Manuel C. Ortiz Landázuri (La civilización del deseo) Una historia filosófica de lo querido

 Los estratos efectivos

La cuestión principal a la hora de entender la relación del deseo con los afectos pasa por dilucidar cuál es la importancia del «corazón» en la vida humana. La palabra corazón resulta ambigua desde muchos puntos de vista (entre otras razones porque se refiere a un órgano físico), pero señala el núcleo de la persona, la raíz de la efectividad, un centro respeto al cual los objetos, las personas, las situaciones nos afectan, y donde sentimos en relación con lo que pasa en el mundo. Pero ¿qué es realmente eso que llamamos corazón? ¿Es la simple efectividad? ¿Decimos de una persona que no tiene corazón porque no expresa sentimientos, o más bien porque no experimenta ciertos sentimientos que son necesarios? Hay personas que tienen mucho «corazón» pero no sienten la necesidad de expresar sus sentimientos, o al menos no de manera constante e impulsiva. También hay personas muy expansivas emotivamente que sin embargo tienen poco sentimiento secundario, quizá empatizan muy bien con la gente pero a veces falta profundidad en sus afectos. Y es que el corazón no es solo la capacidad de sentir, o la expresión de los sentimientos. El corazón es el núcleo de la persona porque es su yo más íntimo: lo que hemos vivido, los sucesos que han marcado nuestra vida, quiénes somos.

El corazón se encuentra así ligado a la memoria: somos lo que hemos vivido, pero no como puros hechos, sino como una interpretación de esos hechos, un hilo. La memoria no consiste en la pura acumulación de datos, sino en un relato en el que los hechos se integran. Conforme vivimos, los sucesos van quedando en la memoria como recuerdos. En esos recuerdos nos interpretamos a nosotros mismos. Resulta por ejemplo muy ilustrativo preguntarle a alguien por el primer recuerdo de su infancia, ya que muy posiblemente en él haya mucho de cómo se comprende a sí mismo. Ese es el primer recuerdo porque vivió algo que le marcó de modo especial.

Si entendemos que el corazón es ese núcleo de intimidad, fácilmente podemos ver que en él hay una memoria (un elemento cognitivo en la interpretación de las vivencias), un sentir (nos experimentamos en relación a lo que ocurre a nuestro alrededor) y un querer (dirigimos nuestra voluntad hacia algo).

El corazón humano vive en la carencia, y la experimenta de continuo. Lo que anhela nuestro corazón es sentirse pleno, pero muchas veces no lo consigue. Por eso en nuestra memoria suelen tener mucha importancia los momentos en los que hemos experimentado esa carencia de modo más fuerte (soledad, pérdida, incomprensión, dolor) o en los que la hemos colmado de modo pleno (momentos familiares, con amigos, reencuentros, reconciliaciones, etc). Ahora bien, como el sentir del corazón tiene que ver con la persona entera, hay una variedad de respuestas afectivas en relación a los planos de la vida humana. Hildebrand distingue tres instancias fundamentales, que luego reinterpretaré de un modo ligeramente distinto:

* Sentimientos corporales (son la voz de nuestro cuerpo): dolor, bienestar, etc.

* Estados (sentimientos) psíquicos: buen humor, depresión, etc. Van acompañados de sentimientos corporales, pero son algo más, ya que aquí entra en juego nuestra interpretación de nosotros mismos y de lo que nos ocurre.

* Sentimientos espirituales: respuestas afectivas en las que hay una relación consciente y significativa con el objeto.

Estos tres planos se pueden ver con claridad en la alegría: existe una alegría vinculada al bienestar físico (el cuerpo ha comido y ha dormido bien), una alegría vinculada a estos psíquicos (tengo buen humor porque veo la vida de manera positivas) y una alegría espiritual (por ejemplo, porque me reencuentro con un amigo que hace mucho tiempo que no veo). La verdadera alegría implica no solo la conciencia de un objeto en el cual nos alegramos, sino también la conciencia de que este objeto es la razón de la alegría.

En realidad, estos tres planos se podrían reinterpretar de acuerdo a la profundidad del sentir, es decir, de acuerdo a los tipos de memoria y comprensión de nosotros mismos implicados en el acto de valorar. Si nos sentimos bien o mal respeto a algo es porque hay algún tipo de valoración de lo que ocurre a nuestro alrededor. Esa valoración puede estar más o menos ligada al cuerpo, pero también depende del grado de reflexividad que se presenta. Podríamos entonces decir que hay tres tipos de afectos:

* Emociones: afectos primarios, ligados a un sentir inmediato, a una circunstancia concreta del mundo que se interpreta y valora de modo directo. Se trata de una respuesta sensible que valora lo que ocurre. Cuando me entero de que mi equipo de fútbol ha ganado la liga, la respuesta afectiva es inmediata, me alegro y lo experimento con intensidad, porque valoro eso como algo bueno.

