconciliarnos... La criatura debe nacer en medio de lo mejor y más benigno. Nos estremecemos de nuestra acritud y nuestra brusquedad, temerosos de que en la copa de la vida de nuestro amadísimo desconocido pudiera verterse una gota de desgracia. Todo está como velado, todo son corazonadas, no se sabe cómo irá nada, uno espera, procurando estar preparado. Pero, al mismo tiempo, nos invade un sentimiento puro y catártico de profunda irresponsabilidad, casi como el que tiene un espectador ante el telón bajado. Algo se está gestando, algo está saliendo a la luz, y no disponemos de nada con que determinar su valor ni su momento. Lo único que necesitamos es cualquier influjo por cuya mediación podamos bendecirlo y defenderlo. Nuestra esperanza secreta es que «aquí se está gestando algo que será mayor que nosotros».

Llenos de esperanza, nos elevamos por encima de lo que no debería existir. Lo perdonamos, mientras estamos expectantes de algo totalmente distinto. El perdón abona el terreno para lo nuevo y distinto. 

La esperanza conlleva una gran benignidad, una radiante serenidad, incluso una profunda cordialidad, pues no fuerza a nada Como dice Nietzsche certeramente, es un sentimiento de benignidad y orgullo.  Tener esperanza significa estar intimamente preparado para lo que haya de venir. Nos hace estar más atentos a lo que todavía no existe, sobre lo cual no podemos influir directamente. Incluso el pensamiento y la acción tienen este carácter contemplativo de la esperanza, que es el carácter de la receptividad, del presentimiento, de la espera, de la aceptación. Para actuar sin más no hace falta consagrarse a esa acción. Pero en el núcleo de la actividad suprema anida el sentido de una inactividad. La esperanza nos inicia en un ámbito ontológico que la voluntad no alcanza. El querer no llega hasta la célula germinal de la creación:

¡Es en esta consagración como hay que vivir! ¡Y realmente se puede vivir así! Aunque lo esperado sea una idea o un acto: la realización de toda obra esencial no es para nosotros sino una especie de embarazo, ¡y que el viento se lleve todo el petulante discurso sobre «querer» y «crear»!

Martin Luther King expresa con mucho acierto la dimensión activa de la esperanza. En su célebre discurso I have a dream dice:

Con esta fe seremos capaces de tallar en la montaña de la desesperación una roca de esperanza. Con esta fe seremos capaces de transformar las chirriantes disonancias de nuestra nación en una bella sinfonía de fraternidad. Con esta fe seremos capaces de trabajar juntos, de rezar juntos, de luchar juntos, de ir a la cárcel juntos, de defender juntos la libertad, sabiendo que un día seremos libres.

Martin Luther King no es un optimista, pues la roca de la esperanza solo se tallará en la montaña de desesperación. Su sueño es la visión de  alguien que sueña despierto. Es la esperanza la que crea esas visiones con las que soñamos despiertos. Ella estimula la imaginación para actuar. Es verdad que también a veces soñamos despiertos para evadirnos de la realidad, pero esos sueños se desvanecen enseguida y, en el fondo, no se diferencian de las fantasías quiméricas ni de las ilusiones irreales. Pero cuando soñamos despiertos la esperanza activa inspira visiones creadoras de futuro, visiones con base real que nos indican el camino hacia el futuro. La esperanza activa no se aviene a resignarse a lo que no debería existir. Soñando despierta, la esperanza está resuelta a actuar. Las visiones con que soñamos despiertos son, en definitiva, sueños en los que actuamos. Son sueños que, en aras de una vida nueva y mejor, hacen desaparecer lo que no debería existir.

En las visiones que tenemos cuando soñamos despiertos nos imaginamos lo venidero, lo que todavía no existe, lo que aún no ha nacido. En esas visiones estamos atentos al futuro, mientras que en los sueños nocturnos lo que se nos aparece es el pasado. Cuando soñamos despiertos soñamos hacia delante, con la mente puesta en el futuro, mientras que cuando soñamos dormidos soñamos hacia atrás, con la mente puesta en el pasado:

Pues una cosa es siempre evidente: que lo reprimido exclusivamente hacia abajo, lo que solo podríamos hallar en el subconsciente, en sí mismo no es más que el terreno del que surgen los sueños nocturnos y, a veces, la ponzoña que provoca los síntomas neuróticos [...]. Lo esperado y barruntado contiene, en cambio, el posible tesoro del que proceden las grandes fantasías diurnas.