* Sentimientos: afectos secundarios, ligados a una valoración reflexiva de los acontecimientos que suceden en el mundo en relación a nosotros. Decir que sean reflexivos no significa que sean intelectuales, o que impliquen pensar con mucho detenimiento. Simplemente significa que son una valoración sensible que realizamos respeto a algo que interpretamos no en relación a lo inmediato, sino en relación a quiénes somos. Me siento ofendido cuando un amigo no me ha invitado a su cumpleaños porque comprendo (de modo casi inconsciente) que si no lo ha hecho es porque considera que su relación conmigo no es importante. Mi amistad con él se ve reinterpretada  y eso me duele.

* Afectos profundos: se trata de un sentir no vinculado con algo inmediato, ni tampoco como una interpretación puntual de algo, sino con el núcleo de la memoria; nuestra identidad.

Para querer puede que no sean necesarias las emociones o los sentimientos, pero es imposible querer a alguien o algo si no hay afectos profundos. La pura voluntad no sirve para querer, porque por un lado necesitamos una motivación, y por otro lado querer de verdad supone expandir nuestra persona entera, también la efectividad. Los efectos profundos suponen valorar a esa persona o algo (por ejemplo una institución) como algo importante en nuestra vida, como parte de nuestra identidad. Eso solo es posible desde una memoria profunda, que es posible cultivar.

Los tres niveles afectivos se encuentran vinculados con la memoria, pero no del mismo modo. Siempre valoramos desde lo que hemos vivido, pero a medida que la memoria es más profunda, a medida que interpretamos las cosas desde nuestra manera de entendernos a nosotros mismos, los sentimientos son también más profundos.

Ahora bien, si los afectos tienen que ver con la memoria y con la interpretación de la realidad en relación a nosotros mismos, resulta claro que los afectos se pueden orientar. Es posible lograr un orden afectivo en la medida en que logramos una correcta interpretación de nosotros mismos y el. mundo. Así, por ejemplo, una persona podría sentir repulsión al ver a una persona sucia hasta que quizás en un momento comprende que esa persona quizás es pobre y necesita ayuda. Cuando consigue ver a esa persona desde su situación real, entonces quizás incluso siente compasión y sus afectos cambian. También nos podemos enamorar perdidamente de alguien por su belleza física y luego descubrir que esa persona en realidad no encarna los valores que esperábamos, realizamos una valoración de esa persona desde un plano más objetivo, y esa persona pierde interés para nosotros. La nueva interpretación hace que ya no haya apenas emociones primarias.

Pero, claro está, la interpretación de lo que nos pasa, aunque es un acto subjetivo, no es una cuestión relativa. Somos conscientes de que los hechos no se pueden interpretar de cualquier modo, que hay una interpretación genuina. Si un amigo me ha ofendido no me sirve pensar que en realidad no lo ha hecho. Y si tengo dudas de cuál es el significado de sus acciones, experimento una necesidad de aclararlo. Aunque los afectos son subjetivos, apuntan a encontrar una interpretación objetiva.

Paolo Benanti (El colapso de Babel) El fin del sueño de internet

PSICOPOLÍTICA

EL «MEDIERO DIGITAL»

En los últimos años, frente a los desafíos de la digitalización primero y de la inteligencia artificial después, hemos comenzado a interrogarnos cada vez más sobre el significado de esta transformación. Algunos se han detenido en el papel de la información, entendida como clave interpretativa de lo que estaba ocurriendo, identificando en ella una verdadera galaxia de intereses organizados o una suerte de fuerza pseudo-metafísica que inevitablemente daría forma a la realidad. Otros han profundizado en las dinámicas capitalistas y de monetización de la vigilancia que ha acompañado el advenimiento de la datificación de lo real.

A pesar de lo interesantes y sugerentes que resulten estas perspectivas, si se examinan con detenimiento, revelan ser incompletas, por lo que parece oportuno enriquecer el análisis incorporando otro enfoque: el de los denominados estudios de software. Este término se acuñó siguiendo el modelo de los estudios de género, un campo de investigación académica interdisciplinar que pretende analizar las construcciones sociales, culturales y políticas asociadas a la concepción del género como elemento de poder. De manera análoga, los estudios de software examinan el software no solo como un artefacto técnico, sino también como un fenómeno socio-técnico con un impacto significativo en la sociedad y la cultura. Esta perspectiva busca demostrar que el software no es simplemente un componente técnico de una máquina programable, sino un auténtico dispositivo de poder que, partiendo de los aspectos técnicos, ejerce una influencia organizativa, legal y ética. De facto, debemos reconocer que es el software —y no la información o los datos— lo que cada vez más define y moldea nuestra realidad. Baste recordar los ejemplos mencionados anteriormente sobre los «extras» de Tesla y Audi (donde se activan ciertas funciones del vehículo solo si se desbloquea el software).

Tomar conciencia de este salto hacia una realidad definida más por el software que por la materia nos ayuda a comprender los desafíos a los que nos enfrentamos. Esta perspectiva también tiene implicaciones que podríamos calificar de metafísicas, ya que, en última instancia, altera el mismo decorado del mundo. Desde un punto de vista político-económico, este cambio conlleva importantes consecuencias. El software, de hecho, convierte la materialidad en casi una commdity de la ejecutabilidad y nos lleva a preguntarnos, al final, qué significa hoy en día poseer un objeto definido por un software: ¿somos realmente sus dueños o simplemente arrendatarios que debemos pagar una y otra vez?

Hemos visto, además, que la transformación llevada a cabo por las plataformas sociales digitales fue posible gracias a la difusión de los smartphones. Debemos preguntarnos qué implica este cambio en la realidad para el tema que estamos analizando. Poseer un smartphones pero tener el software que le permite activarse y contar con diversas funciones bajo licencia significa que, mientras el usuario es propietario del dispositivo físico, el software que lo hace funcionar no es de su propiedad: el usuario solo tiene derecho a utilizar el software según los términos establecidos en el contrato de licencia. Esto quiere decir que, aunque el usuario tenga el control completo sobre su smartphones, el software que lo hace funcionar está sujeto a los términos y condiciones establecidas por su creador, limitando lo que el usuario puede hacer con el dispositivo.

En el derecho romano, la propiedad se definía como el disfrute absoluto de un objeto o de una entidad corpórea. A esto se asociaban diversos elementos. El usus era el derecho que el poseedor tenía de usar el objeto según su destino o naturaleza; el fructus era el derecho de recibir los frutos, es decir, el aprovechamiento económico, y se refería a los frutos que podían recogerse periódicamente sin alterar la sustancia del bien mismo; el abusus era, en cambio, el derecho de disposición basado en el poder de modificar, vender o destruir el objeto o la entidad en cuestión.

Dado que lo que nos arrebata esta difusión del software como elemento clave de la realidad es el fructus, resulta evidente que se nos priva de la posibilidad de obtener beneficio económico del bien. En el caso de los smartphones, el derecho al fructus podría incluir la facultad de vender el dispositivo, alquilarlo o utilizar el software y las aplicaciones para generar ingresos: los usuarios no gozan del pleno derecho al fructus porque los fabricantes y desarrolladores de software conservan los derechos de propiedad intelectual y de explotación económica [...]

El hecho de que hoy vivamos en un contexto donde la realidad está cada vez más definida por el software—lo que he denominado Software Defined Reality— y la privación del fructus al usuario, nos plantea interrogantes sobre quién detenta el poder en el espacio público. Sin embargo, antes de abordar explícitamente esta cuestión —tarea que reservamos para la última parte de este recorrido—, debemos examinar cómo durante la segunda década de este siglo las plataformas sociales digitales asumieron de facto un rol político.

REDES SOCIALES Y POLÍTICA

En las primeras dos décadas de este siglo, el smartphones se ha erigido como símbolo e instrumento de una transformación socioeconómica más amplia. Greenfield, en su obra Tecnologías radicales, destaca cómo la evolución del smartphones, de objeto utilitario a mediador universal de la vida cotidiana, logró sustituir una miríada de objetos y prácticas preexistentes. Esta centralidad lo convierte, según Byung-Chul Han, en un «objeto de devoción de lo digital», análogo al rosario para las generaciones anteriores. La dependencias que genera lo transforma en instrumento de control, delegando en el individuo la responsabilidad de su propia vigilancia a través de selfis, geolocalización y compartición constante. 

Es Shoshana Zuboff quien muestra cómo el smartphones, con su capacidad para rastrear ubicaciones, hábitos y relaciones, ha representado la piedra angular de la «renderización del cuerpo» el individuo, constantemente localizado y perfilado a través de aplicaciones, sensores y datos recopilados, se convierte en una fuente inagotable de «excedente conductual». Este proceso, de hecho, ha erosionado la privacidad y ha alimentado, durante la segunda década del siglo, un sistema económico basado en la predicción y manipulación de los comportamientos humanos. 

La promesa de libertad y conexión ilimitada que inicialmente ofrecía Internet y sus dispositivos —el sueño de la torre de la primera década— se ha transformado, como ha destacado Han, en un sistema de control omnipresente: el smartphones y las aplicaciones de las plataformas sociales digitales que tejen nuestras relaciones, con su demanda constante de atención, participación y compartición, contribuyen a crear una dictadura de la transparencia donde el individuo es monitorizado, evaluado y presionado constantemente para conformarse a las normas dominantes. 

A lo largo de la segunda década del siglo, las grandes plataformas digitales —especialmente aquellas que Shoshana Zuboff denomina capitalistas de la vigilancia— desafiaron al sistema político de múltiples formas, acumulando cantidades masivas de datos sobre el comportamiento de los ciudadanos y de los electores. Este proceso, posibilitado por algoritmos complejos y tecnologías de aprendizaje automático, genera una forma de poder instrumentalizado que plantea un serio reto a la política tradicional: los gobiernos, en lugar de regular estas prácticas, con frecuencia han recurrido a estas empresas y a su poder instrumentalizador para alcanzar sus propios objetivos de seguridad y control ciudadano. La extracción indiscriminada de datos —posibilitada por la fractura entre usus y fructus que genera la separación entre la propiedad del dispositivo electrónico y la licencia del software que lo hace utilizable— ha erosionado la privacidad de los individuos, transformándolos en objetos de análisis y manipulación.  Este proceso, como explica Zuboff, constituye una amenaza constante para la autonomía y el derecho a la autodeterminación, dos pilares fundamentales de las sociedades democráticas.