Alsem Kiefer

* Byung-Chul Han (La sociedad de la transparencia)
* Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio)
* Byung-Chul Han (Psicopolítica)
* Byung-Chul Han (La agonía del Eros)
* Byung-Chul Han (En el enjambre)
* Byung-Chul Han (El aroma del tiempo) Un ensayo filosófico sobre…
* Byung-Chul Han (La salvación de lo bello)
* Byung-Chul Han (Topología de la violencia)
* Byung-Chul Han (Sobre el poder)
* Byung-Chul Han (Hiperculturalidad)
* Byung-Chul Han (Buen entretenimiento)

* Byung-Chul Han (Infocracia)

* Byung-Chul Han (Capitalismo y pulsión de muerte)

John Gray (Los nuevos levitianes) Reflexiones para después del liberalismo

EL FEUDALISMO Y EL FENTANILO

Ser salvado es estar protegido, ya sea relativamente contra males especiales, o absolutamente contra todo género de mal, comprendiendo la necesidad, la enfermedad y la muerte misma.

Leviatán, capítulo 38

Según el teórico estadounidense Joel Kotkin, hoy se está reconstruyendo un orden feudal:

        El feudalismo está de vuelta, mucho tiempo después de que se creyera definitivamente desechado por la historia. [...] Hoy asistimos a la creación de una nueva forma de aristocracia tanto dentro como fuera de Estados Unidos, pues, en nuestra economía posindustrial, la riqueza se concentra en menos manos. Las sociedades se están volviendo más estratificadas, y las probabilidades de ascenso son cada vez menores para una mayoría de la población. Una clase de líderes de pensamiento y creadores de opinión, a la que yo llamo «clerecía laica», brinda su apoyo a la jerarquía emergente. Al disminuir las vías de movilidad social ascendente, el modelo del capitalismo liberal pierde atractivo en todo el mundo y surgen nuevas doctrinas en su lugar, incluidas algunas que apoyan una especie de neofeudalismo.

Muchas sociedades del siglo XXI exhiben algunos de los rasgos propios del feudalismo medieval. Han aumentado las desigualdades de riqueza y de oportunidades, al tiempo que ha formado una especie de «clerecía laica» de intelectuales y expertos que justifican estas jerarquías. Pero no se puede decir que se trate de un nuevo tipo de medievalismo. Ninguna sociedad moderna actual dispone de los recursos culturales necesarios para reinventar un orden feudal.

Las sociedades feudales otorgaban ciertos beneficios y ventajas a sus poblaciones subordinadas que las sociedades contemporáneas no pueden proporcionar a las suyas. Los señores prometían protección para sus siervos a cambio de su mano de obra. Los siervos del siglo XXI, sin embargo, están abandonados a su suerte, es decir, a la anarquía y la desesperanza. El feudalismo se apoyaba en una serie de mitos sobre un orden divino en el que los más pobres tenían reservado un sitio. A la infraclase del siglo XXI no se le ofrece lugar alguno en ningún esquema general. Como las «expersonas» de los regímenes comunistas del siglo XX, son especímenes humanos retrógrados que están en el lado equivocado de la historia.

En el estudio que escribió sobre la Europa del siglo XIV, Barbara Tuchman señaló:

        La propiedad de las tierras y las rentas daban al noble el derecho de ejercer su autoridad sobre todos los de sangre distinta en su territorio, menos sobre el clero y los comerciantes de las ciudades libres. La del grand seigneur abarcaba la «justicia alta», o poder de vida y muerte, y la de los caballeros de menor entidad se limitaba a encarcelar, azotar y otros castigos de «justicia baja». Como base y justificación de ello tenía la obligación de proteger, incluida en su juramento a sus vasallos, que le comprometía —solo en teoría— con ellos tanto como el de ellos con él, y que solo tenía fuerza «mientras el señor respete su juramento». La estructura política medieval era un contrato de servicio y lealtad a cambio de protección, justicia y orden.

Los siervos medievales sabían que sus gobernantes eran corruptos.

        Con dinero se compraba cualquier género de dispensa: para legitimar hijos, la mayoría de los cuales eran de sacerdotes y prelados; para dividir un cadáver en cumplimiento de la costumbre de enterrarlo en dos o más lugares; para permitir que las monjas tuvieran dos criadas; para consentir que el judío converso visitase a parientes no conversos; para casarse dentro del grado prohibido de consanguinidad (con precios variantes para el segundo, tercero y cuarto grados); para comerciar con los musulmanes (con un precio por barco, según una escala que reparaba en el cargamento), y para recibir bienes robados hasta un valor específico. El cobro y el arqueo de tales cantidades de dinero, negociado principalmente por banqueros italianos, hizo que el acto material de contar las piezas fuese corriente en el palacio papal. Siempre que entraba en él, informó Alvaro Pelayo, funcionario español de la curia [pontificial], «encontraba monederos y curas calculando el dinero apilado delante de ellos»

Los movimientos milenaristas se rebelaron contra esta corrupción generalizada. La mayor parte de la población, sin embargo, aceptó el mito que reservaba a la Iglesia la llave de acceso a la salvación. Las sociedades feudales no podían librar a sus súbditos de la enfermedad, la necesidad material ni la muerte, pero sí podían prometerles que se salvarían de todos esos males en la otra vida. El capitalismo contemporáneo promete a sus peones una vida mejor en este mundo, aunque en un futuro mítico en el que nadie cree ya. En las sociedades feudales la droga que forzaba la aquiescencia de los siervos era un opiáceo espiritual. Hoy, en la más avanzada de las sociedades liberales, la clase marginada muere por efectos del fentanilo. 

Desde el año 2000 más de un millón de estadounidenses han fallecido por sobredosis de drogas, opiáceos en su mayoría. Esta epidemia comenzó, al parecer, cuando muchos médicos, incentivados económicamente por las farmacéuticas, se dedicaron a recetar analgésicos en exceso, pero pone de relieve una disfunción de carácter más sistémico. Las «muertes por desesperación» forman parte integral de un sistema económico en el que la mano de obra humana es tratada como un coste desechable del negocio: «La causa fundamental de esta epidemia [de muertes por desesperación] [...] no fueron las fluctuaciones económicas, sino más bien la pérdida a largo plazo de todo un modo de vida para muchos estadounidenses blancos de clase trabajadora».

Esta pérdida de un modo de vida fue una de las causas del auge del populismo a partir de 2016. El término no tiene un significado claro, pero los liberales progresistas lo utilizan para referirse a la reacción política adversa a la discrupción social generada por sus propias políticas. En 1918, cuando aún estaba en Moscú, aunque a punto de exiliarse, Nikolái Berdiáyev comentó, a propósito de la distancia entre la intelligentsia rusa y el resto de la sociedad justo antes de la Revolución, que «la fractura entre la clase intelectual y el "pueblo" se ensanchó, lo que hizo imposible que se formara una conciencia nacional y propició que lo único que se mantuviera en pie fuese la idea de populismo». El teólogo ortodoxo entendió mejor que ningún politólogo que los movimientos de masas son a menudo reacciones contra la arrogancia de las élites radicales.

En el capitalismo contemporáneo, la clase marginada y sectores cada vez más amplios de la antigua clase media no solo se sienten abocados al abismo de la indigencia, sino que se ven privados de toda esperanza. El capitalismo venía autolegitimándose a través del mito de un crecimiento económico sin fin. Ahora, en tiempos de pandemias y de aceleración del cambio climático, ese mito ya no resulta sostenible. Y desaparece. Y los perdedores de la sociedad se quedan entonces sin nada. 

* Gray, John (El silencio de los animales) Sobre el progreso y otros...
* Gray, John (La comisión para la inmortalidad) La ciencia y la extraña...
* Gray, John (El alma de las marionetas) Un breve estudio sobre la...
* Gray, John (Misa negra) La religión apocalíptica y la muerte de la utopía

* Gray, John (Perros de paja) Reflexiones sobre los humanos y otros...

Cristina Martín Jiménez (Agenda 2030 - Libertad o tiranía)

 EL CONSEJO DE LOS GUARDIANES DEL CAPITALISMO

INCLUSIVO, O LA GRAN ALIANZA VATICANA

Por las ventanas que deberían estar abiertas a la luz se ha colado el humo negro de Satanás.

PABLO VI

Llegaron a Jerusalén. Y, entrando en el Templo, comenzó a expulsar a los que vendían y a los que compraban en el Templo, y volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendían palomas. Y no permitía que nadie transportase cosas por el Templo. Y les enseñaba diciendo: —¿No está escrito: Mi casa será de llamada casa de oración para todas las naciones? Vosotros, en cambio, la habéis convertido en una cueva de ladrones. Lo oyeron los príncipes de los sacerdotes y los escribas, y buscaban el modo de acabar con Él; pues le temían, ya que toda la muchedumbre quedaba admirada de sus enseñanzas (Mc, 11:15-18).

En el marco de la Agenda 2030 ha surgido una institución muy inquietante, nacida de la alianza de la alta jerarquía eclesiástica del Estado del Vaticano con el Consejo de los Guardianes del Capitalismo Inclusivo. No, no son personajes de un cómic de Batman ni viven en Gotham City. Esos guardianes existen y son un grupo de líderes globales -así se hacen llamar- formado por algunas de las personas más ricas del planeta. Cada año, los guardianes se reúnen con el papa y el cardenal Peter Tukson, director del Dicasterio del Vaticano para la Promoción del Desarrollo Humano.

La fundadora y presidenta del Consejo de los Guardianes es Lynn Forester de Rothschild, una de las principales representantes de la élite del poder financiero globalista de la Agenda 2030. En al presentación de la institución, Rothschild aseguró que el capitalismo ha generado <<una enorme prosperidad en el mundo>>, si bien ha dejado a <<muchas personas atrás>>. Para evitarlo, la filantrópica dama recomienda seguir el consejo del papa Francisco de escuchar <<el llanto de la Tierra y el llanto de los pobres>>, y responder a las demandas de la sociedad con <<modelos de crecimiento más equitativos y sostenibles>>. O sea, según ella, es la sociedad la que demanda su intervención. Bendita sea.

Entre los que escuchaban la <<llamada de los más pobres>> están los presidentes de The Rockefeller Foundation, Mastercard, BP o Bank of America, que han decidido reformar el sistema capitalista desde dentro para convertirlo en una <<potente fuerza para el bien de la humanidad>>. Sí, estos son los guardianes del capitalismo, que hablan de una especie de <<imperativo moral>> e invitan a <<empresas de todos los tamaños a aprovechar el potencial del sector privado para construir una base económica más justa, inclusiva y sostenible para el mundo>>, para lo cual, como acabamos de señalar, cuentan con la orientación <<moral>> del papa Francisco.

Veamos quiénes son estos guardianes tan necesarios para la paz mundial que <<escuchan>> a los pobres: 

-Marc Benioff, presidente, director ejecutivo y fundador de Salesforce.

-Ronald P. O'Hanley, presidente y director ejecutivo de State Street Corporation.

-Alex Gorsky, presidente de la junta y director ejecutivo de Johnson & Johnson.

-Kenneth Frazier, presidente de la junta y director ejecutivo de Merck & Co., Inc.

-Rajiv Shah, presidente de The Rockefeller Foundation.

-Darren Walker, presidente de Ford Foundation.

- Edward Breen, presidente ejecutivo de Dupont.

-Sharan Burrow, secretaria general de International Trade Union Confederation.

-Angel Gurria, secretario general de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE).

-Mark Carney, asesor financiero de COP26 para el primer ministro y representante especial de las Naciones Unidas para Acción Climática y Finanzas.

-Carmine Di Sibio, presidente y director ejecutivo global de EY.

-Brunello Cucinelli, presidente ejecutivo y director creativo de Brunello Cucinelli S.p.A.

-Roger Ferguson, presidente y director ejecutivo de TIAA.

-Lady Lynn Forester de Rothschild, fundadora y socia directiva de Inclusive Capital Partners.

-Fabrizio Freda, presidente y director ejecutivo de The Estée Lauder Companies.

-Marcie Frost, directora ejecutiva de CalPERS.

-Alfred Kelly, presidente y director ejecutivo de Visa Inc.

-William Lauder, presidente ejecutivo de The Estée Lauder Companies.

-Bernard Looney, director ejecutivo de BP.

-Fiona Ma, tesorera del Estado de California.

-Hiro Mizuno, miembro de la junta de Principles for Responsible Investment.

-Brian Moynihan, presidente de la junta y director ejecutivo de Bank of America.

-Deanna Mulligan, presidente y directora ejecutiva de Guardian Life Insurance Company of America.

-Tidjane Thiam, miembro de la junta de Kering Group.

-Mark Weinberger, expresidente y director ejecutivo de EY y miembro de la junta de ]&], MetLife y Saudi Aramco.

-Ajay Banga, presidente y director ejecutivo de Mastercard.

-Oliver Bäte, presidente de la junta directiva de Allianz SE.

Bayer, Nestlé, PayPal, AT&T, Verizon, Visa, Mastercard, Deloite... Fundaciones, macrofondos de inversión, miembros del Club Bilderberg, medios de comunicación, farmacéuticas, empresas petroleras y energéticas, marcas de ropa y de cosmética de lujo, mutuas de seguros, sindicatos... Estos son los tipos que provocan pandemias, que privatizan el agua y la naturaleza, que empobrecen y roban a manos llenas. Un electo muy confiable, ¿no os parece? Al papa Francisco se lo debe de parecer, pues les abre las puertas del Vaticano y les ofrece apoyo moral y espiritual. 

Esta es justamente la idea que propaga el presidente ejecutivo del Foro de Davos, Klaus Martin Schwab, que ha invitado a asistir al papa Francisco en varias ocasiones desde que este asumió el cargo de sumo pontífice. En la edición de enero de 2020, cuando el Foro cumplía cincuenta años de existencia, el papa envió al mencionado cardenal Turkson, que leyó ante los presentes una carta escrita por Francisco— repleta de la terminología vacua que caracteriza a unos y a otros—, en la que llamaba la atención sobre la importancia de una «ecología integral» que tenga en cuenta «la totalidad de las implicaciones y la complejidad de las interconexiones de nuestra casa común». Y continuaba: «Ojalá vuestras discusiones conduzcan a un aumento de la solidaridad, especialmente hacia los más necesitados, que experimentan la injusticia social y económica, y cuya existencia misma está incluso amenazada». Tras reconocer «los logros de los últimos cincuenta años» del Foro de Davos, la misiva papal terminaba renovando «mis fervientes deseos de un encuentro fructífero, e invoco sobre todos vosotros las bendiciones divinas de sabiduría».

Los mayores mentirosos, explotadores, homicidas i ladrones del planeta reunidos para planear el expolio del mundo con la bendición del papa. La imagen que acude a mi mente es la de Jesucristo, con el látigo en la mano, expulsando a los mercaderes del Templo de Jerusalén. Me pregunto quién es, para los cristianos, el mayor mentiroso, y el mayor homicida desde el comienzo de los tiempos. Sí, quién es el anticristo de nuestra época? La respuesta salta a la vista. No hay más que echar un vistazo a la lista de los guardianes del capitalismo inclusivo. Sin embargo, en los medios de comunicación aparecen como los grandes benefactores y salvadores del planeta, al tiempo que señalan con su dedo acusador a los líderes que no comulgan con sus ideas genocidas.

* Martín Jiménez, Cristina (Los dueños del planeta) Ellos contra nosotros

Juan Soto Ivars (La trinchera de letras) La batalla cultural contra la libertad y el conocimiento

DE IRÓNICOS Y LITERALES

[...] La imagen de la verdad que proyecta la persona crítica en su cabeza se ve acosada por los hechos y proposiciones que la discuten: la persona crítica es la que sabe hallar inteligencia y bondad en los principios del enemigo. La duda se experimenta, entonces, como una sensación estimulante; pero otras veces, incluso en la persona más razonable y flexible, se vive también esa duda como zozobra, angustia, violencia e incluso dolor. A esto se le ha llamado en psicología «disonancia cognitiva».

Pensemos con ejemplos: Se puede ser monárquico y, sin embargo, detestar las castas, reprender la herencia biológica del poder, admirar la racionalidad y la lógica de la república, sentir vergüenza por los comportamientos de los reyes e incluso admirar el alegre descaro de los republicanos. A la contra, uno puede ser republicano y preguntarse por qué algunos de los países, más desarrollados, justos y ejemplares del mundo son monarquías, o por qué España ha logrado sus mejores años con este sistema mientras decenas de repúblicas del mundo eran pasto de la arbitrariedad y la violencia.

Uno puede ser demócrata convencido y, sin embargo, por haber participado en una simple reunión de vecinos, darse cuenta de que la democracia directa sería el infierno en la tierra dado que los intereses particulares siempre llevan a las personas al conflicto; uno puede confiar en la mayoría, respetar las decisiones del pueblo soberano y, al mismo tiempo, ser consciente de que las masas, como decía Ortega y Gasset, coinciden con lo más bajo de cada individuo. O ser comunista y enfrentarse al resultado histórico de este sistema allá donde se ha implantado; o retadoramente liberal y tener que explicar las corrupciones intrínsecas a los sistemas que dan rienda suelta a la ambición; o feminista y asomarse al capítulo siguiente de este libro, etcétera.

Para hacer compatibles las distorsiones que las buenas razones contrarias dejan en la idea clave que rige nuestro sistemas de creencias, para tolerar las tachaduras de la evidencia percibida, contra la evidencia deseada, para sortear estos callejones sin salida del discurrir libre y crítico, el cerebro nos proporciona dos herramientas muy pobres: la primera es la posibilidad del cambio de opinión en contra del orgullo, un paso loable tras descubrir el propio error, sin embargo, no garantiza nada, pues nos puede conducir a nuevas ideas sometidas al mismo tormento por otras disonancias cognitivas o, peor, depositarnos en ese fanatismo tan habitual que llamamos «furia del converso». La segunda herramienta, mucho más estimulante, es la ironía.

¡Ironía! Una palabra socorrida y útil, de uso común. El diccionario español es, sin embargo, superficial con su profundidad. Allí se define como la «expresión que da a entender algo contrario o diferente de lo que se dice, generalmente como burla disimulada», y ahí se queda. Podría alguien suponer que con esa definición ya la tiene bien agarrada con un lazo, pero se equivoca. Al mínimo desliz, la ironía nos muerde el tobillo. Nos decapita. Y aunque este sea el uso corriente y así es como la gente suele pensar en ella, va a ser necesario que le demos más vueltas para entender su choque con la literalidad, fuente de tremendos conflictos en nuestra vida pública.

Que la ironía funcione a menudo como mecanismo interno del humor o pieza clave para el chiste, que se perciba en el tono de un artículo o de un monólogo mordaz, que adorne a quien quiere dárselas de listo o se vea reducida a la palanca final para burlarse de otro, todo esto, digo, lleva a una confusión habitual entre la ironía y la risa, como si la primera fuera algo que pretende despertar lo segundo. No es cierto: la ironía y la risa, que sostienen una relación estrecha y complicada como la de las hermanas, pertenecen a familias diferentes.

La risa brota del sentimiento. La ironía, de la inteligencia.

Dice Bergson que la risa puede desatarse por los estímulos más variopintos, desde la alegría a la confusión, pasando por el susto y la pena, y contrapongo yo que la ironía, en cambio, puede traspasarnos de medio a medio sin despertar en nosotros nada parecido a la carcajada, ni siquiera media sonrisa.

El solapamiento entre la risa y la ironía hace suponer que un comentario irónico busca el cachondeo. Pero la ironía sobre un asunto serio no siempre pretende burlarse. Aunque puede servir lo mismo al desaprensivo que al sensible, abandonarla a esos páramos malbarata su valor. Incluso cuando desata su efecto devastador sobre las cosas más graves, la ironía no tiene por qué buscar una carcajada. Puede ser, al contrario, el recurso que agita el pensamiento donde está dormido y despierta una reflexión original.

En 1729, Jonathan Swift se dedicó a escribir sobre un problema que tenía preocupada a la sociedad del momento: el hambre del campesino irlandés pobre bajo el yugo inflexible de los terratenientes y arrendadores. La situación era grotesca: desesperada para los campesinos y desagradable para la buena sociedad. Dado que los pobres no paraban de tener hijos, los caminos dejaban ver a niños famélicos que aparecían luego, como enjambres, suplicando comida en mercados, pueblos y ciudades. Swift era un gran hombre, autor conocido no solo por Los viajes de Gulliver, sino por The Benefit of Farting, así que en esta gravísima situación ofreció un ensayo con el giro que resolvería todo: propuso que los hijos de los pobres se convirtieran en comida.

El título completo del texto que presentó era Una modesta proposición para evitar que los hijos de los pobres sean una carga para sus padres o su país, y para hacerlos útiles al público. 

El mensaje irónico precisa de un lector capaz de descodificarlo. ¿Qué pasa cuando no estamos a la altura de la ironía que nos atropella? Se produce la malinterpretación en dos niveles diferentes. El primer nivel es el más cretino: la interpretación obtusa, que haría suponer que la proposición de Swift va en serio, es decir, que el autor considera razonable y pertinente el canabalismo, dado que el texto está escrito con el estilo serio y lógico de los tratados importantes.

Pero por encima de ese lodo abisal hay otra interpretación errónea y mucho más extendida, que sería suponer que Swift actúa como un psicópata y un frívolo, que se está burlando de la tragedia por diversión o por el gusto vanidoso de escandalizar. ¡Una abominable falta de sensibilidad! ¿Por qué se carcajea Swift ante la desgracia? ¿No le conmueven las estampas de niños esqueléticos? Etcétera. En esta línea, aparecieron muchas respuestas en su tiempo, de la misma forma que hoy aparecen críticas de ese cariz para toda clase de expresiones y obras irónicas, satíricas o bufas. 

¡La intención del autor! Aquí es donde se abre el primer escollo entre literales e irónicos. Son los temibles juicios de inducción, en los que la lectura literal del tono denuncia que las intenciones de un artista, un escritor o un tuitero son ofensivas. «Si es irónico con esto, es porque se ríe de ello y, por tanto, de todos nosotros». ¡No! La ironía puede ser una forma de protesta, un grito de rabia; también un razonamiento extremo o una denuncia a la hipocresía de los que se fingen conmovidos. Incluso puede ser una forma de llanto, el brillo más sofisticado de la sensibilidad, de la herida.

Amador Fernández-Savater (Capitalismo libidinal) Antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del malestar

UNA VIDA SE BASTA A SÍ MISMA: 

LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR». 

En los años 1970, el cineasta italiano Pier Paolo Pasolini propuso pensar el conflicto político como una disputa fundamentalmente antropológica: entre diferentes modos de ser, sensibilidades, ideas de felicidad. La fuerza política no es nada (no tiene ninguna fuerza) si no arraiga en un «mundo» que rivalice con el dominante en términos de formas de vida deseables. 

Mientras los «hombres políticos» de su tiempo (dirigentes de partido, militantes de vanguardia, teóricos críticos) miraban hacia el poder estatal como el lugar privilegiado para la transformación social (se toma el poder y desde arriba se cambia la sociedad), Pasolini advertía —con sensibilidad poética, esto es, sismográfica— que el capitalismo estaba avanzando mediante un proceso de «homologación cultural» que arruinaba los «mundos otros» (campesinos, proletarios, subproletarios) contagiando «horizontalmente» los valores y modelos de consumo: a través de la moda, la publicidad, la información, la televisión, la cultura de masas. El nuevo poder no emana, irradia o desciende desde un lugar central, sino que se propaga «indirectamente, en la vivencia, lo existencial, lo concreto».

En el vestir y en los andares, en la seriedad y las sonrisas, en las gesticulaciones y los comportamientos, el poeta descifra los signos de una «mutación antropológica» en marcha: la revolución del consumo. Frenarla desde el poder político sería como tratar de contener una inundación con una manguera. No es posible imponer otros contenidos o finalidades a un mismo marco de acumulación y crecimiento.  Es más al revés: el modo de producción de consumo será el que determine los márgenes del poder político. Una civilización solo se para por otra. Son necesarios otros vestires y otros andares, otra seriedad y otras sonrisas, otra gesticulación y otros comportamientos. Otra configuración del lo humano.

La disputa política (la que no es simple juego de tronos) expresa un «desacuerdo ético» entre diferentes ideas de la vida o, mejor, de la buena vida. No ideas que flotan por ahí o se anuncian retóricamente, sino ideas prácticas encarnadas, materializadas, inscritas en los gestos y los dispositivos más cotidianos. Facebook, Uber o Airbnb son figuras del deseo, de ahí su fuerza. ¿Qué podría decirnos una mirada antropológica sobre la política? ¿Qué mundos colisionan hoy? ¿En qué desacuerdos éticos sobre la vida buena podrían aflorar acciones políticas transformadoras?

EL FRACASO DE LAS REVOLUCIONES COMUNISTAS DEL SIGLO XX

En los años setenta del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania.

«Yo formé parte de la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburg; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces históricamente fuera de lo común, no solo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? Significativamente empecé estudiando a Freud.

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible?

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no solo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un «Termidor psíquico» en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones.

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: «El comunismo son los soviets más la electricidad».

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Solo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Solo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir.

¿Cómo se «educa» ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no solo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la «interiorización del poder» a través del hecho cultural mismo. 

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención.

«CUANDO EL PODER BRUTALIZA EL CUERPO, LA RESISTENCIA ASUME UNA FORMA VISCERAL»: ENTREVISTA CON ACHILLE MBEMBE 

Otro de lo conceptos importantes que aparece en sus trabajos, asociado al de «necropolítica», es el de «gobierno privado indirecto». ¿Qué puede decirnos al respecto?

Achille Mbembe: Ese concepto fue elaborado en los años 1990, en una época en la que el continente africano estaba enteramente bajo el poder del FMI y el Banco Mundial. Era un período de grandes ajustes estructurales que golpearon duramente la economía africana, de un modo similar al caso griego más recientemente: endeudamiento fuera de cualquier norma, suspensión de la soberanía nacional, delegación de todo poder soberano a instancias no democráticas, privatización de todo, y especialmente del sector público, etc. La idea de gobierno privado indirecto apunta a esa forma de gobierno de la deuda, que desarrolla por fuera de todo marco institucional una tecnología de la expropiación en países dependientes económicamente, privatizando lo común y descargando la responsabilidad de todo mal en los individuos («ha sido vuestra culpa»).

Este concepto, elaborado en el contexto del continente africano en los años 1990, ¿puede explicar tendencias globales actuales, aplicarse a otras partes del planeta? En México, por ejemplo, mucha gente sigue atentamente sus trabajos por las poderosas resonancias de sus análisis con lo que allí sucede. 

Achille Mbembe: Creo que es posible seguir pensando este concepto hoy en día a escala global. El gobierno privado indirecto a nivel mundial es un movimiento histórico de las élites que aspira, en última instancia, a abolir lo político. Destruir todo espacio y todo recurso —simbólico y material— donde sea posible pensar e imaginar qué hacer con el vínculo que nos une a los otros y a las generaciones que vienen después. Para ello, se procede a través de la lógicas de aislamiento —separación entre países, clases, individuos entre sí— y de concentración de capital allí donde se puede escapar a todo control democrático —expatriación de riquezas y capitales a paraísos fiscales desregulados, etc—. Este movimiento no puede prescindir del poder militar para asegurar su éxito: la protección de la propiedad privada y la militarización son correlativos hoy en día, hay que entenderlos como dos ámbitos de un mismo fenómeno.

La transformación del capitalismo desde los años 1970 ha favorecido cada vez más la aparición de un Estado privado, donde el poder público en el sentido clásico, que no pertenece a nadie porque pertenece a todos, ha sido progresivamente secuestrado para el beneficio de poderes privados. Hoy resulta posible comprar un Estado sin que haya gran escándalo y Estados Unidos es un buen ejemplo: las leyes se compran inyectando capitales en el mecanismo legislativo, los puestos en el Congreso se venden, etc. Esa legitimación de la corrupción al interior de los Estados occidentales vacía el sentido del Estado de Derecho y legitima el crimen en el interior mismo de las instituciones. Ya no hablamos de corrupción como una enfermedad del Estado: la corrupción es el Estado mismo y, en este sentido, ya no hay un afuera de la ley. El deteriodo del Estado de Derecho produce políticas exclusivamente depredadoras, que invalidan toda distinción entre el crimen y las instituciones.

«VOLVER A ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA AVENTURA POSIBLE»: 

CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI, BIFO

«No es no»: cuando la ambigüedad se vuelve peligrosa

Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo. 

Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática al terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de q9 años que decía: «Desde que nací mi relación principal ha sido con autómatas sexuales que he encontrado en la red, ¿por qué he de tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas». Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.

¿Y, en este sentido, cómo lees la consigna feminista «solo sí es sí»?

Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España... ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en Estados Unidos.

¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir «sí es sí, no es no». A mí no me gusta esta banarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción «sí-sí, no-no» se halla constantemente el peligro de la violencia. 

Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erostismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entender es «sí-sí» y «no-no». La mutación actual no es solo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de «pronografización», del panorama erótico contemporáneo.